Streven. Vlaamse editie. Jaargang 57

[p. 932]

Oude en nieuwe ideeën over het recht op arbeid
Toon Vandevelde

Toen de Amerikaanse president Carter nog niet zo lang geleden het thema van de mensenrechten op de agenda van internationale conferenties zette, werd hij door velen voor een naïeveling of een cynicus gehouden. Toch werd juist in naam van de mensenrechten de ene dictatuur na de andere in Oost-Europa en elders weggevaagd en het begeleidende verhaal is natuurlijk veranderd. De triomf van de universele rechten van de mens luidt het einde van de ideologieën in, zo heet het nu.

Studies van Fernand Tanghe herinneren ons eraan dat het thema van de mensenrechten in heel verschillende richtingen kan worden geïnterpreteerd. Vooral de vraag of ook sociale grondrechten in de verklaringen van de rechten van de mens moeten worden ingeschreven is van de aanvang af - vanaf de Franse Revolutie - bijzonder controversieel geweest. In een recent boek schetst Tanghe de geschiedenis van deze controverse zoals ze zich tussen 1789 en 1848 in Frankrijk ontwikkelde¹. Dit boek is een beknoptere versie van een enkele jaren geleden in het Nederlands verschenen studie². Het bevat bovendien een epiloog waarin de hedendaagse discussies over de maatschappelijke betekenis van de arbeid vanuit een historisch perspectief worden belicht. Ik stel eerst die studie van Tanghe voor en ga vervolgens in op de vraag hoe de problematiek van het recht op arbeid zich hedentendage stelt. Ik vergelijk hierbij de ideeën van Gorz en Elster vanuit Tanghe's historisch perspectief³.

1 F. Tanghe, Le droit au travail entre histoire et utopie. 1789-1848-1989: de la répression de la mendicité à l'allocation universelle, Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1989, 242 pp.

2 F. Tanghe, Sociale grondrechten tussen armoede en mensenrechten. Deel 1: Van de Middeleeuwen tot de Franse Revolutie; Deel 2: Recht op leven, recht op arbeid, Kluwer Rechtswetenschappen, Antwerpen, 1987.

3 Deze tekst is mede geïnspireerd door een reeks discussies binnen een informele groep, die op UFSIA samenkwam rond het werk van André Gorz. Namen actief aan deze discussies deel: K. Boey, S. Kesenne, S. Lecluyse, S. Marijsse, F. Tanghe, J. Van Gerwen en W. Van Trier.

[p. 933]

Het utopisch liberalisme en de sociale burgerrechten

De revolutie van 1789 werd gevoerd tegen de privileges van adel en clerus in een maatschappij die nog maar nauwelijks door de logica van het kapitalisme was beroerd. In 1848 daarentegen was het recht op arbeid de inzet van een revolutie die zich ditmaal als een klassestrijd tussen burgerij en proletariaat leek te ontwikkelen. Tussen beide revoluties in zou het socialisme ontstaan zijn als antipode van het liberalisme. Tanghe amendeert en relativeert dit overbekende verhaal op belangrijke punten. Het socialisme ontsnapt volgens hem niet aan een tijdgeest die doordrongen is van het utopisch liberalisme. Liberalen en socialisten koesteren inderdaad dezelfde utopie. Zij geloven dat de goede maatschappij een marktmaatschappij zal zijn, die spontaan zichzelf zal reguleren. Alle individuen zullen er zichzelf kunnen ontplooien in de vrije uitwisseling van de produkten van hun talenten. Elk spoor van sociale verdeeldheid of klassetegenstellingen zal verdwijnen. De maatschappelijke samenhang zal volstrekt transparant worden, niet alleen voor buitenstaanders, maar ook voor de eigen burgers.

Dat de marktmaatschappij in staat geacht wordt zichzelf te reguleren, betekent niet dat ze ook vanzelf ontstaat. Ze moet worden gemaakt en daaruit volgen nogal wat ambiguïteiten en paradoxen. In de goede maatschappij heerst de natuurlijke vrijheid: de staat verdwijnt of speelt alleen nog een negatieve rol. Maar om alles wat voor de natuurlijke vrijheid in de weg staat weg te nemen is een hele reeks positieve staatsinterventies nodig: bemoeienis van de overheid om de ‘enclosures’ mogelijk te maken, om de bedelarij te beteugelen en om van de mensen gedisciplineerde en werkzame individuen te maken, in staat om voor zichzelf te zorgen. In de ideale maatschappij spelen staat en macht slechts een heel beperkte rol, maar in de overgangsfase naar de marktmaatschappij zijn ze van essentieel belang. Daarbij komt dat het beeld van de marktmaatschappij een utopie is en dus nooit volstrekt gerealiseerd kan worden. Er blijft altijd een afstand bestaan tussen de reële en de perfecte markt. De inkrimping van de macht van de staat wordt dus altijd opnieuw uitgesteld. De droom, dat staat en politiek eens zullen afsterven, voedt zo een eindeloos politiek programma.

Een middel om de marktmaatschappij te realiseren is zowel voor de socialisten als voor sommige ‘verlichte’ liberalen de toekenning van sociale burgerrechten. Door de instelling van het recht op arbeid en door iedereen reëel de mogelijkheid te geven om te werken, hopen zij de armen in de markt te integreren. Voor zover het liberalisme effectief zijn eigen utopie

[p. 934]

wil realiseren, ziet het zich verplicht om een sociale politiek te voeren en wordt het onvermijdelijk met de problematiek van de sociale rechten geconfronteerd.

Er is echter nog een tweede reden waarom deze problematiek in het 18e en 19e eeuwse liberalisme zo belangrijk is. De religie heeft sinds het begin van de Moderne Tijden veel van zijn greep op mens en maatschappij verloren. In de gedesacraliseerde wereld willen de individuen in deze wereld gelukkig zijn en niet pas in het hiernamaals. Het recht op leven wordt de hoogste waarde en dit heeft allerlei sociale implicaties: het recht op leven wordt immers geëxpliciteerd in de sociale grondrechten. Deze stellen in eerste instantie een soort minimumstandaard vast, zonder welke het fysieke overleven heel moeilijk wordt, maar al snel evolueren ze tot een meer omvattend geheel van rechten, dat een menswaardig bestaan mogelijk moet maken.

Tussen 1789 en 1848 groeien liberalisme en socialisme inderdaad uit elkaar. De liberalen willen tot elke prijs de revolutie beëindigen. Zij hebben begrepen dat men bij het tot stand brengen van de marktmaatschappij de sociale grondrechten niet zo gemakkelijk kan terugdringen. Deze sociale rechten blijken een eigen dynamiek te bezitten. Het recht op leven wordt al vlug vertaald in een recht om goed te leven, het recht op arbeid in een recht op werk dat de individuen in staat stelt om zichzelf te realiseren. Vele liberalen schrikken terug voor deze evolutie. Zij willen niet opdraaien voor de kosten van het tot stand brengen van hun theoretisch maatschappijproject. Hun politieke stellingnamen worden niet langer bepaald door het beeld van de goede maatschappij, maar evolueren naargelang van concrete pragmatische bekommernissen. Het socialisme van zijn kant neemt steeds meer de utopische lading van het liberalisme op zich. Beide stromingen blijven nochtans geloven in een zelfde arbeidsethos en blijven de gevangenen van een gelijkaardige produktivistische visie.

Socialisme en liberalisme

De discussies over het recht op arbeid leggen volgens Tanghe de grondschema's van het hedendaagse maatschappelijke denken bloot. Socialisten menen dat het recht op arbeid een bestaansvoorwaarde van de menselijke vrijheid is. Liberalen beweren daarentegen dat een afdwingbaar recht op arbeid uiteindelijk de privé-eigendom en dus ook de vrijheid zal vernietigen. Zij vrezen dat het recht op arbeid de maatschappij zal polariseren en de klassestrijd zal aanwakkeren. Als er een automatisch recht op arbeid bestaat, zal niemand zich nog inspannen. Zowel de efficiëntie van de pro-

[p. 935]

duktie als het morele gehalte van de burgers zal afnemen. Als de morele caritasplicht vervangen wordt door een recht op arbeid, wordt de privé vrijgevigheid van de rijken gemarginaliseerd en worden de armen niet langer tot vooruitziendheid gemotiveerd.

De socialisten leggen er de nadruk op dat aan de levensverzekering die de armen met het recht op arbeid krijgen, ook een verplichting vastzit, de plicht namelijk om door hun arbeid bij te dragen tot de economische vooruitgang van de hele maatschappij. Zij lopen in zekere zin vooruit op de latere solidaristische doctrines van Léon Bourgeois en zijn leerlingen wanneer zij betogen dat het recht op arbeid de objectieve solidariteit tussen alle leden van de maatschappij en zelfs tussen de opeenvolgende generaties weerspiegelt. Wij hebben onze welstand en onze cultuur van onze voorouders geërfd en wij kunnen deze schuld alleen afbetalen door mee te werken aan de toekomstige vooruitgang. In een menswaardige maatschappij moet iedereen meewerken aan deze opdracht om het gemeenschappelijke patrimonium door te geven en verder op te bouwen: vandaar de arbeidsplicht. Voor zover mensen echter met ongelijke kansen starten in het leven, voor zover zij dus in ongelijke mate kunnen genieten van het overgeërfde patrimonium, moet dit worden gecorrigeerd door een recht op arbeid. Op die manier hebben de rijken bovendien meer zekerheid dat zij hun rijkdom kunnen behouden in ruil voor de sociale integratie van de armen.

Zo snel worden de liberalen echter niet gerustgesteld. Indien het recht op arbeid geen zuivere energieverspilling wil zijn, dan moet men de werklozen nuttige werken laten uitvoeren, maar zal dat de concurrentie met de privé ondernemers niet vervalsen? En zal de organisatie van deze publieke werken uiteindelijk niet zoveel geld opslorpen dat de privé sector van de economie zal worden verstikt? Dit argument geldt uiteraard nog meer als men iedereen een werk wil garanderen dat overeenkomt met zijn vorming. Uiteindelijk zal de staat aldus alles organiseren.

De autonome maatschappij van Gorz

Ik kan hier niet alle argumenten uit dit 19e eeuwse debat over het recht op arbeid weergeven, en blijf alleen staan bij de bewering van Tanghe dat de gegevens van dit debat sinds 1848 niet veranderd zijn. Is dat helemaal juist? De context waarin de argumenten worden gepresenteerd is in ieder geval wel degelijk veranderd. Dat blijkt bijvoorbeeld uit de publikaties van twee andere auteurs over hetzelfde onderwerp, André Gorz en Jon Elster, die ik in de discussie wil betrekken.

[p. 936]

Tanghe zelf verdedigt in de epiloog van zijn boek de ideeën van André Gorz⁴. De automatisering van grote delen van de produktie maakt reusachtige produktiviteitswinsten mogelijk. In principe kan een heel klein aantal mensen nu instaan voor de bevrediging van de belangrijkste behoeften van heel veel mensen. Dit leidt volgens Gorz tot een gevaarlijke dualisering van de maatschappij: enerzijds een elite van bijzonder produktieve en hooggeschoolde werkkrachten, die heel goed betaald worden en van een aanzienlijke status genieten, anderzijds een massa mensen die in het produktieproces gemarginaliseerd zijn. Deze laatsten genieten in het beste geval van een gewaarborgd basisinkomen, dat nooit erg hoog kan liggen. Zij hebben echter geen betekenisvolle plaats in de maatschappij. Formeel wordt van hen niets bijzonders verwacht en dat moet onvermijdelijk tot vervreemding leiden.

In het spoor van Gorz stelt Tanghe voor om deze ontwikkeling tegen te gaan door een aanzienlijke vermindering van de arbeidstijd voor iedereen. Alle burgers hebben recht op een basisinkomen, maar dat kan niet worden losgemaakt van het recht én de plicht om aan de sociaal noodzakelijke produktieactiviteiten deel te nemen. Daartoe is een drastische herverdeling van de arbeid noodzakelijk.

In zijn eerste teksten over dit thema⁵ motiveerde Gorz deze strategie door de nadruk te leggen op de noodzaak om het domein van de heteronomie in te krimpen. Daarmee worden die activiteiten bedoeld die door de marktlogica of de bureaucratische logica worden beheerst. Vaak stelt Gorz de heteronome sfeer gelijk aan die van de loonarbeid⁶. Als ze hun heteronome activiteiten beperken, kunnen mensen een steeds groter deel van hun tijd besteden aan autonome activiteiten, waarin ze zichzelf realiseren - artistieke bezigheden of spelactiviteiten bijvoorbeeld - of aan zelfproduktie, waardoor zij meer zelfstandigheid tegenover markt en staat verwerven. Gorz was hierbij ongetwijfeld filosofisch geïnspireerd. Net zoals de oude Grieken, wilde hij het domein van de vrijheid nauwkeurig van dat van de noodzaak scheiden⁷ en dan leek het heel vanzelfsprekend om een strategie te ontwikkelen waardoor het laatste werd ingeperkt en het eerste uitgebreid. Voor Gorz is dit echter een strategie die alleen op maatschappelijk

4 Cfr. L. Van Bladel, Minder arbeid, meer werk? Dank zij Marx over Marx heen, in Streven, april 1983, pp. 579-590. En vooral het meest recente boek van Gorz, Métamorphoses du travail. Quête du sens. Critique de la raison économique, Galilée, Paris, 1988.

5 A. Gorz, Adieux au Prolétariat. Au delà du socialisme, Galilée, Paris, 1980.

6 Over deze definitie van de loonarbeid, zie Toon Vandevelde, Loonarbeid en geldafhankelijkheid, in F. Moulaert (red.), Het laboratorium van de crisis, Kritak, Leuven.

7 Zie hierover H. Arendt, The Human Condition, New York, 1958.

[p. 937]

vlak en niet op individueel vlak geldt. Het individu dat zich volledig uit de heteronome sfeer van de loonarbeid terugtrekt, verliest ook maatschappelijke erkenning. In zijn meer recente werk verdedigt Gorz nadrukkelijk de stelling dat de participatie aan de heteronome sfeer van de loonarbeid een burgerrecht is. Hiermee wordt de dichotomie tussen een sfeer van de vrijheid en een sfeer van de noodzaak doorbroken. Het verrichten van heteronome arbeid is niet louter een zaak van fysiek overleven, maar blijkt ook onontbeerlijk voor de zelfrealisatie van het individu: dus niet alleen bevrijding van de arbeid, maar ook bevrijding in en door de arbeid.

Door de eis van een reductie van de loonarbeid op maatschappelijk vlak breekt Gorz wel met het produktivistische vooroordeel dat in de 19e eeuw door socialisten en liberalen werd gedeeld. Zoals de produktie van gadgets, van nutteloze of weinig duurzame goederen moet worden stopgezet, zo moet ook de schijnbaar eindeloze dynamiek van de creatie van steeds nieuwe behoeften worden stilgelegd. Maar wie maakt uit welke produkten nuttig zijn? En hoe zal de herverdeling van de arbeid worden georganiseerd? Gorz wil klaarblijkelijk sterk dirigistisch te werk gaan om zijn doelstellingen te realiseren. De slechte ervaringen met de planeconomie in Oost-Europa manen echter tot voorzichtigheid. Men kan zich ook afvragen of alle jobs zich zo gemakkelijk laten verdelen. Louter repetitief bandwerk zal wel geen problemen opleveren, maar wat met meer gekwalificeerde jobs, die een lange en intensieve ervaring vereisen?

Tanghe situeert de ideeën van Gorz tegen de historische achtergrond van de ontstaansgeschiedenis van het arbeidsbegrip en zijn juridificatie. Maar die interpretatie is soms misleidend. Ze heeft het voordeel dat ze duidelijk laat zien dat alle argumenten standpunt- en contextgebonden zijn, maar een aantal distincties die van belang zijn voor het hedendaagse normatieve debat over de vraag wat nu te doen valt inzake arbeidsmarktbeleid dreigt door deze historische relativering aan de aandacht van de lezer te ontsnappen. In een recent verschenen artikel pakt Jon Elster dit normatieve probleem aan en hij doet dat op een typisch Angelsaksische, analytische wijze, dat wil zeggen met veel conceptuele distincties, maar zonder enige historische situering⁸. Wellicht is het nuttig om de continentale historisch-filosofische analyses van Gorz en Tanghe met enkele inzichten van Elster te confronteren.

8 J. Elster, Is there (or should there be) a Right to Work? in A. Gutman (ed.), Democracy and the Welfare State, Princeton University Press, 1988, pp. 53-78.

[p. 938]

Een aansporing tot een beleid van volledige tewerkstelling?

Op het meest fundamentele vlak is er een probleem met de definitie van het recht op arbeid. Als er vandaag al iets in die aard bestaat, dan wellicht in de heel brede betekenis die door sommige reformisten in 1848 werd gesuggereerd. Zij beschouwden het recht op arbeid als een doelstelling op lange termijn, die misschien niet eens echt te realiseren viel. Als men het recht op arbeid in de grondwet inschreef, dan hield dat voor de overheid een morele verplichting of een aansporing in om een beleid van volledige tewerkstelling te voeren. Sinds Keynes is dat inderdaad een van de belangrijkste doelstellingen van de economische politiek in de ontwikkelde wereld. Maar die aansporing blijft erg vaag. Ze zegt niets over de manier waarop volledige tewerkstelling moet worden nagestreefd. Liberalen zullen betogen dat het vrije spel van de markt op lange termijn het meeste tewerkstelling creëert, anderen zullen beweren dat de concurrentie op de vrije markt juist werkgelegenheid vernietigt en dat een beleid van openbare werken of een licht inflatoire politiek noodzakelijk is. Er is nog een tweede reden waarom de aansporing tot tewerkstellingscreatie zo vaag blijft. Wie het recht op arbeid verdedigt, rangschikt arbeid onder de dingen die in het menselijke of maatschappelijke leven waardevol zijn, maar zegt niets over de hiërarchie van al die dingen die voor een mens van belang zijn. Is het recht op arbeid bijvoorbeeld meer waard dan de vrijheid van onderneming? Of dan het eigendomsrecht? Of dan de efficiëntie van de produktie? Maar ook al blijven deze problemen onopgelost, de reformistische interpretatie van het recht op arbeid blijft ongetwijfeld intuïtief aantrekkelijk. Het is wellicht vanuit deze inspiratie dat het recht op arbeid bijvoorbeeld in nogal wat kerkelijke documenten verschijnt.

De vertaling van het recht op arbeid in een argumentatie voor een beleid van volledige tewerkstelling is echter misleidend. Want dan is er geen echt recht op arbeid meer. In een sociaal-democratische maatschappij kan een werkloze geen job, al dan niet aangepast aan zijn kwalificaties, afdwingen van de staat of van de onderneming van zijn keuze⁹. Een echt recht op arbeid houdt in dat iemand anders - meestal de staat - de plicht heeft om werk te verschaffen. Als het recht op arbeid niet afdwingbaar is, is het niet reëel.

9 In België schijnt er één enkele uitzondering op deze regel te bestaan. Mensen die helemaal niet in orde zijn met hun sociale zekerheid, kunnen van het OCMW werk eisen, zodat zij na verloop van tijd in het stelsel worden opgenomen. De meeste OCMW's ignoreren deze wettelijke voorziening.

[p. 939]

Waarom arbeid waardevol is

Een ander onderscheid, dat vandaag helderder wordt gezien dan door de meeste actoren van het Franse 19e eeuwse debat, is dat tussen het recht op inkomen en het recht op arbeid. In de 19e eeuw gaan beide samen. Arbeid is voor de meeste mensen nog altijd de belangrijkste bron van inkomen. Maar onze hedendaagse maatschappij kan het zich heel goed permitteren om een relatief groot aantal mensen te onderhouden zonder hen te dwingen om te werken. Dat is een belangrijke reden waarom Philippe Van Parijs pleit voor een onvoorwaardelijk basisinkomen, waarvan je de hoogte kunt manipuleren om het arbeidsaanbod te regelen: hoe lager het basisinkomen, hoe meer werkwilligen¹⁰! Wil je naast een recht op inkomen ook nog een recht op arbeid bepleiten, dan moet je aantonen dat arbeid allerlei niet monetaire voordelen biedt, die zo aanzienlijk zijn dat het ‘recht op arbeid’ als een mensenrecht dient te worden gewaardeerd. In het hierboven vermelde artikel noemt Elster drie soorten niet-monetaire voordelen van de (loon-)arbeid¹¹.

Er is in de eerste plaats het ‘communautaire’ argument. Arbeid integreert mensen in een sociale omgeving. Het ‘moeten gaan werken’ maakt het veel mensen mogelijk te ontsnappen uit hun isolement, zeker in een samenleving waarin ook de gezinnen steeds sneller desintegreren. Zelfs in werkomstandigheden die op het eerste gezicht heel monotoon, isolerend of degraderend zijn, ontwikkelen zich vaak hechte vormen van socialiteit. Daartegenover staat de eenzaamheid van de welgestelde thuisblijvende echtgenote in de sjieke villawijk.

Arbeid geeft vervolgens ook structuur aan het dagelijkse leven. Alleen wie moet werken gaan, vindt smaak in zijn vrije tijd. Wie niets moet, verricht meestal ook niets. Vrijheid zonder grenzen blijkt al snel heel aliënerend te zijn. Arbeid is ten slotte van het grootste belang voor de menselijke zelfrealisatie. Een mens wordt maar zichzelf als hij iemand is voor andere mensen: geen zelfrespect zonder respect van anderen. Dat zelfrespect is bovendien de basis van alle waardebeleving. Zonder een zeker gevoel van eigenwaarde kan een mens helemaal niets anders waarderen. Regelmatig werk is misschien de voorwaarde voor alle zelfrespect en dus voor alle waarde.

10 B. Van Haeperen & P. Van Parijs, Quelle stratégie contre le chômage? Des politiques de relance à l'allocation universelle, in La Revue Nouvelle, april 1985, pp. 373-385.

11 J. Elster, art. cit., p. 62 e.v.

[p. 940]

Arbeidsplicht?

Elster betwist dat de niet-monetaire waarde van de arbeid een recht op arbeid kan funderen - daarover straks meer - maar hij lijkt wel gewonnen voor het opleggen van een arbeidsplicht aan iedereen. Als arbeid zulk een cruciale waarde in een mensenleven vertegenwoordigt, dan moeten eventueel sommige mensen geholpen worden om deze waarde te ontdekken door hun een arbeidsplicht op te leggen. Kinderen legt men toch ook een schoolplicht op. Arbeids- of schoolplicht kunnen mensen beschermen tegen hun wilszwakte. In beide gevallen lijkt de aanvankelijke inspanning heel groot, er wordt gespijbeld en verzuimd. De voordelen van een goede job worden pas op lange termijn duidelijk. Pas na lange tijd voelt men zich in zijn werkmilieu geïntegreerd en wordt men gewaardeerd omwille van zijn (des-)kundigheid, vakmanschap of organisatietalent. Vooral ten aanzien van jonge werklozen kan een zekere dwang om zich bij te scholen en om ‘vast’ werk aan te nemen op die manier worden verantwoord. Wie lange tijd werkt, zal de voordelen van de arbeid inzake socialisatie en zelfrealisatie wel spontaan inzien.

Deze argumentatie speelt een belangrijke rol in de discussie over de vraag of men kansarmoede niet beter kan bestrijden door een tewerkstellingsbeleid dan door een beleid van uitkeringen (‘workfare’ versus ‘welfare’). Twee zaken worden hierbij al te vaak vergeten.

1. (Her-)scholingsdrang is slechts te verantwoorden als er genoeg reële herof bijscholingsmogelijkheden bestaan en als er een ernstige kans op tewerkstelling nadien bestaat. Dit is lang niet altijd het geval.

2. Veel arbeid is helemaal niet aantrekkelijk, verrijkend of prestigieus. Het argument dat uit de niet-monetaire waarde van de arbeid besluit tot de noodzaak van het opleggen van een arbeidsplicht geldt slechts voor mensen die ook zonder die plicht wel zouden werken. In de realiteit zijn het echter juist de kansarmen die voortdurend met de arbeidsplicht worden geconfronteerd. Voor deze mensen klinkt de argumentatie over de niet-monetaire waarde van de arbeid vaak heel theoretisch.

Kunnen zij dan niet proberen een zinvol bestaan op te bouwen in de sfeer van zelf gekozen, autonome activiteiten? Ook dat blijkt slechts moeilijk te lukken. Voor wie zich wil realiseren in sport, muziek, of het aanleggen van een mooie (en produktieve) tuin, geldt hetzelfde als voor wie in loondienst begint te werken: de aanvankelijke inspanning is groot en pas op lange termijn kan men - met wat geluk - resultaten zien. Veel mensen komen daar nooit aan toe. Langdurig werklozen weten je vaak ontelbare geldige redenen op te sommen waarom zij echt niets kunnen beginnen of niets an-

[p. 941]

ders kunnen doen dan wat ze doen, namelijk televisie kijken. Het is niet toevallig dat juist mensen die al werken gaan, er ook in slagen zichzelf te realiseren in de activiteiten buiten hun loonarbeid. Het is evenwel niet onmiddellijk duidelijk of men door het opleggen van een arbeidsplicht mensen uit de vicieuse cirkel van consumptieve vrije-tijdsbesteding en onstabiele en degraderende jobs kan halen.

Het gevoel van eigenwaarde en andere ‘dingen die niet kunnen worden gewild’

Elsters argumenten voor de waarde van de arbeid zijn wellicht de sterkst denkbare, maar legitimeren ze een maatschappelijk gewaarborgd recht op arbeid? Elster beweert van niet¹². Indien de maatschappij iedereen werk wil bezorgen, dan zullen dat meestal slechts ongeschoolde en laagbetaalde jobs in heel arbeidsintensieve activiteiten zijn. In deze projecten, waarvan het nut heel twijfelachtig is, is er uiteraard niet veel ruimte voor zelfrealisatie. Opdat de arbeid aanleiding zou geven tot de vorming van sociale relaties, moeten bovendien stabiele jobs worden gecreëerd. Jobs die de immateriële voordelen bieden waarvan hierboven sprake was, zijn met andere woorden volgens Elster veel te duur voor de maatschappij.

Bovendien behoort gevoel van eigenwaarde, net als liefde, geluk, erkenning, eer of fierheid tot de dingen die niet kunnen worden gepland. Al deze zaken krijgt men zonder erom te vragen of ernaar te streven: als een gratis toegift, verstrekt door goed gezinde goden of geesten - dat is de betekenis van het Griekse eudaimonia. Zoals een individu per definitie geen controle heeft over de factoren die zijn geluk bevorderen, zo kan ook de staat het geluk of het zelfrespect van zijn burgers niet echt willen; doet hij dat wel, dan maakt hij hen vaak juist heel ongelukkig. Zelfs als de staat genoeg geld zou vinden om aantrekkelijke jobs te subsidiëren, zou het toch gaan om een pseudo-erkenning van degenen die deze betrekkingen vervullen.

Tot daar de redenering van Elster. Hij heeft ongetwijfeld gelijk als hij stelt dat zelfrealisatie in de arbeid nooit ‘verzekerd’ kan worden: dit is duidelijk iets dat aan elke poging tot beheersing ontsnapt. Hoogstens kan men zeggen dat in sommige activiteiten de mogelijkheid tot zelfrealisatie groter is dan in andere. Maar in welke activiteiten precies? Op dit punt ben ik het niet met Elster eens. Hij suggereert dat alleen activiteiten die een afnemer vinden op de markt, sociaal gewaardeerd en bron van een authentiek gevoel van eigenwaarde kunnen worden. Daartegenover staat het argument dat

12 J. Elster, Some Grapes. Studies in the Subversion of Rationality, Cambridge University Press, hoofdstuk II.

[p. 942]

Louis Van Bladel in verschillende artikelen naar voren heeft gebracht: er zijn nog heel wat sociaal nuttige activiteiten die niet worden uitgevoerd omdat er op de markt onvoldoende betaalkrachtige vraag naar is. Bejaardenhulp, ziekenzorg, sociale woningbouw, stadskernvernieuwing zijn maar enkele voorbeelden. In veel gevallen gaat het hier om arbeidsintensieve persoonlijke diensten, waarvan men niet kan verwachten dat hun efficiëntie drastisch kan worden verhoogd. Deze activiteiten zullen steeds zwaar worden gesubsidieerd, maar dat is ook het geval met het wetenschappelijk onderzoek, het onderwijs, de steenkoolmijnen, de scheepsbouw en vele andere economische sectoren. Zelfs zogenaamde zelfstandigen, zoals de landbouwers, worden in de Europese Gemeenschap via talloze kanalen gesubsidieerd. Dit sluit helemaal niet uit dat al deze mensen zich in hun werk kunnen realiseren. Elster heeft wellicht gelijk wat betreft de tewerkstelling in de zogenaamde ‘nepstatuten’: BTK, tewerkgestelde werklozen en dergelijke. Dat mensen vaak op dezelfde plaats hetzelfde werk verrichten, maar heel verschillend worden betaald en van een heel verschillende sociale bescherming genieten, blijkt bijzonder frustrerend te zijn. Indien overheidsdiensten te veel als beschermde werkplaatsen gaan functioneren dan werkt dat allicht demotiverend voor de ambtenaren zelf, maar het is zeker geen algemene regel dat activiteiten, precies omdat zij op een of andere wijze worden gesubsidieerd door de betrokkenen als zinloos worden ervaren.

Zelfrealisatie in de arbeidssfeer lijkt mij niet onmogelijk, maar zeker niet gewaarborgd. Maar hebben mensen geen recht om te proberen zichzelf te realiseren in vrij gekozen activiteiten? Moeten wij niet veeleer gaan nadenken over een recht op werk dan over een recht op arbeid? Elster maakt dit onderscheid niet. Hij verbindt zelfrealisatie uitsluitend met de sfeer van de loonarbeid. Indien men het recht op werk belangrijker vindt dan het recht op arbeid, dan moet de overheid geen tewerkstellingsbeleid, maar een inkomensbeleid voeren. De uitkering van een onvoorwaardelijk basisinkomen van een behoorlijk niveau aan iedereen wordt dan een goede strategie. Gorz suggereert om zowel een recht op arbeid als een recht op werk toe te kennen. Zelfs wanneer men het recht op arbeid afzwakt tot een aansporing om een politiek van volledige tewerkstelling te voeren, dan blijft het toch zo dat de maatschappelijke middelen beperkt zijn. In de praktijk zal het ene wellicht voorrang boven het andere moeten verkrijgen.

Arbeidsethos en marktmaatschappij

Terwijl Gorz nog een van de laatste hedendaagse denkers is die een globaal

[p. 943]

maatschappijproject verdedigt, gaat Elster veel meer uit van een mensvisie dan van een maatschappijproject. Zijn beschouwingen over het recht op arbeid cirkelen rond het thema van de zelfrealisatie. Dat mensen zichzelf het best kunnen realiseren in de arbeid en dat zelfrealisatie in de arbeid de voorwaarde is voor elke andere zelfrealisatie, is volgens Tanghe een typisch 19e eeuwse veronderstelling, die socialisten en liberalen deelden: ‘S'il y a une évidence que les deux camps partagent pleinement et qui constitue la liaison implicite de leurs polémiques, c'est bien celle qui prétend découvrir dans le travail la manifestation par excellence de 1'essence humaine: il n'est pas seulement une nécessité vitale, mais un besoin logé au plus profond de 1'être, destin individuel et vocation libératrice en même temps. Libéraux comme socialistes partent désormais du présupposé tacite qu'individu et production ne font qu'un’¹³.

Tanghe wijst op de paradox dat men de arbeid is beginnen te verheerlijken als incarnatie van allerlei humane waarden op het ogenblik dat de arbeidsomstandigheden juist drastisch verslechterden. Vandaag stoten we op een bijkomende paradox: arbeid wordt gezien als belangrijkste vector van socialisatie en zelfrealisatie op het ogenblik dat de behoefte aan arbeid door de automatisering sterk afneemt en de concrete inhoud van de arbeid voor de meeste mensen minder dan ooit met echt vakmanschap te maken heeft. Met zijn kritiek van het produktivisme gaat Gorz juist van deze laatste gegevens uit. Deelname aan de heteronome (loon-)arbeid is volgens hem zowel een burgerlijke plicht als een recht, niet omdat de arbeid zo waardevol is, maar integendeel omdat hij zoveel van zijn waardigheid verloren heeft. Recht op arbeid en arbeidsplicht kunnen in deze visie slechts worden verantwoord als de hoeveelheid maatschappelijk noodzakelijke arbeid drastisch beperkt wordt, en dat moet mogelijk worden door een voluntaristisch beleid van arbeidsduurverkorting, versnelde automatisering en beperking van de menselijke behoeften.

Indien Gorz' stellingen relatief nieuw lijken in vergelijking met het 19e eeuwse debat, dan komt dat wellicht doordat hij - meer dan Elster - vertrekt van de hedendaagse maatschappelijke context.

Elster van zijn kant amendeert het debat van de 19e eeuw op een ander punt. Mensen kunnen een gevoel van eigenwaarde winnen als hun activiteiten op de markt als waardevol worden erkend, maar voor velen lukt dat laatste niet zo goed. Vandaar het belang van de zichtbaarheidsfactor in deze aangelegenheid. Boeren verkiezen prijssubsidies boven rechtstreekse inkomenssubsidies. Arbeiders die in een bedreigde economische sector

13 F. Tanghe, o.c., p. 219.

[p. 944]

werken verkiezen kapitaals- of investeringssubsidies boven loonsubsidies. Waalse politici beweren dat hun streek door de Vlamingen wordt uitgebuit, net zoals de Derde Wereld door het rijke Westen. Economische statistieken laten echter zien dat de financiële transfers per saldo in de omgekeerde richting doorwegen. Al deze voorbeelden illustreren dat geen enkele groep die zichzelf respecteert kan leven met het bewustzijn dat hij op anderen parasiteert.

De liberale utopie van de marktmaatschappij, die volgens Fernand Tanghe door de socialisten werd overgenomen, werd gekenmerkt door perfecte transparantie. In werkelijkheid wordt een zekere ondoorzichtigheid van de maatschappelijke samenhang vaak ten zeerste op prijs gesteld. Subsidies tasten het zelfrespect slechts aan wanneer zij de ontvangers - de tewerkgestelden, boeren, Walen of Derde Wereld - al te zeer herinneren aan het feit dat zij voor het in stand houden van de economische groei, de voedselvoorziening, België of het wereldsysteem overbodig of slechts van marginale betekenis zijn. Omgekeerd is het feit dat voor bepaalde produkten of diensten een markt bestaat, slechts een magere troost wanneer men beseft dat veel van die produkten en diensten slechts een pseudo-behoefte dekken. Ons gevoel van eigenwaarde, zonder welk niets in deze wereld echt waarde heeft, berust allicht altijd op een zekere mate van zelfbegoocheling.