Streven. Jaargang 59

[p. 547]

Ironie en liberalisme
John Verhaar

Een eeuw geleden was de ‘dood van God’ de boodschap van Nietzsche. Onze tijd, die van het ‘postmodernisme’, verkondigt de ‘dood van de mens’. Denksystemen die werken met ‘object’ versus ‘subject’ zijn aan het verdwijnen - met name is er geen ‘subject’ meer, het ‘ego’ als identiteitssymbool is ten grave gedragen. Met de deconstructie hebben teksten hun auteurs verloren. De relatie tussen spreektaal (primair) en schrijftaal (afgeleid) is in de deconstructie omgekeerd: schrijven is (in onze cultuur) primair: les livres font les livres. Teksten worden gerefereerd aan eerdere teksten, en veranderingen in denkpatronen worden gezien als veranderingen in vocabulaires. Filosofische ‘bewijzen’ zijn korte (of lange) aanduidingen van circulariteit binnen de woordenschat, die op zijn beurt weer uit eerdere vocabulaires is ontstaan.

Het postmodernisme lijkt uitzichtloos: wat is er nog, wijsgerig, te ‘redden’ van die ‘waarden’ die wij allen gemeen zouden willen hebben? Ik heb (zo wordt men geacht te begrijpen) geen taal van mijzelf, want mijn taal (en denken) stoelt op een voorafgaande taal die niet van mij was. En wat voor taal geldt, geldt voor denken: is er wel denken zonder taal?

De Amerikaanse filosoof Richard Rorty, die zich al enige jaren met deze thema's bezighoudt, noemt dit besef van relativiteit ‘ironie’. De ‘ironist’ is zich bewust van de contingentie van zijn leven en van alles wat dat leven bepaalt. Niets is noodzakelijk zoals het is. Er is geen uiteindelijke basis voor wat dan ook, en ‘grondslagenonderzoek’ is louter de apologia van het vigerende vocabulaire voor zichzelf. Deconstructie is het aan de kaak stellen van de verborgen bronnen van die apologie. Voor de ironist zijn er zeker wel noodzakelijke dingen, maar niet als steunend op rationele denksystemen, zeker niet op metafysiek; wat de mensheid behoeft en bezighoudt, verschijnt nu in films, TV programma's en literatuur - vooral de roman. Waarheden die algemeen beaamd worden stoelen op pragmatiek, niet op filosofie. Filosofie is een cultuurprodukt van het Westen.

Ironisten zijn niet noodzakelijk pragmatici van uiteindelijke doelstellingen en idealen. Dat zijn wat Rorty noemt de ‘liberals’. Liberalen zijn zij wier hoogste sociale prioriteit is de verdediging van mensenrechten en van de vrijheid van meningsuiting, en bovenal het bestrijden van wreedheid, vernede-

[p. 548]

ring van mensen, en van verlies van menselijke waardigheid door toedoen van andere mensen.

Voor Rorty is de ideale postmoderne mens de liberale ironist. Niet de ironist die tegen het liberalisme in wil, zoals Michel Foucault met zijn voorstaan van gewelddadige revolutie (niet slechts tegen tirannen maar tegen het anonieme ‘systeem’ in zelfs democratische maatschappijen); en ook niet de liberaal (zoals Jürgen Habermas), die een metafysische fundering wil uitdragen voor de ethiek van de fundamentele rechten van de mens - liberalisme wordt verzwakt, niet versterkt, door rationele funderingen die niemand nodig heeft en die verdelend werken.

* * *

Als er geen subject en object meer zijn, dan is het niet verrassend te zien dat ironisten van onze tijd zich bezighouden met wat daar tussen is - en dat is veel: cultuur, kunst, psychologische praktijken van lichamelijk welzijn, body language, gestalt-benaderingen van mensen; maar vooral: taal.

Voorzover de filosofie zich met die ‘tussen-gegevens’ bezighoudt, bevinden die zich op een niveau tussen die oude en verlaten thema's van subject en object - ik noem het een ‘mezzanino’-filosofie; wat overblijft in het postmodernisme. Tegen het vrij algemene pessimisme over wat overblijft wil ik voorstellen dat deze mezzanino-filosofie een waardige vervangster is van de oude metafysica, zowel Kantiaans als pre-Kantiaans. Het lijkt onnodig die ‘dood van de mens’ te zien als een degeneratie, zelfs als die ‘dood’ gezien wordt (ten onrechte, denk ik) als het te verwachten (en te betreuren) uiteindelijke resultaat van de ‘dood van God’ een eeuw geleden. Het 19e eeuwse atheïsme kwam toch alleen een namaakgod te na, en het schijnbare ‘a-humanisme’ van de postmodernen verzet zich misschien alleen tegen een achterhaald mensbeeld. Mij komen verschillende overwegingen in gedachten (of in mijn vocabulaire) die binnen de grenzen van veel traditionele filosofie niet te vinden zijn.

Het oude mensbeeld, van Plato tot eerder deze eeuw, was een mens van een gemeenschap - of dit nu de Griekse polis was onder het alwetende beleid van de koning-wijsgeer, of een Kerk (in sociologische zin), of de Staat, althans die van de Verlichte Vorsten waarvan Europese democratieën van vandaag nog veel weg hebben. Een gemeenschap is verbonden door waarden aan allen gemeen. Zo gezien is een gemeenschap harmonisch, althans intern - als men tenminste even de miserie vergeet van dissidenten. Een gemeenschap kan niet ironisch zijn, en als daar liberalisme in voorkomt wordt dat een zaak van doctrine. De keerzijde van interne harmonie is het potentieel voor conflict met andere, andersgezinde, gemeenschappen - misschien zijn wel de meeste oorlogen daartoe te herleiden.

De postmodernistische mens is de mens die leeft in een pluralistische

[p. 549]

maatschappij. Een geordende maatschappij, hopelijk, en met een ordening die het mogelijk moet maken voor ongelijk-gezinden om met elkaar in vrede te leven. Dat kan alleen op dat mezzanino-vlak, waarin we elkaar leren verstaan zelfs waar we het niet eens kunnen zijn - met als grondvorm dat we het erover eens kunnen zijn dat we het niet eens hoeven zijn. Die mens leeft met sensitiviteit voor andere vocabulaires, en wordt dus onvermijdelijk de nominalist en scepticus die schuilt in elke ironist. Als we in het openbare leven niets meer gemeen hebben dan de taal, dan zullen wij uitgedaagd worden andere ‘talen’ te leren als alternatieve vocabulaires, zoals wij voor de groeiende internationale communicatie ook andere talen willen leren in linguïstische zin.

Zoals sensitiviteit voor andere vocabulaires de openheid is die voor de postmoderne mens een eerste prioriteit wordt, zo wordt de nieuwe pluralistische hoffelijkheid die van de procedure. Men behoeft maatschappelijke regels zoals men in een democratische staat wetten behoeft. Zoals een democratische staat ideaal door wetten en niet door mensen wordt geregeerd (met politici die geïnspireerd zijn door het ideaal anderen niet ongevraagd te inspireren), zo wordt de pluralistische omgang ideaal door procedurele hoffelijkheid en niet door onuitgenodigde predikers van waarden.

* * *

In de oudere gemeenschappen waren privé-waarden die van de gemeenschap, met voor dissidenten altijd het gevaar beschuldigd te worden van ‘denk-delicten’. In een moderne democratie is er een strikt onderscheid tussen ‘privé’ en ‘publiek’. Wat voor oudere gemeenschappen gold, geldt nu voor die nieuwe gemeenschappen van vrije dwarsverbanden. Zelfs ironisten kunnen privé hun ideologietjes hebben, zoals Foucault die had met zijn ideeën van gewelddadige revolutie. Ook liberalen kunnen hun metafysische systeempjes hebben, ook al leiden die nergens toe. In een vrije maatschappij behoort het tot de onvervreemdbare rechten van iedereen om dingen te denken en zeggen die nergens toe leiden.

Misschien is die ‘secularisatie’, in religieuze gemeenschappen zo constant betreurd, niets anders dan een onontkoombaar gevolg van pluralisatie. Het was zo'n pluralisatie die van de filosofie aanvankelijk een illegitieme dochter van de theologie maakte; en die later de theologen (en bekommerde kerkvorsten) ertoe brachten om aan die dochter uit te besteden wat noodzakelijk werd geacht en toch buiten het gezichtsveld van de theologie bleek te liggen: zoals (voornamelijk) die ‘bewijzen’ voor het ‘bestaan van God’. (Volgens een recente studie van Michael Buckley kreeg Descartes zo het Godsbewijs aan zichzelf en geestverwanten uitbesteed).

* * *

[p. 550]

Deconstructie schijnt wel toenemend een deel te worden van procedurele hoffelijkheid, ook al is noch deconstructie noch die hoffelijkheid al volop aanwezig in het gangbare vocabulaire. Deconstructie is procedureel hoffelijk indien zij de respectvolle dis-assemblage is van een contra-liberale constructie. In Amerika worden academische decanen misschien terecht gemeten naar hun ‘deconstructief’ vermogen, in het doorvoeren van een policy in een poly-logisch ontzien van de tegenstander, of van het slachtoffer van bestuursdaden. Politieke compromissen zijn zo vaak herformuleringen van eerdere voorstellen, overeenkomend met het vocabulaire van de aarzelaars. In de Europese Gemeenschap worden Euro-sceptici nu binnen gehaald met herformuleringen van eerdere standpunten. Veel deconstructie redt het gezicht van de eerdere tegenstander - een hoge vorm van hoffelijkheid. Men moet een liberaal ironist zijn om politieke vrede te houden en te bevorderen.

* * *

In de politiek van de lage landen is zulk een vernieuwing misschien nog niet aanvaard. Al enige tijd spreekt minister-president Lubbers bij gelegenheid over het ‘egoïsme’, en gebrek aan ‘ethiek’, van de ‘burger’; maar zulke morele beschouwingen zijn politiek gesproken het begin van het einde. Regeerders zijn er niet voor om iets aan de ‘ethiek’ van de ‘burger’ te doen; zo'n cryptotheocratie kunnen we missen. Nu het verbond tussen troon en altaar eindelijk voorbij is, heeft hopelijk niemand een ‘geseculariseerde’ versie daarvan nodig. Wat van een regeringsleider verwacht mag worden is het doen van stappen die ertoe leiden dat ‘openbaar’ niet meer ‘onder de overheid’ hoeft te betekenen, en ‘particulier’ niet meer wat men zelf wil doen minus dingen als zwartrijden, frauderen in uitkering en belastingontduiking. Deze vormen van asociaal gedrag verschillen van echte criminaliteit hierin dat de bron van dit gedrag de alomtegenwoordige bevoogding is door een ‘daddy-knows-best’ ambtenarenapparaat, en van de anonimisering van dingen die de ‘burgers’ grotendeels zelf zouden kunnen doen maar die nu door dat apparaat het perspectief van ontvoogding zien verdwijnen - misschien voor altijd.

Ik las onlangs een inspirerende vergelijking. In de landen die nu de communistische dictatuur van zich hebben afgeschud, vindt men de markteconomie moeilijk, om de voor de hand liggende reden: men heeft het nooit gedaan. Zo ook weten wij in West-Europa nauwelijks hoe we sociaal vruchtbaar kunnen zijn, omdat zovele vormen van het helpen van anderen al van staatswege geregeld zijn, met alle nadelen daarvan voor een groeiend vrijwilligerscorps aan de kantlijn - dit alles in een vocabulaire-mutatie waarin ‘openbaar’ is gaan betekenen ‘onder verantwoordelijkheid van de overheid’. Wat bij ons (en waarschijnlijk elders) een eerste urgentie is geworden, is een verandering van het staatsbestel, zodanig dat de aanzienlijke ‘particuliere’ talenten van die ‘burgers’ een ‘openbare’ relevantie geeft, bevrijd van de me-

[p. 551]

tastase van het ambtelijk apparaat. Als slechts één voorbeeld noem ik het ‘onderwijs’-perspectief. Wij kunnen ons nauwelijks voorstellen hoe leercentra (nu helaas vrijwel alleen in de sclerotische vorm van ‘scholen’) eruit zouden zien als de overheid zich daarmee slechts minimaal bemoeide, met het geld van de belastingbetaler, in immens mindere mate en met immens grotere effectiviteit, ten nutte gemaakt als steun voor wat de mensen kunnen doen zonder de ongedeconstrueerde praat van de broodheer in Zoetermeer.

* * *

Soms denk ik dat Augustinus weer modern wordt. Zoals hij in De civitate Dei laat zien, moest hij weinig van de Staat hebben. Dat had zijn reden in de verwording van het Romeinse rijk, maar Augustinus ziet het in wijder verband, zoals blijkt uit zijn leer over de ‘erfzonde’ (een term die van hem stamt, en die nog steeds zijn plaats heeft in het theologische vocabulair). Zoals iedereen weet was de seksuele libido voor Augustinus een hoofdpunt in die erfzonde. Maar hij had een tweede punt, aanzienlijk minder bekend en voor hem niet minder belangrijk in zijn uitleg van 's mensen geneigdheid tot het kwade: de neiging, vrijwel universeel in ons mensen, om invloed uit te oefenen op het leven van anderen - en de Staat was voor hem daarvan misschien het duidelijkste voorbeeld. Dit commentaar geldt onverminderd na anderhalf millennium, alle geavanceerde democratieën ten spijt.

Misschien is dat mezzanino-denken een vorm van ascese, die altijd nodig is geweest en die nu, in een pluralistische maatschappij, onmisbaar is voor het bewaren van de vrede. Het postmodernisme heeft een immens potentieel voor de toekomst. Het kan voor het eerst een weg openen voor de christelijke kerken om zich totaal te gaan wijden, in vrijheid en onderscheiding van de vele geesten werkzaam in deze postmoderne era, aan dat Rijk Gods waarin de laatsten de eersten zijn, en waarin de zaligsprekingen nieuwe perspectieven krijgen.