Streven. Jaargang 59

[p. 355]

Forum

Hoe werkt een gedicht?

Twintig jaar geleden analyseerde Hugo Brems in De brekende sleutel een aantal gedichten van moderne Nederlandse dichters die op dit moment bijna allemaal gecanoniseerd zijn. In de verantwoording van die bundel die vooral voor het onderwijs bedoeld was, viel op dat Brems de lezer de centrale plaats gaf, hoewel toen de methode van close reading in de puurste Merlyn-traditie algemeen beoefend werd. Weliswaar affirmeerde hij dat er geen poëzie buiten het concrete gedicht om bestaat (het credo van de tekst), maar hij voegde er onmiddellijk aan toe dat die poëtische tekst door de lezer gerealiseerd moet worden (het credo van de lezer).

De vraag: wat is poëzie? stelt hij opnieuw in De dichter is een koe¹. De zekerheid die in De brekende sleutel tot uiting kwam, namelijk dat een degelijke analyse voor vele lezers de volle realisatie van de poëtische potenties van het gedicht kan bewerken, is in De dichter is een koe geëvolueerd tot de zekerheid dat elk essay over de vraag wat poëzie is, geen antwoord bevat, maar een nieuwe, andere en eventueel scherpere formulering van de vraag zelf. Tussen beide boeken liggen dan ook twee decennia waarin Brems onvermoeibaar gelezen, gedoceerd, gepubliceerd heeft (o.a. Al wie omziet en De rentmeester van het paradijs), wetenschappelijk onderzoek verricht heeft (met o.m. de Kahiers over de geschiedenis van de Vlaamse Poëzie sinds 1945 als resultaat), poëzietentoonstellingen georganiseerd heeft (in 1988 in Leuven en in 1991 op de Antwerpse boekenbeurs). De brekende sleutel uit 1972 was een handboek, De dichter is een koe uit 1991 is een gedachtengang. Het vertrekpunt van de gedachtengang is de titel van een bekend gedicht van Gerrit Achterberg uit zijn bundel ‘Eiland der ziel’ van 1939. Het kan gelezen worden als een gedicht over het dichten zelf want het bezit duidelijke metaforen: de dichter is een herkauwer, zijn poëzie is voedzame melk voor de lezers en de sloten die het beeld van de koe weerspiegelen symboliseren het onderbewuste waaruit de dichter put. ‘Ik geloof niet dat het zo werkt’, schrijft Brems echter. ‘Beelden in gedichten zijn niet verduidelijkend of inperkend. Wanneer in een gedicht een beeld (de koe) opduikt om over iets anders (de dichter) wat te zeggen, dan gaan de betekenissen open’ (p. 62). Brems citeert ook J. Bernlef die de activiteit van de dichter definieert als de vertaling van het bekende in het onbekende. De criticus of commentator die de weg terug bewandelt en ervan overtuigd is dat hij voor de lezer een gids moet zijn die het onbekende gebied nauwkeurig in kaart brengt en bekend maakt, dwaalt. Poëzie werkt zo niet. Ook niet de poëzie die de vorm heeft van een definitie, zoals ‘Ik noem je bloemen etc.’ van Jan Hanlo:

ik noem je: bloemen
ik noem je: merel in de vroegte
ik noem je: mooi

ik noem je: narcissen in de nacht
waaroverheen de wind strijkt
naar mij toe

ik noem je: bloemen in de nacht

Bij zijn inspanning om de lezer het verschil uit te leggen tussen de informatie die we in woordenboekdefinities over de dingen krijgen en in poëtische definities heb ik mij afgevraagd waarom Brems niet verwijst naar Dichtersbij (1982) van Dirk de Geest die daar eenzelfde uitleg geeft aan de hand van hetzelfde gedicht van K. Schippers, ‘De

1 Hugo Brems, De dichter is een koe, De Arbeiderspers, Amsterdam, 1991, 180 pp.

[p. 356]

koe’ (pp. 145-147). Anderzijds zijn definities in de logica en in de lexica niet bedoeld om de dingen beter te leren kennen, maar om ervoor te zorgen dat de woordgebruikers zo precies mogelijk dezelfde dingen met de gegeven woorden benoemen. Als we vanuit die visie het gedicht van Jan Hanlo lezen, dan constateren we dat de ‘je’ altijd maar nieuwe benoemingen krijgt in een enumeratieve definitie die onbeperkt is zoals ‘etc’ in de titel suggereert. Met zo'n definitie kunnen we in de logica en de zakelijke communicatie niets aanvangen. In het gedicht werkt ze wel, omdat daar geen precieze en ondubbelzinnige afspraken gemaakt worden over hoe we ‘je’ nu eens en voor goed zullen noemen. Gezocht wordt naar de essentie van ‘je’. En die is onvatbaar. Per definitie. De bespreking van de vijfdelige cyclus ‘Water’ van Rutger Kopland uit Dankzij de dingen (1989) toont overtuigend aan dat de taal niet samenvalt met het ding. ‘Het opgeschreven water is afwezig water’ schrijft Brems (p. 24).

Poëzie wil niet alleen definiëren op haar eigen wijze als vertaling van het bekende in het onbekende, ze wil ook verhalen. Voor Brems staat het vast dat er niet veel gedichten zijn, waarin niet minstens een embryonaal verhaal aanwezig is. En inderdaad Mei van Gorter, Awater van Nijhoff, Pornschlegel van Dirk van Bastelaere, Susette van Erik Spinoy zijn ‘verhalen’. Maar de gebeurtenissen en personages in gedichten gehoorzamen niet aan de wetten waardoor ze in verhalen geregeerd worden. Personages hebben daar een identiteit en bewegen in een ruimte waarin vaststaat wat boven en onder is; gebeurtenissen verlopen er chronologisch, geordend volgens een logica van oorzaak en gevolg. Hoe werkt nu echter het verhaal in het gedicht? ‘Het gedicht laat ons die orde zien en haalt haar tegelijk onderuit: het personage verliest zijn identiteit in de reflecties, boven wordt onder’ (p. 37). Ter illustratie citeert Brems dan een gedicht van Kees Ouwens waarin een verhaal terzelfder tijd bevestigd en ontkend wordt. Wat niet kan in de logica omdat het contradictorisch is, blijkt uiterst werkzaam te zijn in dit gedicht:

Ik liep in de laan met een doos eieren
en keek naar de bomen maar
ik was niet alleen, inderdaad,
ik liep in de laan met een doos eieren.

Ik sprak: asfalt, sprak ik, asfalt,
gij draagt mij en mijn eieren,
gij zijt hard en zult het altijd blijven;
en, hard, noch zacht, maar onhoorbaar, zeide het asfalt:

u, zeide het asfalt, u liep in de laan met een doos eieren
maar van uw vlees zal niets beklijven
want, nochtans, u bent er niet en inderdaad,
ik liep niet in de laan en ik droeg geen eieren.

In een boek dat een gedachtengang bevat over hoe poëzie werkt, kunnen beschouwingen over intertekstualiteit niet ontbreken, want gedichten werken met verwijzingen naar elkaar. ‘Weg’ van Ad Zuiderent, ‘De moeder de vrouw’ van

[p. 357]

Martinus Nijhoff en ‘Het water de stank’ van Gerrit Komrij tonen aan ‘dat iedere tekst eindeloos verknoopt is met andere teksten’ (p. 53). En Brems vergeet daarbij niet naar zichzelf te knipogen door op p. 66 het personage van ‘de landmeter’, beschreven in het gelijknamige gedicht van Kopland, te benoemen als ‘de rentmeester van het paradijs’, de titel van zijn vorig boek over poëzie.

Een altijd weerkerende vraag is die naar de wijze waarop de poëtische vorm werkt. Het gaat dan om de tegenstelling tussen vorm en inhoud, het gedicht als een artefact of als een daad, constructie versus spontaneïteit, taal en expressie.

Brems stelt twee poëtica's tegenover elkaar: de constructivistische en de spontane. Voor de beoefenaars van het eerste type staat de vorm centraal, extreem zelfs bij plezierdichters als Drs. P. of - maar die vermeldt Brems niet - entertainers als Hugo Matthysen, alias Joe Roxy, auteur van volgend ‘gedicht’:

O mens! gebruik toch uw verstand
En steek! De jungle niet in brand!
O mens! O mens doe toch niet dom!
En kap! De jungle toch niet om!²

Ook dichters die recentelijk opnieuw de sonnetvorm gebruiken, zoals Jan Kuijper, die volgens T. van Deel de vorm niet ironisch, maar au sérieux neemt, hechten blijkbaar veel belang aan de vorm en de traditie waarin zij zich inschakelen.

De tegenpool van die constructivistische poëtica wordt gevormd door de spontane of geïnspireerde poëtica's van b.v. de Vijftigers.

Consequent met zijn standpunt van 20 jaar geleden merkt Brems op dat er nog een derde soort poëtica's zijn, die van het toeval, gerealiseerd door de lezer.

In zijn lezing uit 1986 in de serie ‘De Brandende Kwestie’ heeft J. Bernlef het over de lezer die verrast wil worden. Hij pleit daarin ook voor een poëziekritiek en een poëzieonderwijs dat gedichten voor zichzelf laat spreken zodat de vervoering in stand wordt gehouden, de allereerste nog niet door het gezonde verstand geanalyseerde indruk die het gedicht op de lezer maakt. (cfr. J. Bernlef, Ontroeringen, p. 63).

Brems zit volledig op dezelfde golflengte als hij naar het einde toe van zijn boek schrijft: ‘Poëzielezers willen poëzie lezen en “verder geen plichten”. Het leven wil grote emoties en verder geen gelul. Maar intussen moet in de poëzie de illusie wel blijven bestaan dat er daar wezenlijker dingen over het leven te vernemen zijn dan in de alledaagse werkelijkheid. Dat kan alleen maar door tegelijk de échte werkelijkheid op afstand te houden’ (p. 135).

Wie Brems’ gedachtengang tot het einde volgt zal constateren dat de vraag ‘Hoe werkt een gedicht?’, op verschillende niveaus gesteld (klank, beeld, vorm, taal, werkelijkheid), alleen met paradoxen beantwoord wordt. ‘Poëzie sticht verwarring en brengt helderheid in één en dezelfde beweging’ (p. 139) is er één van. Een andere paradox luidt: ‘het gedicht is een indringer in een geordende wereld. Het gedraagt zich onfatsoenlijk omdat het emoties en irrationaliteit binnenbrengt in het territorium van het inzicht’ (p. 143).

Wegens de helderheid van de argumentatie, de empathie waarmee de auteur poëzie leest, de afwijzing van dikdoenerig jargon, het zoeken naar verklaring zonder de pretentie hét licht te willen zijn, is De dichter is een koe een boek over poëzie dat mij zeer bevalt.

In zijn beschrijving van de manier waarop poëzie werkt, vind ik het wel een lacune dat Brems geen hoofdstuk gewijd heeft aan het gedicht als bewerker van historisch besef. Zijdelings spreekt hij wel over het belang van het individuele geheugen en de herinne-

2 Joe Roxy verzameld door Hugo Matthysen, Dedalus, Antwerpen, 1990, p. 34.

[p. 358]

ring, maar het collectieve geheugen - de geschiedenis - laat hij vrijwel geheel buiten beschouwing. Toch kan poëzie, méér dan geschiedenisboeken, op een directe wijze openbaren wat het betekent mens te zijn in een bepaald tijdsgewricht. J. Bernlef schrijft daarover in ‘De transparante burger’, het openingsessay van zijn bundel Ontroeringen³, wanneer hij gedichten van Zbigniew Herbert citeert. In een journalistieke stijl, met zeer veel emotie tussen de regels, schrijft deze Poolse dichter over het onverwisselbare van mensen en over de poging van politieke systemen om de onverwisselbaarheid van een individu te offeren op het altaar van de Waarheid of de Noodzakelijke Loop van de Geschiedenis (p. 13). En in zijn al vermelde lezing in ‘De Brandende Kwestie’ citeert Bernlef uit het essay ‘Tradition and the Individual Talent’ van T.S. Eliot om de telkens opnieuw in de ars poëtica's opduikende discussies over vorm of inhoud, experiment of traditie te relativeren. Eliot beklemtoont de relatie tot de geschiedenis die een dichter na zijn vijfentwintigste moet ontwikkelen wil hij voor de poëzie niet verloren gaan. Dat noodzakelijke historisch besef definieert Eliot als volgt: ‘(...) the historical sense involves a perception, not only of the pastness of the past, but of its presence; the historical sense compels a man to write not merely with his own generation in his bones, but with a feeling that the whole of the literature of Europe from Homer and within it the whole of the literature of his own country has a simultaneous existence and composes a simultaneous order’ (geciteerd door Bernlef op p. 71).

Een gedachtengang, ook over poëzie, moet op een bepaald moment stoppen. In zijn voorwoord geeft Brems een aantal andere wegen aan waarin die nog ontwikkeld kan worden. Dat hij dat maar doet, want hij levert het bewijs dat poëzie geen marginale bezigheid is waarmee academici zich onledig houden.

□ Joris Gerits

3 J. Bernlef, Ontroeringen, Querido, Amsterdam, 1991, 146 pp.

Een ethiek van het lezen

Sinds de ontdekking, twee jaar geleden, van de controversiële oorlogsjournalistiek van de uit België afkomstige homme de lettres Paul de Man, is een ruimer publiek zich bewust geworden van de ethische dimensie van een discussie over literatuur. De Man was immers een van de belangrijkste theoretici van het post-structuralisme. Het leek dus wel aangewezen de ideologische fundamenten van dit produkt van de Franse intellectuelen eens aan een grondige evaluatie te onderwerpen. Nergens is dit zo intelligent en overtuigend gedaan als in Geert Lernouts The French Joyce, een boek dat ondanks zijn gespecialiseerde titel de discussie ruim open trekt. Waar traditionele critici van het post-structuralisme vooral een afkeer voelden voor het gebrek aan eerbied voor de culturele traditie of gewoon al voor het obscurantisme van deze teksten, opent Lernouts aanpak ruimere perspectieven. Door nauwkeurig de historische, sociologische en geografische kaart van de post-structuralistische activiteiten te tekenen, legt hij de politieke implicaties van de theorie en de leespraktijk van het post-structuralisme bloot. Op grond daarvan formuleert hij de principes voor een debat over de ethiek van het lezen en stelt hij zijn eigen principes voor.

Het post-moderne discours

Wat Lernout en de critici die hij bespreekt met elkaar gemeen hebben is een verschuiving van de literaire tekst naar de activiteit van het lezen zelf.

[p. 359]

Maar wat hen scheidt is belangrijker. In The French Joyce, een lucide en provocerende studie van de kritische receptie van James Joyce in Frankrijk vanaf de jaren zestig, onderzoekt hij de invloed die bepaalde literaire werken van Joyce hebben op verschillende groepen van lezers tegen de horizon van verwachtingen die in elk werk impliciet aanwezig is. Het post-structuralisme dat de aandacht verlegt van de woorden op de pagina naar de interpretatieve daad is, vreemd genoeg, niet geïnteresseerd in wat de leespraktijk van anderen ons over hun culturele vooroordelen kan leren. De post-structuralisten beschouwen hun eigen subjectieve en creatieve respons op de literaire tekst als dé actualisering van die tekst. De basis van de controverse tussen deze twee benaderingen ligt in hun verschillende opvatting van het wezen van literatuur en van de verhouding tussen criticus en tekst. Receptie-studie, waarvan The French Joyce een uitstekend voorbeeld is, werkt op basis van een nauwkeurige studie van de verschillende reacties op een literaire tekst en tracht de sociologische en filosofische achtergrond van deze verschillende lecturen te ontdekken. Vanuit een post-structuralistisch perspectief is literatuur niet langer het slagveld waarop verschillende ideologische standpunten elkaar bekampen, maar het ultieme wapen tegen alle vijanden van het postmoderne. De literatuur is zich bewust van haar eigen fictionaliteit en ontsnapt zo aan de niet langer aanvaardbare objectieve waarheidseis die van toepassing is op alle andere tekstsoorten. Literatuur staat immers open voor eindeloze interpretaties, en ontsnapt zo aan een totalitaire beslagname of aan de teleologische limiet van de betekenis. Ongehinderd door de beperkingen van de logica, raakt literatuur datgene aan wat diep onder of ver voorbij het bereik van het gezond verstand ligt. Volgens deze zienswijze is literatuur altijd en per definitie revolutionair, een tegengif tegen overheersing, controle en geweld. Daarom ligt de taak van de criticus niet alleen in het erkennen maar ook in het imiteren van dit potentieel van de literatuur. Doet hij dit niet dan verraadt de criticus de essentie van de literatuur door het opnieuw binnenhalen van kennis die macht is, zoals dat in de traditionele literatuurbenaderingen het geval is. Het resultaat van deze visie is de beruchte post-structuralistische schriftuur, oorspronkelijk afkomstig uit Frankrijk maar nu alomtegenwoordig in departementen humane wetenschappen en in literair-theoretische tijdschriften aan weerskanten van de Atlantische Oceaan. De impliciete politieke uitgangspunten van deze provocatieve benadering van teksten zijn heel controversieel. De expliciete politieke uitspraken richten zich meestal naar de heersende winden zonder dat hierdoor de fundamentele premissen van theorie of praktijk aangetast worden. De poststructuralistische critici zijn niet langer geïnteresseerd in de bedoelingen van de auteur, in een duidelijke weergave van hun visie of in argumentatie. Ze beschouwen literaire teksten alleen nog als een aanleiding voor hun eigen creatieve doeleinden en als speeltuigjes die steeds opnieuw kunnen worden aangepast aan de logica van een argumentatie die niets met de tekst te maken heeft en die zich perfect laat inpassen in de meest esoterische schema's van de criticus. Lernouts The French Joyce is een stoute aanval op dit soort lezer-criticus. Het boek toont de steeds terugkerende patronen en praktijken die zich achter deze narcistische kolonisering van de literaire tekst verbergen. Zoals hij in het boek toont, en zoals duidelijk blijkt uit zijn beheersing van het materiaal, heeft Lernout zelf in het post-structuralistische paradigma gewerkt. Hierdoor is hij een zeldzame vogel: de meesten die zich in het labyrint wagen blijven erin steken, vaak alleen al omdat het zo moeilijk was om erin te geraken. Lernout waagt zich in dit labyrint en komt

[p. 360]

eruit met een verhaal, een kaart en een perspectief.

Ontmaskering

Het verhaal is spannend maar intellectueel veeleisend. Lernout laat de overeenkomsten zien tussen de sociologische, historische, filosofische, esthetische en politieke aspecten van zijn thema, iets wat eerder nog niet vaak gedaan is. Op die manier laat hij een verhelderend licht schijnen op wat literatuur is en wat men met literatuur kan doen. Zijn betoog beweegt zich tussen tongue-in-cheek anekdotes over de Franse intellectuele goeroes, duidelijk bedoeld om zijn aanval op hun zelf-mythologisering voor te bereiden, en schijnbaar moeiteloze conceptualiseringen van de meest complexe literatuurtheoretische problemen. Ondanks een onvoorstelbare hoeveelheid informatie over namen, plaatsen en concepten, is zijn blauwdruk duidelijk en is zijn perspectief een uitdaging voor vriend en vijand.

Na een schets van de uitgangspunten van zijn onderzoek en van de werktuigen die hij zal gebruiken in de vorm van een discussie over het ontstaan van intellectuele paradigma's, onderzoekt Lernout de prehistorie van zijn verhaal, de receptie van het werk van Joyce vóór 1968, om dan zijn verhaal te beginnen met een aanval op de zwaargewichten, Jacques Derrida en Jacques Lacan. Hij ontdoet hen van hun aura, ontmaskert de kleine trucjes en de grote pretenties in de praktijk en de theorie van hun lecturen. Hij verklaart de minachtende houding van deze intellectuele supersterren en hun intimidatie van de universiteitscritici. Hij ziet de redenen voor hun succes in Frankrijk en daarbuiten in de verleiding van de massa-media en de uitgeverijen, in de machtstructuren van het universitair systeem en in de wetten van de academische markt. Intellectuele macht groeit op dezelfde mesthoop als andere soorten macht, schijnt Lernout te zeggen, maar wanneer zij de kans krijgt om het cultureel patrimonium en de kritische leesgewoonten te domineren, moet er iets gedaan worden om haar invloed te beperken.

Het belang van dit boek gaat verder dan de titel doet vermoeden. Na een illustratie van de onverdedigbare uitspattingen van de post-structuralistische lecturen, zoekt Lernout de voorgeschiedenis van het post-structuralisme bij Plato, de Duitse romantici en idealisten, en bij Heidegger. Verder levert hij een grondige kritiek op de politieke en ethische implicaties van deze literatuurbenadering. Het compleet gebrek aan interesse van het post-structuralisme voor de filologie heeft tot gevolg dat historische en verifieerbare feiten die een overname van de realiteit door wie de macht in handen heeft in de weg staat, verdwijnen. De voorkeur voor het fragmentaire boven het systematische, zowel in de eigen schriftuur als in de teksten die post-structuralistische critici verafgoden, impliceert een keuze voor het verticale boven het horizontale. Die keuze vindt men ook terug in de gnostische voorkeur voor het solitaire woord - als een aanroeping van het Zijn, van het Ondetermineerbare, of van het Onzegbare - boven de syntaxis, de manier waarop woorden, mededelingen en ideeën in logische sequenties worden opgebouwd. Volgens Lernout weerspiegelt deze keuze voor de transcendentale boven de communicatieve functie van de taal een Platoons of anderszins religieus verlangen naar een mystiek Elders dat in de plaats komt van een interesse in de relaties tussen mensen. Een ander romantisch aspect van het post-structuralisme vindt hij in de wil om geniaal en origineel te zijn, ook al gaat dit ten koste van de accuraatheid of zelfs maar de waarschijnlijkheid van uitspraken. Verwijzend naar de historische avant-garde en de vaak fascistische neigingen die een aantal van haar vertegenwoordigers vertonen, toont hij aan dat de arbitraire zucht naar het nieuwe ook politiek reac-

[p. 361]

tionair kan zijn. In het laatste deel van het boek schetst Lernout de post-structuralistische meesters als zelf-verkozen priesters van een elitaire mystieke sekte.

Toch heeft Lernout geen heimwee en hij wil niet gewoon terug naar de goede oude tijd. Niet een terugkeer naar het ideaal van de filologie om de filologie, daarvoor lijdt dat ideaal te zeer onder de ivoren-toren mentaliteit van historicistische academici, maar naar een filologie als verweer tegen oude en nieuwe mythen. Lernout daagt zijn post-structuralistische antagonisten uit op hun eigen terrein door de idee dat de vorm van de interpretatie zelf ideologisch geladen is. Zijn medium (genetische kritiek, respect voor de feiten, aandacht voor de socio-historische context) is ook zijn boodschap: een engagement voor de verlichtingsidealen die zouden moeten culmineren in autonomie, rationaliteit en objectiviteit. Hiermee schaart hij zich, met Jürgen Habermas, aan de kant van hen die geloven dat het project van de moderniteit nog maar nauwelijks begonnen is.

Ethiek en irrationaliteit

Het komt mij echter voor dat Lernout soms te weinig aandacht heeft voor de belangrijkste argumenten van zijn tegenstrevers. Het is immers een feit dat men niet kan ontsnappen aan vooringenomenheid en beïnvloeding; dat iemands eigen ideeën, net als alle ideeën, alleen maar perspectieven zijn die net zo afhankelijk zijn van vroegere denkers als die van het post-structuralisme. Soms verwijt de pot de ketel dat hij zwart is, zo b.v. geeft Lernout al te snel zijn belangrijkste wapens af wanneer hij de post-structuralisten verwijt dat ze geloven dat ‘de naam van een autoriteit (als Derrida) op zichzelf genoeg lijkt te zijn om een einde aan een discussie te maken’ en vervolgens zijn eigen boek afrondt met een citaat uit Kant, een oproep ‘om de eigen geestelijke vermogens te gebruiken zonder de hulp van anderen’. Wat is het verschil tussen deze weigering om te laten deelnemen aan het eigen denken en de solipsistische autoriteit van de post-structuralistische meesters? Op die manier loopt Lernout het gevaar dat de vijand via een achterpoortje toch weer in het voor de rest goed verdedigde fort binnendringt. Ook als hij het post-structuralisme bekritiseert voor de steun aan methodologieën en posities die zij zelf willen deconstrueren, begeeft hij zich op dun ijs. De kritiek op zelfbewuste anti-verlichtingsdenkers afbreken met een apodictische verklaring van Kant kan dan al nuttig zijn om ons aan de tegenstanders en het slagveld van het debat te herinneren, het brengt dat debat niet verder.

Tegen Lernouts verwijt aan het poststructuralisme dat het romantisch, idealistisch en irrationeel is, kan men inbrengen dat romantiek meer is dan de pose van de asociale poète maudit; dat idealisme, hoe gevaarlijk ook in de politiek, tegelijkertijd, zoals Jorge Louis Borges heeft aangetoond, een verruiming kan zijn van de menselijk geest. Tenslotte moet men ook beseffen dat de irrationaliteit meer dan één vader en meer dan één zoon heeft. Als een gezel van al wat religieus is, lijkt het reactionair voor wie in de verlichting en verdacht voor wie in de democratie gelooft. Toch zijn sommige vormen van irrationaliteit ook een weigering om zich aan welk systeem dan ook aan te passen. Irrationaliteit kan in dat geval, meer dan welke vorm van rationaliteit ook, het gevoel van vrijheid doen ontluiken en energie losslaan zonder dewelke elke cultuur veel armer zou zijn. Lernouts ethische keuze laat de vernieuwende, bevrijdende en creatieve impuls achter de post-structuralistische activiteit buiten beschouwing en - hoezeer hij ook gelijk kan hebben op het niveau van bewijslast en gezond verstand - hij promoveert een rigide vorm van denken die voor velen verlammend werkt. Door zijn nadruk op de invloed van Heidegger op de Franse maîtres-à-penser, be-

[p. 362]

vestigt hij de mystificerende, autoritaire en obscurantistische aspecten van het post-structuralisme en veronachtzaamt hij het speelse en vernieuwende Nietzscheaanse potentieel en de anarchistische - en mogelijk zelfs emancipatorische - geest van de vroeg-romantiek.

Ik zou deze tegenargumenten niet zo scherp kunnen formuleren als Lernouts wijze van argumenteren mij daartoe niet had uitgenodigd. Op het einde van zijn boek formuleert hij een opvatting die wel heel onpopulair is in het huidige intellectuele klimaat als hij beweert dat ‘alleen een monistische positie echt democratisch kan zijn’. Hij argumenteert tegen de eindeloze proliferatie van betekenissen en het gelijktijdig aanhangen van contradictorische opinies, die zich zo vaak verbergen achter het masker van een democratische tolerantie. In de plaats daarvan opteert hij voor het geduldig verzamelen van bewijsmateriaal, het opbouwen van een reviseerbare en verdedigbare argumentatie, het solide onderbouwen van een positie. Hij toont overduidelijk aan dat alleen zij die anderen in staat stellen hun gedachtengang en hun logica op de voet te volgen, zichzelf openstellen voor betere argumenten. Hij laat zien dat op het gebied van het denken alleen het transparante en het negeerbare mogelijkheden creëren waarin een authentieke intersubjectiviteit, een wederzijdse verrijking en uiteindelijk een echt ondogmatische houding kunnen worden bereikt.

In Lernouts boek wordt duidelijk dat de positie die men inneemt in deze controverse afhankelijk is van de definitie van woorden zoals macht, autoriteit en vrijheid. The French Joyce creëert een nieuwe en verrijkende context voor deze woorden en toont zo op overtuigende wijze aan dat het debat over het lezen zijn eigen termen overschrijdt.

□ Vivian Liska

Geert Lernout, The French Joyce, Arm Arbor, University of Michigan Press, 1990, 279 pp.

De weg naar documenta ix

De slechtste lezers gedragen zich als plunderende soldaten: ze nemen wat ze kunnen gebruiken, bevuilen en saboteren de rest en schelden op het geheel.
(Nietzsche)

De vierjaarlijkse Documenta-happening in het Duitse Kassei is een kunstfeest zonder weerga. Sinds de jaren '50 is het festival een unicum in de wereld en valt het op door zijn duur (100 dagen!), zijn uitgestrektheid en zijn representativiteit voor de hedendaagse kunst. De vorige edities blonken uit door de minutieuze zorg en de lange voorbereiding die men aan het project had besteed. ‘Documenta is voor de kunst zo belangrijk als de Olympische Spelen voor de atleten. Ze beslist over marktwaarde en trends’, schreef een journalist van Der Spiegel over de tentoonstelling. Vanzelfsprekend wil iedere hedendaagse kunstenaar geselecteerd worden voor Documenta. Centrale figuur bij de selectie is de artistieke leider: hij is de man die Documenta tot Documenta maakt. De vorige artistieke leiders, o.a. Harald Szeemann, Manfred Schneckenburger en Rudi Fuchs maakten van de vorige edities (kunst)historische gebeurtenissen. De volgende editie (1992) zal daar niet voor moeten onderdoen. Reeds in 1989 werd de Vlaming Jan Hoet, conservator van het Gentse Museum voor Hedendaagse Kunst, benoemd tot intendant van de negende editie. Hoet heeft ontegensprekelijk zijn sporen al verdiend in het kunstlandschap: zijn contacten met kunstgoden als Josef Beuys, Mario Merz e.a. en zijn prestigieuze projecten als Chambres d'Amis (1986) - een project waarbij de kunstliefhebbers particuliere huizen bezochten om daar hedendaagse kunst te bekijken -, Ponton Temse (1990) - een tentoonstelling die inspeelde op het functioneren van plaatsen als een kerk, een stadhuis, een station enz. in een gemeente, hier: het Oostvlaamse Schel-

[p. 363]

dedorp Temse - maakten hem wereldbekend.

Wie is Hoet? Een ‘windmaker’, zoals de Frankfurter Allgemeine hem noemde, of een ‘Mozes die water uit de rotsen slaat’¹? Scherpe kritieken op zijn werk, zijn persoon of de door hem geselecteerde kunstenaars zijn nooit uit de lucht. Een recent verschenen boekje van BRTN-producer en publicist Frans Boenders gaf opnieuw aanleiding tot een hetze tegen de Gentse ‘wonderboy’. De man lokt controversen uit.

Hoet heeft een voor Vlamingen zéér ongewone verbale expressiekracht - soms lijkt hij wel sneller te denken dan hij kan spreken - en dat past helemaal bij een hedendaagse kunst die het moet hebben van cerebrale acrobatie en oeverloze debatten. Als voorbereiding op het kunstfeest organiseerden Hoet en zijn team in Weimar een ‘marathondebat’: 24 uur lang dia's kijken en praten over kunst en kunstenaars. Waanzin? Hoet wil discussiëren. In Kassei wil hij honderd dagen lang ter beschikking zijn en elke dag twee uur met het publiek van gedachten wisselen, ‘al was het maar om de kunst niet alleen te laten’. Hoet heeft die reputatie al lang. Nauwelijks éénendertig jaar oud werd deze tekenleraar in 1975 benoemd tot conservator van het gloednieuwe Gentse Museum van Hedendaagse Kunst. Berucht werd hij toen hij het hele jaarlijkse aankoopbudget van het museum (100.000 BF.) over had voor een nepvliegtuig van de Antwerpenaar Panamarenko, waarvan iedereen wist dat het toch niet kon vliegen. Hoet trok als missionaris door het Vlaamse land om elk parochie- en wijkzaaltje tot de hedendaagse kunst te bekeren. Het was (is) zijn heilige overtuiging dat (hedendaagse) kunst tot iedereen moet spreken. Het Museum van Hedendaagse Kunst werd een succes.

Recent verscheen er in drie talen - en gesponsord door een grote Vlaamse bank - een boekje van en voor (?!) Jan Hoet dat de weg wil tonen naar Documenta IX². Het is een opstap. Hoet zelf schrijft in het boekje een uitvoerig essay getiteld Brief uit Couvin, een pro domo waarin hij zijn visie op kunst en kunstmaken tracht te verduidelijken. Welke vragen roept het bij de toeschouwer op?

Eerst een fundamentele vraag. Hoet: ‘Wat is kunst? Ik weet het niet’ (p. 33). ‘En daarom, schrijven sommige journalisten, rommelt hij maar wat aan met termen als appearances, maneuver, displacement, intuïtie. Om te verbergen wat hij niet weet. Hoe dom en bangelijk is dat! Want met die begrippen probeer ik niet te antwoorden op de vraag wat kunst is, maar te achterhalen wat haar vragen zijn, haar probleemstellingen, haar plaats. De kunst zelf zal ons vertellen wie ze is. Niet ik. Ik kan alleen maar een ticket voor de ontdekkingsreis aanbieden’ (p. 44).

Daarmee is al veel gezegd, maar kunstwerken spreken niet met woorden. Hoet wel: ‘Ik zal uw vragen niet oplossen, ik zal u misschien niet eens vooruit helpen, ik zal u zeker geen waarheid verklappen. Ik zal u gewoon op weg zetten. Op weg naar Documenta. De kunst en de kunstenaars zullen mijn gezellen zijn. Het antwoord zal de tentoonstelling zijn’ (p. 31).

Het woord ‘gezellen’ is treffend. Hoet neemt hier de gestalte aan van een geestelijk leidsman. Toch wil hij geen waarheid aanbieden: ‘De waarheid is een zaak van de godsdienst, voor zover men gelooft. De waarheid is niet de zaak van de kunst. Hoewel in ieder kunstwerk een waarheid geborgen ligt’ (p. 32). En verder: ‘De kunstenaar heeft geen schrik om het materialisme te hanteren, maar hij transcendeert het’ (p. 47). Kunst-beleven als de postmoderne religie bij uitstek?, vraagt de lezer zich af. Hoet: ‘Ik zou het liever zo stellen: zou het niet kunnen dat kunst de mensen tegenwoordig veel breder en dieper laat participeren aan de problemen van vandaag dan de kerk? Dat kunst het ons vandaag mogelijk maakt

1 Jan Van Hove, in De Standaard der Letteren, 19 oktober 1991.

2 Jan Hoet e.a., Jan Hoet. Op weg naar Documenta, Kredietbank, Brussel, Davidsfonds, Leuven, 1991, 128 pp. Met bijdragen van Jan Hoet, Jan Braet, Matthias Matussek, Nikolai B. Forstbauer en Hugo Claus.

[p. 364]

veel scherper en adequater na te denken over de grote vraagstukken van deze tijd? En dat kunst vandaag veel meer het onbekende in zich heeft dan godsdienst? (...) “Kunst is de nieuwe religie”, zegt Tom Wolfe. So what? God was het onbekende - vandaag ervaren we het onbekende in de kunst’ (p. 57).

Kunnen we dan het onuitsprekelijke mysterie van het goddelijke vandaag het best in het kunstwerk ontdekken? Hoet: ‘God is niet mysterieus voor de gelovige, vandaar dat Hij ook mens geworden is. Bij kunst is het net andersom. Het werk wordt God’ (p. 59).

Het esthetische als toegang tot het numineuze? En wat is dan esthetisch? Hoet: ‘Ons gaat het niet meer om schoonheid alleen, of om vernieuwing alleen, zelfs niet om een eenduidige visie alleen. Wij hebben onszelf het pluralisme aangeleerd, de soepelheid om tegelijk verschillende grondhoudingen te kunnen waarderen en uit te testen. Wie zegt: “U zult toch niet beweren dat dit mooi is?”, is ofwel een argeloos kind of krijgt de poort van de twintigste eeuw niet open’ (p. 41). Hier worden de schapen van de bokken gescheiden. Is de kunst dan profetisch? Hoet: ‘Profetieën vormen trouwens nooit het voorwerp van kunst, zoals de kunst apocalyptische uitspraken altijd ook als profetische reflexen van de hand wijst. Je moet een keuze maken op basis van hypotheses. Je moet dus rekening houden met chaos en onvoorspelbaarheid. En in die onvoorspelbaarheid moet Documenta klaarheid scheppen’ (p. 53).

Chaos en onvoorspelbaarheid. Zijn dat de duivels die de kunstreligie moet bezweren? Als Jan Hoet ons slechts een ticket aanbiedt, wie zal er dan onze gids zijn? Hoet: ‘Mijn sparring-partner zal de angst zijn. De angst voor het verlies van idealen, de angst voor verlies van menselijke waarden, de angst voor het apocalyptische denken. Documenta 9 zal de wanhoop niet ontkennen. Maar ik verwacht dat ze de wanhoop zal bezweren’ (p. 60).

Het is geen nieuwigheid te zeggen en te schrijven dat in de hedendaagse tijd de functies van de godsdienst best kunnen worden overgenomen door de psychoanalyse en de kunst. Zo zou je kunnen stellen dat wat de Chzestokovahappening in augustus 1991 was voor Europa's katholieke jeugd, Documenta-Kassel ‘92 zal zijn voor Europa's kunstfreaks, met Jan Hoet in de rol van paus Johannes-Paulus II.

U zoekt een toegangskaartje tot de postmoderne religie? U kunt bij Jan Hoet terecht!

□ Erik De Smet

Slachtoffers, ontkenners, wetenschappers en kennis over volkenmoorden

Eind 1990 ontstond er de nodige beroering toen bekend werd dat het hoofd van de historische afdeling van het vermaarde onderzoekscentrum in Auschwitz, Franciszek Piper, had berekend dat geen vier miljoen mensen waren omgekomen in Auschwitz, het aantal dat sinds het Neurenbergproces (1946) in brede kringen werd aanvaard, maar ‘slechts’ 1,1 à 1,5 miljoen, waaronder minstens één miljoen joden.

De opschudding werd niet veroorzaakt door dit onderzoeksresultaat of door het bij implicatie relatief laag aantal niet-joodse slachtoffers (voornamelijk Polen, Russen en zigeuners) maar door de verwijdering van een gedenksteen in Auschwitz waarop sprake was

[p. 365]

van vier miljoen slachtoffers. Bepaalde joodse kringen reageerden fel en hadden het over ‘cynische banalisering’, ‘belediging van de slachtoffers’, ‘bagatellisering van de gruwel’, maar niemand ging op Pipers onderzoek in.

De cijfers van Piper waren voor historici van de judeocide niet echt nieuw. Eén van de eerste specialisten, Gerald Reitlinger, beraamde het aantal joodse slachtoffers in Auschwitz al in 1953 op 790.000 à 840.000. Raul Hilberg¹ houdt het sinds 1961 op ‘meer dan een miljoen’. Andere gerenommeerde holocaustonderzoekers (Léon Poliakov, Lucy Dawidowicz, Yehuda Bauer) hebben het over 2 tot 2,5 miljoen joodse slachtoffers in Auschwitz. Geen van de voormelde cijfers werd geschraagd door bronverwijzing of controleerbare berekening. Georges Wellers deed dat begin jaren tachtig wel. Volgens hem werd 1,4 miljoen joden naar Auschwitz gedeporteerd en 1,3 miljoen overleefde dat niet.

Pipers onderzoek naar het aantal gedeporteerden en slachtoffers van Auschwitz-Birkenau werd ondertussen gepubliceerd². Piper corrigeert en nuanceert de cijfers van Wellers, maar blijft in dezelfde orde van grootte. Belangrijker is vooral dat de berekening dit keer werd gemaakt door een historicus van het onderzoekscentrum in Auschwitz, dat de resultaten gepubliceerd werden door Yad Vashem, het gezaghebbend Isralisch herdenkings- en onderzoeksinstituut en, niet het minst, dat meer duidelijkheid is gekomen wat betreft de verhouding tussen Poolse en joodse slachtoffers, waar zoveel rond te doen was (en is) bij de discussie over het karmelietessenklooster in Auschwitz-I³. Niet dat het touwtrekken om het symbolisch bezit van Auschwitz hiermee zal beëindigd zijn. In Auschwitz kwamen 70 tot 75.000 niet-joodse Polen om. Maar de groep van 1 miljoen joodse slachtoffers omvat 300.000 Poolse joden. En Auschwitz werd, zoals Piper onderstreept, in 1940 opgericht voor internering en repressie van Polen, de systematische liquidering van joden begon er pas in 1942. Auschwitz is ook voor het Poolse volk een symbool voor zes jaar Duitse bezetting en ellende.

De precieze omvang van de jodenuitroeiing is voor nog een andere politiekideologische strijd relevant, met name de ontkenning van de holocaust, enerzijds door rechts-radicalen die hun politieke voorgangers wit proberen te wassen, anderzijds door antisemieten en anti-zionisten die joden of de joodse staat zwart maken.

Overschatting van het aantal joodse slachtoffers moge psychologisch, historisch en politiek begrijpelijk zijn, overdreven cijfers zijn koren op de molen van de ontkenners. Negationisten grijpen ze gretig aan om de ganse volkenmoord als overdreven voor te stellen. Om dat te voorkomen schatte de eerder genoemde Reitlinger het aantal joodse slachtoffers zo laag mogelijk in.

Weerlegging van de ontkenners ligt ook ten grondslag aan een lijvig boekdeel dat midden 1991 verscheen. In Dimension des Völkermords⁴ hebben een aantal historici (overwegend Duitsers) de krachten gebundeld om de omvang van de jodenuitroeiing zo exact mogelijk te berekenen.

Het boek bevat geen spectaculair nieuwe cijfers maar geeft een nauwkeurig idee van de stand van onderzoek en maakt de moeilijkheden duidelijk waarmee elk statistisch overzicht van de jodenuitroeiing te kampen heeft. Vele slachtoffers werden nooit geregistreerd, vele bronnen werden vernietigd en de daders hanteerden een geheimtaal. Daarnaast zijn er problemen van methodologische aard. Om dubbeltellingen te vermijden moet rekening gehouden worden met de emigratie van joden ten gevolge van de anti-joodse maatregelen, met het feit dat sommige territoriale grenzen vóór, tijdens en na de oorlog verschillen. De zorgvuldige uiteenzetting van deze problematiek en van de gevolgde methodes maakt het contrast met het simplistisch negativisme van de

1 The Destruction of the European Jews (nu ook in een betaalbare, opnieuw geactualiseerde Duitse versie), zie Streven, december 1989, pp. 225-234.

2 Franciszek Piper, Estimating the Number of Deportees to and Victims of the Auschwitz-Birkenau Camp, in Yad Vashem Studies, Vol. XXI, Jerusalem, 1991, pp. 49-103.

3 Zie daarover Wladyslaw Bartoszewski, The Convent at Auschwitz, George Braziller, 1990.

4 Wolfgang Benz (Hrg.), Dimension des Völkermords. Die Zahl der jüdischen Opfer des Nationalsozialismus, Oldenbourg, München, 1991, 584 pp., DM. 68.

[p. 366]

ontkenners overduidelijk.

De geleidelijke escalatie van discriminatie tot uitroeiing en het verloop van die uitroeiing vertonen vaak sterke regionale verschillen. Die worden belicht in zeventien afzonderlijke studies, per regio. Elke studie wordt voorafgegaan door een bondig en helder overzicht van de geschiedenis van het joodse bevolkingsdeel, haar immigratie, samenleving, integratie, assimilatie en discriminatie.

De exacte cijfers zal men nooit kennen, maar de orde van grootte kan zonder enige speculatie vastgesteld worden. Het nationaal-socialisme heeft de moord op minimaal 5,29 miljoen, maximaal iets meer dan 6 miljoen joden op zijn geweten⁵.

5 Duitsland 160.000, Oostenrijk 65.459, Luxemburg 1.200, Frankrijk 76.134, België 28.518, Nederland 102.000, Denemarken 116, Noorwegen 758, Italië 6.513, Griekenland 59.185, Joegoslavië 60.000, Hongarije 550.000, Tsjechoslovakije 143.000, Roemenië 211.214, Polen 2.700.000, Rusland 2.100.000, Albanië 591 (gedeporteerden), Bulgarije 11.393 (gedeporteerden). Alle joodse slachtoffers van het nationaalsocialisme werden meegeteld, ook zij die (in Duitsland, Oostenrijk, Polen en de Sovjetunie) omkwamen vóór het begin van de planmatige jodenuitroeiing.

Detailkritiek

Te betreuren valt dat in Dimension des Völkermords weinig of geen aandacht gaat naar aantallen joden die werden gered dank zij de solidariteit van nietjoden en, wezenlijker, dat niet meer buitenlandse specialisten bij het onderzoek betrokken werden. Had men Franciszek Piper of diens geruchtmakend onderzoek geraadpleegd dan had men geweten dat niet alle maar, naar schatting, de helft van de één miljoen joden die in Auschwitz werden vermoord werd vergast. Het weinige dat over de deportatie van de joden uit België wordt gezegd staat versnipperd in het stuk over Frankrijk, Breendonk (waar joden gevangen zaten vóór de Dossin-kazerne als doorgangskamp werd in gebruik genomen) wordt niet eens vernoemd, Mechelen wordt een klein dorp genoemd en, belangrijker, er werd geen gebruik gemaakt van het recentste onderzoek en cijfermateriaal van de specialist terzake, Maxime Steinberg⁶.

In de inleiding stelt Wolfgang Benz ten onrechte dat nu aangetoond zou zijn dat de Endlösung niet het indirect gevolg was van deels onvoorspelbare ontwikkelingen maar dat ze van in het begin werd nagestreefd. Het document waarop hij zich baseert is wel van december 1940, een halfjaar of meer vóór de fatale knoop werd doorgehakt, en daarin wordt gewag gemaakt van circa 5,8 miljoen joden die uit het ‘Europees economisch territorium van het Duitse volk’ verwijderd moeten worden, maar ‘Umsiedlung’ is toch iets anders dan uitroeiing. Mogelijk bedoelt Benz dat het om een eufemisme gaat maar dat moet hij dan ook aantonen. Dat lijkt wel onbegonnen werk, gezien de vele indicaties dat de beslissing om het Europese jodendom uit te roeien ten vroegste halverwege 1941 viel.

Maar dit alles is niet meer dan detailkritiek. Dimension des Völkermords is een uitstekend gedocumenteerd naslagwerk, met vele verwijzingen naar de vakliteratuur, een onmisbare aanvulling op het basiswerk van Hilberg.

6 Vervat in Les yeux du témoin et le regard du borgne, in Bijdragen, Navorsings- en Studiecentrum voor de Geschiedenis van de Tweede Wereldoorlog, nr. 12 (1989), pp. 31-83.

De ironie van de geschiedenis

De wetenschappelijke evaluatie van het aantal joodse slachtoffers werd grotendeels gemotiveerd door de minimalisering en ontkenning van de jodenuitroeiing. De auteurs van Dimension des Völkermords willen het gras voor de voeten van de apologeten van het nationaal-socialisme wegmaaien. Ze de mond snoeren zal niet lukken, een van hun geliefkoosde methodes bestaat uit het hardnekkig herhalen van kwakkels die al lang weerlegd werden.

We hebben hier een mooi voorbeeld van het soms merkwaardige verloop van de geschiedschrijving (en de wetenschap). De ironie wil dat de ontkenners er indirect voor zorgen dat zoveel bekend wordt over wat ze ontkennen. Zonder het negationisme zou doorgedreven kritisch onderzoek naar het aantal slachtoffers waarschijnlijk nog lang op zich hebben laten wachten. Er bestond een consensus over de in totaal zes miljoen, over de vier miljoen in Auschwitz, de berekening was bijzonder moeilijk en bepaalde overtuigingen en gevoeligheden in joodse kringen werden beter niet over het hoofd gezien.

[p. 367]

Deze stroomversnelling in het onderzoek is evenwel geen verdienste van de ontkenners. Ten eerste omdat ze dat zeker niet nastreefden. Ten tweede omdat, zoals ik elders uiteengezet heb⁷, de aandacht die sinds de tweede helft van de jaren zeventig naar de ontkenners gaat alles te maken heeft met het gestegen politiek en ideologisch belang van de holocaust. De judeocide werd van het begin af aan ontkend maar tot voor kort ging men daar schouderophalend aan voorbij. Het belang van de ontkenning, de noodzaak van haar weerlegging, vloeien voort uit de gestegen waarde van de holocaust. Dit soort factoren verklaart dat momenteel bij vergelijking minder geweten is over de niet-joodse slachtoffers van het nationaal-socialisme (de zigeuners in de exterminatiekampen; politieke gevangenen, homoseksuelen en ‘asocialen’ in de concentratiekampen) en over andere volkenmoorden.

□ Gie Van Den Berghe

7 In De uitbuiting van de Holocaust, Houtekiet. Antwerpen / Baarn, 1990.