Streven. Vlaamse editie. Jaargang 57

[p. 1011]

Het probleem van de buitenlandse schuld
Een theologische bezinning
Franz J. Hinkelammert

De buitenlandse schuld van de Derde Wereld en de meedogenloze druk op de schuldenlanden om hun schulden terug te betalen, dwingen ons tot een nieuwe bezinning over de verhouding tussen schuldeisers en schuldenaars¹. De publieke discussie beperkt zich meestal tot de economische kant van het probleem. Een bezinning op de ethische én theologische aspecten ervan dringt zich dan ook op.

Er bestaat een lange traditie om de ethische rechtvaardiging - of veroordeling - van het terugbetalen van een schuld met theologische argumenten te verbinden. Het traditionele uitgangspunt hierbij was de vraag wat al dan niet de wil van God is of zou kunnen zijn i.v.m. het vereffenen van een schuld. Die vraag werd ingegeven door een diepgeworteld wantrouwen t.o.v. de werking van de ‘kredietmarkt’: schulden werden beschouwd als een gegeven dat de tussenmenselijke relaties verstoorde en ondermijnde. Om deze nefaste gevolgen te ondervangen, werden geregeld genade- en jubeljaren afgekondigd, waarbij de opgestapelde schulden werden kwijtgescholden. Reeds in het Oude Testament (maar ook in buitenbijbelse parallellen) vinden we daarvan talloze voorbeelden. We vinden die traditie ook terug in het christendom, bij de kerkvaders, bij Luther en ook heden ten dage i.v.m. het schuldenprobleem van de Derde Wereld: men veroordeelt de gedwongen terugbetaling van de schulden, omdat ze het leven van de bevolkingen in die landen ondermijnt.

Naast deze moraaltheologische benadering van de schuld bestaat er binnen de christelijke traditie echter ook een systematisch-theologische benadering. De relatie tussen God en mens wordt dan geduid in termen van schuld-

1 Zie F.J. Hinkelammert, La deuda externa de América Latina. El automatismo de la deuda, DEI, San José, Costa Rica, 1988.

[p. 1012]

eiser en schuldenaar. Het is deze benadering die we in dit artikel zullen behandelen².

2 Deze bijdrage is een ingekorte vertaling van een artikel van Franz Hinkelammert, Enfoque Teológico de la Deuda Externa, dat verscheen in het Costaricaanse tijdschrift Pasos in mei 1988.

Een vroeg-christelijke theologie van de schuld

In de voorchristelijke traditie bestonden de verplichtingen van de mensen tegenover God in het brengen van offers. God aanvaardde deze offers als betaling voor de menselijke tekortkomingen. In de joodse traditie werden ze verbonden met het onderhouden van de Wet: aangezien de mens er nooit helemaal in slaagt de wet volledig na te leven, ontstaat er een aanzienlijke schuld tegenover God, die slechts door het offer wordt uitgewist. De christelijke opvatting wijzigt die traditie fundamenteel. Men houdt weliswaar vast aan de analogie van de relatie tussen God en de mens in termen van schuld, maar het gaat niet langer om een schuld die men aan God moet afbetalen. Hoe de relatie tussen God en mens dan wel wordt verstaan, blijkt uit het vers uit het Onze Vader, dat betrekking heeft op het vergeven van schulden. In Mattheüs luidt de tekst: ‘En vergeef ons onze schulden, zoals ook wij vergeven hebben aan onze schuldenaren’ (Mt.6,12); en bij Lucas: ‘En vergeef ons onze zonden, want ook wijzelf vergeven aan ieder die ons iets schuldig is’ (Lc.11,4) Hoewel beide versies lichtjes verschillen, is de grondbetekenis dezelfde. Er vindt een verschuiving plaats van een schuldbewustzijn tegenover God, dat te wijten is aan een rechtstreekse tekortkoming t.o.v. God (het niet onderhouden van de Wet), naar een schuldbewustzijn dat het gevolg is van het feit dat er tussen de mensen onderling nog schuld-afhankelijke relaties blijven bestaan, nl. dat sommige mensen anderen als schuldenaars aan zich verplichten.

Vanuit die optiek kan de mens zijn schuld dan ook onmogelijk rechtstreeks aan God betalen; God kan zo'n directe vereffening zelfs niet vragen. Dit houdt in dat er ook geen sprake meer kan zijn van offers, die immers als een betaalmiddel t.o.v. God fungeren. Opdat de mens zijn schuld t.o.v. God zou kunnen vereffenen, rest hem niets anders dan de schulden kwijt te schelden van zijn schuldenaren. Een schuld tegenover God wordt zo een anti-schuld: de schuld zelf betaalt men niet, maar men geeft genoegdoening door zelf aan zijn schuldenaars kwijtschelding te verlenen. Gebeurt dit niet, dan blijft ook de schuld tegenover God bestaan.

De mens kan dus alleen zijn vrijheid tegenover God herwinnen, als hij de schulden kwijtscheldt van de medemensen die hem iets schuldig zijn. Dit

[p. 1013]

is een zeer zware opgave. Een dergelijke visie relativeert ook elke institutionele orde, aangezien die slechts kan functioneren op basis van de wettelijke opeisbaarheid van schulden en verplichtingen. De christelijke boodschap houdt voor dat dit onrechtvaardig is, en dat we in feite schulden moeten kwijtschelden!

In verband met economische schulden bleek die opdracht echter zo zwaar dat men dit vers uit het Onze Vader anders ging interpreteren en vertalen. Toeval of niet, die nieuwe vertaling dook op op een moment dat de buitenlandse schuld van de Derde Wereld ongehoorde afmetingen aannam. In de Spaanssprekende landen vertaalde men: ‘Vergeef ons onze tekortkomingen (ofensas), zoals wij vergeven aan die ons tekortgedaan hebben (nuestros ofensores)’. De termen schuld (deuda) en schuldenaren (deudores) zijn uit dit Onze Vader dus verdwenen! Zelfs in de bijbelvertalingen van de Bijbelgenootschappen dringt deze nieuwe lezing door: de Schrift wordt herschreven op maat van de belangen van de burgerij! Het is veel goedkoper om de vertaling van een tekst te wijzigen, dan om schulden kwijt te schelden. Deze tekst-'correcties’ zijn van vrij recente datum. Alhoewel, ook Bernardus van Clervaux (^o 1090) had die correctie reeds naar voren geschoven als de ‘ware betekenis’ van het bedoelde vers. Men kon dus met een gerust gemoed de woorden van het evangelie in de mond nemen, er werd toch iets anders, iets minder ingrijpends mee bedoeld.

Dergelijke interpretaties illustreren hoe moeilijk het christendom het had met die theologie van de schuld, toen het zelf een machtspositie begon te verwerven. Met zo'n theologie kan men immers geen macht uitoefenen. Ze is in se de negatie van elke vorm van machtsaanspraak, aangezien het uitoefenen van macht uiteindelijk neerkomt op het kunnen innen van schulden. Als het christendom zijn ambities m.b.t. de wereldse macht niet wilde hypothekeren, moest deze theologie dan ook overboord worden gegooid. De pogingen hiertoe werden reeds vroeg ingezet (met Tertullianus), maar kregen slechts een coherente formulering in de leer van Sint Anselmus (1033-1109). Sinds Anselmus is het niet langer juist om schulden kwijt te schelden: rechtvaardig handelen houdt in dat men z'n schulden terugbetaalt. Vanaf dat ogenblik kan de christen dan ook zonder theologische bezwaren de macht ambiëren en uitoefenen.

Anselmus van Canterbury

In afwijking van de christelijke traditie beschouwt Anselmus schuld als een schuld van de mens tegenover God; een schuld die hij rechtstreeks tegenover God moet inlossen. Hij stelt de relatie tussen mens en God voor als

[p. 1014]

een relatie tussen schuldenaar en schuldeiser: de mens kan Gods genade slechts verwerven in zoverre hij zijn schuld t.o.v. God aflost. Dat is het oorspronkelijk gegeven, waarvan de aardse verhoudingen tussen schuldeisers en schuldenaars, de schuld-afhankelijke relaties, een afspiegeling zijn. God eist dat de mens zijn schuld inlost. Zo niet, dan kan de mens niet met God verzoend worden, en is hij voor eeuwig verdoemd. God kan de mens niet vergeven, zonder dat deze vooraf zijn schuld heeft ingelost. Alleen, stelt Anselmus, is het voor de mens in feite onmogelijk om zijn schuld met God te vereffenen. Zelf bezit hij immers niets; alles behoort reeds aan God toe. Waarmee zou hij dan nog zijn schulden betalen?

Hier stelt zich dus het probleem van de onbetaalbare schuld. Vanuit de traditie moest een dergelijke onbetaalbare schuld niet betaald worden. Daar gold het principe: ‘Wat niet kan, kan ook niet verplicht worden gesteld’. Anselmus kan dit niet aanvaarden. Hij lost dat probleem op door de schuldvraag te verleggen van het verschuldigde goed, dat men niet kan inlossen, naar het onvermogen om die schuld te betalen: wie er zich immers toe verbindt om een schuld te vereffenen, die hij in de praktijk niet kan betalen, draagt ook de schuld voor dit in gebreke blijven. Anselmus besluit hieruit dat wie zijn schuld niet kan betalen, schuldig is, juist omdat hij zijn schuld niet kan betalen. De schuldenaar is dus schuldig omdat hij niet kan betalen. Hij blijft dan ook verstoken van de eeuwige zaligheid, want die duldt geen enkele afbreuk of tekortkoming.

God eist dat de mens zijn schulden aan Hem betaalt. Onvermogen om die schulden te betalen ontslaat de mens niet van deze verplichting. Anselmus staat hier echter voor een probleem: aangezien God een barmhartige God is, waarom vergeeft Hij dan niet gewoon die (onlosbare) schulden? Dit is volgens Anselmus ondenkbaar, want het zou indruisen tegen het wettelijk beginsel van de opeisbaarheid van de schuld. Het niet nakomen van verplichtingen zou dan lonender zijn dan een rechtvaardige houding. Meer nog, God zou dan mensen gelukkig maken omwille van hun zonden (zij dragen immers zelf de schuld voor het feit dat ze hun schulden niet kunnen betalen). Wat onmogelijk is. Toch kan Anselmus niet om de barmhartigheid van God heen. Hij verzoent Gods barmhartigheid echter met de strikte naleving van het principe van het betalen van alle schulden (ook de onbetaalbare), door de barmhartigheid te interpreteren als de kracht om de wet na te komen, i.p.v. als vergiffenis voor het overtreden ervan.

Maar als wij ook onze onlosbare schuld tegenover God moeten vereffenen, zonder dat we nog kunnen terugvallen op zijn clementie, blijft er dan uiteindelijk nog een uitweg voor ons over? Ja, zegt Anselmus. De onbetaalbare schuld, die wij t.o.v. God hebben, is afgekocht met het bloed van Jezus.

[p. 1015]

Enkel door middel van een offer, dat qua orde van grootte vergelijkbaar is met onze onlosbare schuld, kan de relatie tussen God en mens hersteld worden. Dat offer vond plaats met de kruisdood van Christus. Aangezien de moord op Christus een onmeetbare zonde was, was zijn dood een dermate groot offer, dat daarmee alle schulden van de mens tegenover God zijn vereffend: ‘de gave van dit leven is meer waard dan alle zonden van de wereld’. Deze genade verwerft de mens echter niet zomaar. Om te delen in de verlossing door Christus, zodat onze schulden vergeven zijn, moeten wij Christus navolgen. Slechts wanneer wij ons richten naar Zijn woord en eveneens onze schulden betalen, kunnen wij Zijn genade bekomen, als we Hem hierom smeken.

God vergeeft dus pas onze schulden, zoals we Hem in het Onze Vader vragen, nadat we ze vereffend hebben. Anderzijds wordt de vergeving niet meer afhankelijk gesteld van de relatie van de mens tot zijn medemensen - waar het tweede lid van het vers naar verwijst: ‘zoals wij vergeven aan onze schuldenaren’. Anselmus vermeldt dit versdeel niet eens. Hij verwerpt het zelfs impliciet: ‘omdat het niet passend is dat wij ons met God vergelijken’. De gemeenschap met de anderen, waarlangs het individu voorheen toegang had tot God wordt daardoor opgeheven. Alleen de relatie van het individu tegenover God telt nog.

Anselmus' verhouding tot de traditie

Anselmus' opvatting betekende een breuk met de vroeg-christelijke traditie. Voordien was het ondenkbaar om God voor te stellen als een schuldeiser. Zijn opvatting van Christus' kruisdood als een afkoopsom voor onze schuld ontleent Anselmus nochtans aan de patristische traditie, maar ook hieraan geeft hij een nieuwe interpretatie.

Bij de kerkvaders wordt Jezus' kruisdood geduid als een afkoopsom, die aan de duivel moest worden betaald in ruil voor de vrijlating van de mensheid. De mens had zijn vrijheid immers aan de duivel verkwanseld. Jezus betaalde met zijn dood de gevraagde som. Hij betaalde die aan de duivel en niet aan God.

Waar in de patristiek de mens een schuld te vereffenen had met de duivel - een schuld die door Christus ook van de duivel werd afgekocht - beklemtoont Anselmus dat de mens een schuld heeft tegenover God. Die schuld wordt door Christus uitgeboet, eveneens t.o.v. God. In feite wisselen God en de duivel hier van plaats. In de patristische traditie stond de mens nog onder de macht van de duivel; God zelf oefende geen macht uit, maar bevrijdde de mens van de macht van de duivel. Bij Anselmus daarentegen

[p. 1016]

wordt God in het centrum van de macht geplaatst. Hij oefent de macht uit, en eist dat men zijn verplichtingen nakomt.

Een verdere illustratie van de breuk met de traditie is Anselmus' visie op de wet. Volgens Paulus is de mens de slaaf van de wet, waarmee hij niet alleen de Mozaïsche wet bedoelt, maar de wet in het algemeen. Het is door middel van de wet dat de duivel de mens in zijn greep houdt. Die wet is weliswaar oorspronkelijk van God afkomstig, maar doordat de mens in de macht van de duivel is geraakt, is deze erin geslaagd Gods wet om te vormen tot een demonisch machtsinstrument. Aangezien verder het verplicht afbetalen van schulden een evident uitvloeisel vormt van de toepassing van de wet, moet dit eveneens beschouwd worden als een macht van de duivel. Anselmus deelt deze visie niet. Volgens hem wordt de wet door God opgelegd, méér zelfs: de wet behoort tot de kern van Zijn goddelijkheid. God kan dan wel boven elke particuliere wet staan, maar niet boven het principe van de wettelijkheid. Anselmus draait hier nogmaals de dingen om: volgens Paulus is zelfs de Wet een machtsinstrument van de duivel geworden; voor Anselmus daarentegen wordt de wettelijkheid een essentieel attribuut van God. De wet is voor hem de maat van alle dingen, terwijl bij Paulus de naleving van de wet lang niet voldoende is voor de christen. De rechtvaardigheid primeert bij hem duidelijk op de wet, en rechtvaardig handelen kan derhalve ook niet samenvallen met het afbetalen van schulden, zoals bij Anselmus.

Naar een theologie van de burgerlijke maatschappij

De breuk met de traditie heeft verreikende gevolgen. De theologie van Anselmus biedt de humus waarin een paar eeuwen later de burgerlijke ideologie kan gedijen. Zijn visie ís in feite reeds een burgerlijke ideologie avantla-lettre, die geprojecteerd wordt op de relatie van de mens tot God. Anselmus creëert een God die geen schulden kwijtscheldt, maar de afbetaling ervan eist in naam van de rechtvaardigheid. Hiermee zet hij de deur open voor de uitoefening van de macht door christenen. De ontwikkeling die sinds Constantijn is ingezet, wordt erdoor bezegeld. Later zullen de ideologen van de burgerlijke maatschappij - daarin gelegitimeerd door de theologie - de wereld ordenen naar de relatie tussen God en mens, zoals ze door Anselmus is getekend. Het hoeft ons dan ook niet te verwonderen dat de taal van Anselmus erg gelijkt op het discours van het IMF heden ten dage.

Een eerste stap naar die nieuwe ordening vormt de toepassing op de intermenselijke verhoudingen van Anselmus' opvatting van de relatie van de

[p. 1017]

mens tot God als een relatie van schuldenaar tot schuldeiser. Een rechtvaardig man zal derhalve de schulden die hij bij anderen heeft, stipt afbetalen. Omgekeerd hebben de schuldeisers het recht om de betaling van de schulden te vorderen, zoals ook God de betaling van de schuld eist van de mensen. De rechtvaardigheid tussen de mensen wordt geconcipieerd naar de goddelijke rechtvaardigheid, en die werd door Anselmus opgevat als vergeving ná het terugbetalen van de schuld. Die opvatting vervangt de vroeg- en vóór-christelijke traditie, en wint steeds meer veld.

In die theologie is er geen plaats meer voor genade- en jubeljaren. Dit zou een te grote onrechtvaardigheid zijn: wie zijn schuld tegenover een ander persoon niet kan betalen, draagt zelf de verantwoordelijkheid voor dit onvermogen. Daarom mag de schuld hem dan ook niet worden kwijtgescholden. Als hij niet kan betalen, moet hij maar met bloed betalen, zoals Jezus met Zijn bloed betaalde om de schulden van de mensen in te lossen. Een schuld vergeven zonder dat ze afbetaald is, zou pas echt een zonde zijn. De stap van die opvatting naar de stelling dat de arme zelf schuldig is, is niet groot. Armoede is immers een vorm van onvermogen, nl. het onvermogen om in het eigen onderhoud te voorzien. De liefde voor de armen kan in deze optiek enkel nog betekenen dat men juist niets doet voor hen: zij kunnen immers alleen gered worden door hun schuld te betalen ‘met bloed’.

De burgerij heeft haar best gedaan om voor deze brutale zienswijze argumenten aan te dragen, zoals: ‘armoede is te wijten aan luiheid’. Wie in armoede leeft, heeft daar zelf schuld aan, dus kan armoede geen verschoningsgrond vormen om geen schulden terug te betalen. Nog afgezien van de juistheid van die premisse, moet men toch stellen dat ook indien armoede aan luiheid te wijten zou zijn, dit nog geen voldoende reden kan zijn om dit met de zwaarste straf te sanctioneren. De discussie m.b.t. het schuldenprobleem wordt op een soortgelijke wijze gevoerd: als de schuld legitiem is, is het ook legitiem om terwille van de inning ervan, hele volkeren uit te zuigen! Ook hier mag de vraag niet zijn óf de schuld legitiem is of niet; een schuld, waarvan de vordering voor vele mensen de dood betekent, is per se illegitiem.

In de oude traditie kon de arme nog terugvallen op God, voor wiens aanschijn zijn lot niet rechtvaardig was en die hem in bescherming nam tegen de schuldeisers. Met de theologie van Anselmus verandert God echter van kamp: Hij kiest de zijde van de rijken en de machthebbers. Wie zijn schuld niet kan betalen, kan nu niet meer terecht bij God, die immers net als de machthebbers onbetaalbare schulden ‘met bloed’ laat betalen. God is enkel nog een transcendente afspiegeling van de wereldse machthebbers, niets

[p. 1018]

méér. Van zo'n God valt voor de arme ook geen erbarmen meer te verwachten.

Binnen de burgerlijke maatschappij is de arme veroordeeld, zelfs God heeft geen aandacht meer voor hem. Zijn armoede, zijn onvermogen om zijn schulden te betalen, het is allemaal zijn schuld. Daarvoor moet hij boeten, en betalen ‘met bloed’: met Jezus' bloed kan hij zijn schuld tegenover God inlossen, als hij maar zijn eigen schulden tegenover anderen met zijn eigen bloed betaalt. In Jezus' kruisdood kan hij de kracht vinden om zijn eigen bloed te geven en zo uiteindelijk verlossing te vinden in het leven na de dood. Deze lijdensmystiek is het enige dat de arme rest.

Anselmus bouwde een theologie uit zonder transcendentie. Het is een theologie van de wereldlijke macht, die deze wereld niet overstijgt, maar haar vergoddelijkt en in het oneindige projecteert. Daarom komt ze ook in aanvaring met de bevrijdingstheologie, die opnieuw een getranscendeerde wereld vooropstelt waarin de mens vrij is, omdat zijn schulden zijn kwijtgescholden. Hoewel mensen dit Rijk van de Vrijheid nooit ten volle zullen kunnen realiseren - het blijft een transcendent gegeven - kunnen zij er toch aan meebouwen en het voorbereiden. Dit vereist echter noodzakelijk een relativeren van de wereldlijke macht!

De behoudsgezinde theologie blijft ook vandaag een theologie van deze wereld. Ze doet zich in Latijns-Amerika wel voor als ‘theologie van de verzoening’ of ‘theologie van de dialoog’, maar ze is wel kieskeurig wanneer het erop aankomt haar partners te bepalen. Dialoog en verzoening zijn namelijk wél mogelijk met de machthebbers, ook al gaat het om totalitaire regimes die gebaseerd zijn op de doctrine van de Nationale Veiligheid, en die verantwoordelijkheid dragen voor martelingen en volkerenmoord, maar niet met de vervolgden (en zeker niet met de marxisten). Ook de theologieën van de dialoog en van de verzoening behelzen dus nog steeds een vergoddelijking van de macht, alsof ze angst hebben voor het transcendente en voor de herwonnen vrijheid van de levende mens.

Het is een dergelijke theologie, die elke verwijzing naar het transcendente mist, die aan de basis ligt van zowel de moderne als de atheïstische kritiek op de godsdienst. Waarom zou er immers nog een God nodig zijn, als die toch niet meer is dan de vergoddelijking van de wereldse macht? Inderdaad, het geloof heeft alleen maar zin als het een geloof is in een transcendente God, die de machten van deze wereld overstijgt. Wanneer de hemel echter nog slechts een afspiegeling van de aarde is, kan men gemakkelijk zonder God leven. Waarom immers nog een beroep doen op Hem, als Hij niet langer een toevlucht vormt tegen machtsmisbruik en uitbuiting, maar integendeel zelf aan de kant van de machthebbers staat? Enkel de

[p. 1019]

burgerij kan nog bij zo'n God terecht. Hij legitimeert op een onbegrensde wijze haar machtsdrang.

Ook in het geseculariseerde debat over de schuldenlast blijft het hierboven ontwikkelde theologisch schema doorwerken. Wanneer de terugbetaling van de onbetaalbare schuld van de Derde Wereld wordt geëist, gaat deze vordering terug op de stelling dat de Derde Wereld zelf de schuld draagt voor het feit dat ze haar schulden niet kan afbetalen. Men doet al het mogelijke om aan te tonen dat de schuld te wijten is aan de corruptie van de schuldenaars, aan hun irrationele beslissingen, aan onredelijke wapenaankopen, enz. Aangezien ze hun betalingsproblemen aan zichzelf te wijten hebben, móét de betaling plaatsvinden, hoe zwaar de aderlating ook is. De aflossing is trouwens ook voor de schuldenaars een goede zaak: het is immers goed voor de vrije markt, en uiteindelijk komt dat ook hen ten goede. De zware offers die de schuldenaars zich moeten getroosten, werken in die zin verlossend. Eisen dat ze gebracht worden, is dan ook legitiem, in naam van de rechtvaardigheid en het algemeen belang.

In deze houding is er geen plaats voor clementie. Integendeel, een schuldeiser die een schuld kwijtscheldt, begaat een onrechtvaardigheid. Hij moet de terugbetaling vorderen, welke offers dit ook vergt. Vergeven is een verkeerde vorm van clementie. De ware barmhartigheid bestaat erin niet barmhartig te zijn; de naaste liefhebben betekent hem kost wat het kost voor zijn schulden laten opdraaien, want dit is goed voor hem. De theologie van het offer leidt aldus tot een verheerlijking van de menselijke onbarmhartigheid in naam van de naastenliefde!

Twee tegengestelde visies

We hebben in dit artikel twee tegengestelde theologische visies besproken m.b.t. het schuldenvraagstuk. Volgens de eerste brengt de kwijtschelding van een schuld aan een medemens de opheffing mee van onze schuld t.o.v. God, en is ze dus bevrijdend, zowel voor de mens als voor God. Volgens de tweede opvatting, die van Anselmus, moet de schuld opgevorderd en betaald worden, zowel t.o.v. God als t.o.v. de mens. Als het om een onbetaalbare schuld gaat, moet de betaling dan maar ‘in bloed’ gebeuren, waardoor verlossing voor de mens mogelijk wordt.

Aan deze twee visies beantwoorden verschillende opvattingen m.b.t. het (on)vermogen om schulden af te betalen. Voor de eerste visie geldt dat wat niet kan, ook niet verplicht kan worden. Die opvatting is realistisch, omdat ze de samenleving aan de concrete eisen van het concrete leven onderwerpt. Ze is terzelfder tijd ook utopisch, omdat ze verwijst naar de utopie van de

[p. 1020]

vrijheid. Volgens de theologie van Anselmus daarentegen moet een onbetaalbare schuld tóch betaald worden. Vanuit die optiek is ook deze theologie utopisch. Omdat de dood echter de enige uitweg vormt uit deze onmogelijk na te komen verplichting, is ze tevens necrofiel en vernietigend. Ze vernietigt het leven in naam van inhoudsloze abstracte principes.

Deze twee theologische opvattingen zijn aan elkaar tegengesteld, en ze zijn wederzijds exclusief. In de ene opvatting ligt het accent op Jezus, die het meest nadrukkelijk de idee belichaamt van een vrijheid die elke wet en vervulling ervan - en dus ook de betaling van schulden - overstijgt. Deze theologie stelt de nieuwe vrijheid aanwezig, die Jezus predikte en waarvoor hij zijn leven gaf. Het is de utopie van het Rijk Gods, die de joodse verwachting van het Messiaanse Rijk radicaliseert en die de onweerstaanbare drijfkracht vormt achter de christelijke boodschap.

Daartegenover staat de theologie van Anselmus, die deze verwachting uitsluit. De verwachting van het Komende Rijk wordt erin omgevormd tot een abstract geheel van normen en na te komen verplichtingen, die een absolute geldigheid genieten, zonder rekening te houden met de mogelijke gevolgen voor het concrete dagelijkse leven. De wet, de naleving van de wet en derhalve ook de betaling van de schulden zijn aan geen beperkingen onderworpen. De rechtsgeldigheid van de wet is absoluut; de essentie van God valt immers samen met het begrip van de wettelijkheid, zodat niets nog de Wet overstijgt. De wet en de naleving van de wet zijn het laatste referentiepunt, het Rijk Gods wordt beschouwd als de onaantastbare geldigheid van de Wet.

Het verschil tussen beide theologieën komt nog het best tot uiting wanneer we kijken naar welk soort schuld ze verwijzen. De eerste strekking vraagt de kwijtschelding van alle schulden zonder onderscheid. Ze verwijst naar een transcendente wereld, die de situatie van wet en schuld overstijgt, zodat de vraag of een schuld wel of niet betaalbaar is, de vraag naar de ‘feasibility’, niet terzake is. Anselmus echter verwijst expliciet naar de onbetaalbare schuld. Door het betalen van schulden in zijn extreme vorm verplicht te stellen, krijgt dit een heilig karakter, iets wat geen uitzonderingen of beperkingen duldt. Als immers enkel de betaalbare schulden zouden moeten betaald worden, zou de betaalbaarheid van élke schuld ter discussie worden gesteld, en zou het onvoorwaardelijke karakter van de wet in het gedrang komen.

De verkondiging van een Rijk dat de wet (en dus de betaling van de schulden) oversteeg, werd vervangen door de verkondiging van een Rijk waar schulden betaald moeten worden, wat ook de consequenties ervan zijn. De bevrijdende utopie zag haar plaats ingenomen door een vernietigend uto-

[p. 1021]

pisme, dat achteraf de bakermat bleek te zijn van de burgerlijke maatschappij.

Dit is een historisch gegeven, en het lijkt dan ook niet haalbaar om gewoon op onze stappen terug te keren en opnieuw de vroeg-christelijke theologie naar voren te schuiven. Het utopisch perspectief van deze theologie lag trouwens aan de basis van haar eigen transformatie en inversie. We moeten integendeel de tegenstelling tussen beide theologieën onderkennen, en ze trachten te overbruggen door een dialectische relatie tussen beide visies. Die houdt in dat de op Anselmus gebaseerde conservatieve theologie onderworpen wordt aan, en gerelativeerd wordt door de bevrijdende theologie. Het gaat hierbij in feite om een ongewenst, maar onvermijdelijk pact met de duivel: men kan het apocalyptisch Beest alleen maar vastketenen, niet vernietigen. De theologie die teruggaat tot Anselmus is een theologie van het Beest, een produkt van de sociale structuur, dat niet zal verdwijnen zolang ook de sociale structuur niet verandert. En aangezien die niet zonder meer kan worden afgeschaft, zullen we met die theologie moeten leven, zoals we moeten leven met de structuren van de vrije markt en met de machtsstructuren van de staat.

Vertaling: Dominic Verhoeven