Streven. Vlaamse editie. Jaargang 57

[p. 585]

Utopie en profetisme in Latijns-Amerika
Ignacio Ellacuría

Profetisme en utopie, profetisch protest en utopie als horizon - wat ik onder beide versta moge duidelijk worden uit mijn verhaal - kunnen niet los van elkaar worden gezien. Want dan verliezen ze hun historische werkzaamheid en bevrijdende kracht en lopen ze uit op een idealistisch escapisme, bieden ze in het beste geval alleen nog maar wat subjectieve troost. Steeds weer dreigt het gevaar dat ze, door subjectivisme of transcendentalisme, gedesincarneerd, gespiritualiseerd worden, alleen nog gezien in het licht van de tijdloze eeuwigheid. Terwijl de christelijke eeuwigheid onlosmakelijk verbonden is met de tijdelijkheid. Het Woord is geschiedenis geworden. Willen utopie en profetisme realistisch en vruchtbaar zijn, dan moeten ze worden ‘gesitueerd’, in een concrete historische context geplaatst. Nu zijn er natuurlijk historische situaties waarin profetische utopisten en utopische profeten gemakkelijker opstaan dan in andere. In hoog ontwikkelde samenlevingen, wordt gezegd, is er voor utopie en profetisme geen plaats meer. Daar tellen alleen nog pragmatisme en egoïsme, verificeerbare resultaten, wetenschappelijke kosten-baten-analyses. Maar er zijn in onze wereld nog tal van plaatsen waar hoop niet herheid kan worden tot cynische cijfers, waar hoop nog betekent hoop tegen alle berekenbare toekomst in, waar toekomst nog project en strijd is.

Een van die werelden is Latijns-Amerika. Daar kunnen we niet alleen beter het theoretische verband tussen utopie en profetisme historisch situeren, maar ook de grote lijnen natrekken van een utopische toekomst van universele allure waarnaar het daar werkzame profetisme uitziet. Wie ervan uitgaat dat de utopie - de ou-topos - wezenlijk buiten de historische tijd en ruimte staat, raakt wel een van haar kenmerken, maar ziet haar reële natuur over het hoofd. Je kunt natuurlijk onmogelijk buiten de historiciteit van tijd en ruimte gaan staan, maar je hoeft je ook niet te laten opsluiten binnen de grenzen van déze ruimte, déze tijd. De beste manier om profetie

[p. 586]

en utopie een universele dimensie te geven is zeker niet ze van alle conditioneringen van tijd en ruimte te abstraheren. Profetie en utopie zijn ten aanzien van heden en toekomst wezenlijk dialectisch. De profetie confronteert het heden met de toekomst, de toekomst met het heden. De utopie is geschiedenis én meta-geschiedenis, vooral echter meta-geschiedenis die ontspringt aan de geschiedenis en er voortdurend naar terugverwijst. Vandaar de noodzaak om met beide voeten op een stuk heel concrete grond te blijven staan. Anders kunnen we niets beginnen. Denk aan Antaios, de mythologische reus, zoon van de godin Gea, die onoverwinnelijk was zolang hij met beide voeten op zijn Moeder Aarde stond, maar weerloos werd wanneer hij daarvan werd los getild.

De grond waarop ik in deze bijdrage sta, is de historische situatie in Latijns-Amerika. Daar zie ik het profetisme aan het werk als methode, de utopie als horizon. En dan bedoel ik uitdrukkelijk een christelijk profetisme en een christelijke utopie.

De christelijke utopie kan maar gerealiseerd worden vanuit het profetisme. Het christelijke profetisme moet uitgaan van de eisen en de kenmerken van de christelijke utopie

We kunnen niet a priori zeggen hoe de christelijke utopie historisch geconcretiseerd kan worden, maar alleen een concrete christelijke utopie kan het Rijk Gods historische gestalte geven. Daarmee beweer ik een heleboel dingen tegelijk.

1. Er bestaat zo iets als een algemene, niet duidelijk te omschrijven christelijke utopie; 2. Die algemene utopie moet geconcretiseerd worden in historisch-sociale termen; 3. Die utopie houdt verband met het Rijk Gods; 4. Het Rijk Gods moet historisch geïncarneerd worden; 5. Operatief wordt het slechts door middel van een concrete utopie.

Er zijn uiteraard een aantal kenmerken die een christelijke utopie niet kan missen. Ze kan bijvoorbeeld niet voorbijgaan aan het profetisme van het Oude Testament, aan de Bergrede en Jezus' Afscheidsrede, de oergemeente, de traditie van kerkvaders en heiligen, sommige conciliaire en pauselijke uitspraken... Maar de relevantie van elk van deze bronnen, hun onderlinge samenhang, hun historische realisatie kan naar gelang van tijd en plaats verschillen, zodat de drager van de utopie, het Volk Gods, altijd weer een keuze zal moeten maken. In dat Volk Gods zijn vele charismata en bedieningen werkzaam en die zijn niet alle even belangrijk of even geschikt om de utopie in deze of gene historische context vorm te geven.

[p. 587]

Christelijke utopie en Rijk Gods zijn tot op zekere hoogte te vergelijken, maar alleen de concreet gemaakte utopie historiseert het Rijk Gods, maakt het tot reële geschiedenis, geschiedenis van mensen persoonlijk en van maatschappelijk-politieke structuren. Dit laatste is iets wat vooral de bevrijdingstheologie duidelijk trachtte te maken, maar als we ze goed lezen heeft ook de hele kerkelijke traditie altijd geleerd dat, zo niet het Rijk Gods, tenminste het geloof en de christelijke boodschap gehistoriseerd moeten worden.

De vraag is dan hóe de algemene en universele utopie die ons aangezegd is, geconcretiseerd kan worden, hoe wij er nú creatief van kunnen leven, hoe dezelfde Geest die ze wekte, er telkens nieuwe, eigentijdse dynamismen in kan wekken. Dat is de vraag naar het profetisme. Het profetisme staat aan de oorsprong van de algemene utopie en is onontbeerlijk voor de concretisering ervan. Het heeft daarvoor de hulp van andere instanties nodig - bijvoorbeeld het kerkelijk leergezag - maar kan er niet door worden vervangen. Ook hier kan de wet de genade niet vervangen, het instituut het leven, het traditioneel vastgelegde de radicale nieuwheid van de Geest.

Onder profetisme versta ik hier: het kritische contrasteren van de volheid van het Rijk met een bepaalde historische situatie. Maar kan dat wel? Het Rijk Gods en de historische realiteit, zijn dat geen volkomen uiteenlopende werkelijkheden die zich op verschillende vlakken bewegen? Het antwoord mag dan al complex zijn, het is niettemin duidelijk. De volheid van het Rijk kan met geen enkel individueel of structureel project geïdentificeerd worden, maar ze staat ermee in een noodzakelijk verband. Men denke slechts aan de profetieën in het Oude en het Nieuwe Testament. Naar gelang van de omstandigheden kan het transcendente meer beklemtoond worden dan het contingente, het inwendige meer dan het uitwendige, de intentie meer dan de realisatie, maar geen van beide dimensies mag ooit ontbreken. Uiteindelijk is het Rijk Gods een transcendente geschiedenis of een historische transcendentie in volmaakt parallellisme met het leven en de persoon van Jezus Christus, maar dan wel zo dat het de geschiedenis is die in de transcendentie binnenleidt. Gods transcendentie heeft zich nu eenmaal tot geschiedenis gemaakt.

De volheid van het Rijk moet dus gecontrasteerd worden met een bepaalde historische situatie. Verkondigt het Rijk Gods bijvoorbeeld volheid van leven en is de historische situatie van mensen en structuren een rijk van dood en negatie van leven, dan staan we voor een manifest contrast. Het profetisch uitspreken van dat contrast legt het kwaad (de persoonlijke, sociale en structurele zonden) van deze historische situatie bloot. Het profetisme ontspringt aan deze contrastervaring, maar kan nu ook toekomst aankon-

[p. 588]

digen en ernaar op weg gaan. Op een manier die men dialectisch kan noemen, worden de beperkingen en het kwaad van het heden overstegen en beginnen de trekken zich af te tekenen van de gewenste toekomst die steeds meer in overeenstemming is met de eisen en dynamismen van het Rijk Gods. En op haar beurt helpt de aangekondigde en verhoopte toekomst het heden te overstijgen en het kwaad ervan te overwinnen.

Wordt het profetisme in die zin verstaan, dan blijkt hoe nodig het is om te voorkomen dat de utopie ontaardt in een ideële vlucht voor het historisch engagement. ‘De religieuze ellende is tegelijkertijd de uitdrukking van de werkelijke ellende en het protest tegen de werkelijke ellende. De religie is de verzuchting van het verdrukte schepsel, het gemoed van een harteloze wereld, zoals ze ook de geest van geestloze toestanden is’ (K. Marx, in Bijdrage tot de kritiek op Hegels rechtsfilosofie, 1844). Maar als dat zo is, dan hoeft de religie niet per se opium van het volk te worden, zoals Marx verder betoogt, als de religie meer protest dan louter uitdrukking is, eerder strijd tegen dan leniging van, als het protest en de contrastervaring in een historische utopie verkeren en tenslotte tot profetische actie overgaat, dan is er geen sprake meer van vlucht uit de werkelijkheid. Een utopie, ook de christelijke utopie, kan nooit volledig in de geschiedenis gerealiseerd worden, maar dank zij het profetisme blijft ze niet helemaal zonder effect. Mocht ze op geen enkele manier te realiseren zijn, dan loopt zij inderdaad het haast onoverkomenlijke gevaar dat ze slechts opium en escapisme is. Weet ze echter een behoorlijk peil van realisatie te bereiken, dan kan ze tot gepaste actie inspireren. Een utopie die historisch niets weet te realiseren is geen christelijke utopie en slechts een idealistische en geïdeologiseerde visie van het Rijk Gods. Om slechts één voorbeeld te noemen: als wij er ons niet voor inzetten dat ‘zwaarden tot ploegscharen worden omgesmeed’, maar er alleen maar van blijven dromen, dan vervluchtigt de utopie. In plaats van ons te verzetten tegen de bewapeningswedloop kunnen we ons dan weer koesteren in vrijblijvendheid en nietsdoen. Dat is niet de bedoeling noch de realiteit van de christelijke utopie en het christelijk profetisme. Zoals de utopie niet echt christelijk kan zijn zonder het profetisme, kan het profetisme niet echt christelijk zijn zonder inspiratie van de utopie. Een profetisme dat geen rekening houdt met de reeds gegeven aankondiging en belofte, is slechts voorbereid om het kwaad aan te klagen en helemaal niet in staat een historisch project te ontwerpen dat aan het Rijk Gods beantwoordt. Het spreekt daarenboven vanzelf dat de christelijke utopie prioritair zal moeten refereren aan de historische Jezus en diens profetisme, maar dat betekent niet dat de Geest zich niet ook van niet-christenen en

[p. 589]

zelfs van tegenstanders van het christendom kan bedienen om sommige fundamentele trekken van de christelijke utopie te laten zien en te realiseren. De eens gegeven, geopenbaarde christelijke utopie moet worden ‘geactualiseerd’, zeggen we. Daarmee bedoel ik niet ‘bij de tijd gebracht’ in de zin van ‘bij de mode van de tijd’. Onder ‘actualiseren’ versta ik, met de Spaanse filosoof Zubiri: in de werkelijkheid realiseren wat formeel gezien een historische mogelijkheid is, waarvoor we kunnen kiezen of die we kunnen laten liggen, die we zo of zo kunnen lezen en interpreteren. Wat geactualiseerd moet worden is reeds gegeven, maar de lectuur ervan, de keuze voor het ene of het andere aspect ervan hangt af van de historische context. Die actualisering komt vooral voort uit de lectuur van de ‘tekenen van de tijd’, die de Geest in de geschiedenis te lezen geeft. Die tekenen zijn historisch, maar wat ze betekenen overstijgt het louter historische.

De utopie heeft iets van een ideaal dat nooit eens en voorgoed, maar slechts asymptotisch, in een permanent benaderingsproces gerealiseerd kan worden. Zij moet, theoretisch en praktisch, vermiddeld worden door historische categorieën. Ook de christelijke utopie - die toch uitdrukkelijk de transcendentie van het Rijk handhaaft - kan, zelfs in haar meest strikt evangelische eisen, niet anders uitgedrukt worden dan in contingente, historische begrippen. Dat blijkt al uit de taal en de beelden die we ervoor gebruiken - het Rijk Gods als gastmaal, als arbeiders op het veld, enz. - maar het gaat om iets veel diepers: de onontkoombare noodzaak om de transcendentie van het Rijk in de geschiedenis in te schrijven. Zowel het Nieuwe als het Oude Testament staan vol morele aanbevelingen voor het dagelijkse leven én voor de historische politieke en sociale Umwelt.

Kortom, profetisme en utopie voeden elkaar wederzijds. Beide zijn historisch en beide zijn transcendent, maar geen van beide kan zijn wat ze behoort te zijn tenzij in relatie met de ander.

Latijns-Amerika is vandaag een geprivilegieerde plaats voor profetisme en utopie, al is de actualisering van zijn profetische en utopische potentialiteit nog verre van voltooid

Dit is geen gratuite bewering. Dat blijkt zowel uit de objectieve werkelijkheid als uit bewegingen die er op gang zijn gekomen.

Het continent is getekend door een aantal trekken die gelijkenis vertonen met de lijdende Dienaar van Jahweh. Dat heeft het gemeen met andere, zelfs de meeste regio's in de wereld. Al vanaf de conquista door de Spaanse christenheid is Latijns-Amerika geweld aangedaan; zijn hart heeft het niet verloren, maar zijn gelaat is ‘onmenselijk geschonden en zijn uiterlijk heeft

[p. 590]

niets meer van een mensenkind’ (Jesaja 52:14), het kan ‘nog nauwelijks een volk worden genoemd’ (Hosea 1:6-9). Maar juist deze realiteit heeft een scherp protestbewustzijn gewekt en, specifieker, een levendig christelijk bevrijdingsbewustzijn. Dat maakt van Latijns-Amerika een geschikte voedingsbodem voor een zowel theoretisch als praktisch profetisme. Denk maar aan de vele martelaren en profeten die de laatste tijd opgestaan zijn uit alle lagen van de bevolking en de kerk. Latijns-Amerika staat bol van de tegenstelling tussen zijn grote potentiële rijkdom en de ellende, het onrecht, de verdrukking en uitbuiting waaronder de meerderheid van de bevolking gebukt gaat. Daarmee is een objectieve grondslag gelegd voor het contrast tussen de utopie - de belofte van rijkdom - en het profetisme - het protest tegen de negatie van de utopie door de dagelijkse werkelijkheid. De vele revolutionaire bewegingen op het politieke en de christelijke bewegingen op het religieuze vlak laten ieder op hun manier zien hoe een machtig en collectief utopisch en profetisch bewustzijn de objectieve werkelijkheid tegelijk weerspiegelt en aanklaagt.

Latijns-Amerika wil zijn ketenen verbreken en een nieuwe toekomst ontwerpen, niet alleen voor zichzelf maar voor heel de mensheid. De situatie waaraan het continent lijdt en waartegen het in opstand komt is op zichzelf al een veroordeling van de bestaande wereldorde en een aankondiging van een nieuwe. Ze ontmaskert de bestaande orde en laat zien dat een reproduktie en vooral een beduidende verruiming ervan onmogelijk en nog minder wenselijk is. Die wereldorde kan immers niet geüniversaliseerd worden zonder dat de onrechtvaardige verdeling en uitbuiting van de wereldbestaansmiddelen bestendigd wordt. Voor Latijns-Amerika, op zoek naar een andere wereldorde die menswaardig leven mogelijk maakt, niet alleen voor enkelen maar voor de meerderheid van de mensheid, is de orde van de hoog ontwikkelde wereld helemaal niet de gewenste utopie, zelfs niet het middel om de armoede en nog minder om het onrecht te bestrijden. Die wereld zegt veel meer hoe het niet moet.

Samen met deze historische beweging is ook in de kerk iets kwalitatief nieuws ontstaan. Haar ‘voorkeur voor de armen’, die ervan uitgaat dat het de armen zijn die het initiatief voor de verandering in handen nemen - zou de kerk radicaal kunnen veranderen en zo de motor worden van wat een christelijke utopie als bevrijdend historisch project zou moeten zijn. De bevrijdingstheologie in haar verschillende varianten is een vorm van een werkzaam profetisme, dat een nieuwe historische utopie tot leven kan wekken. Dat is de reden waarom men er zo bang voor is, zowel binnen als buiten de kerk.

[p. 591]

Ik weet natuurlijk ook dat niet heel Latijns-Amerika en niet heel de Latijnsamerikaanse kerk achter die utopisch-profetische roeping staat. Ook zij zijn getekend door de ‘zonde van de wereld’ en de ‘zondige structuren’ die zij niet alleen passief ondergaan maar ook actief in stand houden. De maatschappelijke structuren in Latijns-Amerika zijn gedomineerd door de activiteiten van de pseudo-utopie van het kapitalisme, in mindere mate door die van het socialisme. De economische, sociale, politieke en culturele effecten van het kapitalisme zijn hier des te verderfelijker omdat deze landen zich in een staat van dependentie bevinden die maakt dat zij met de kwalijke gevolgen en nevenwerkingen van hun uitbuiting geen blijf weten en ze binnen hun grenzen moeten houden, iets van de rijke landen juist zoeken te vermijden. Latijns-Amerika zelf onderneemt niets om aan dat kapitalisme iets te doen. Het moet dan ook niet de schuld van al zijn ellende op de rug van de ‘anderen’ schuiven. Daardoor legitimeert en verhult het vaak alleen maar zijn eigen verwerpelijke handelwijze en houdt het systemen en overheden aan de macht die hun afhankelijkheid nog groter maken.

Ik weet natuurlijk ook dat niet heel de Latijnsamerikaanse kerk of zelfs maar een groot deel ervan zijn utopisch-profetische roeping waar maakt. Hoe ergerlijk het ook is in de gegeven situatie - onrecht en geloof gedijen hier naast elkaar - heel veel christenen, ook religieuzen, priesters, bisschoppen, kardinalen en nuntii missen het profetisch charisma, ja, werken het tegen. Ze maken het verdacht als zou het er aanspraak op maken, naast het officiële, een ‘parallel’ leergezag te zijn. Aan de ‘voorkeur voor de armen’ wordt door de kerkelijke hiërarchie wel wat lippendienst bewezen, maar veel werk wordt er niet van gemaakt. In de houding ten aanzien van de bevrijdingstheologie is wel enige verbetering merkbaar, ze wordt formeel erkend, maar het wantrouwen blijft bestaan, als ze al niet met subtielere middelen wordt tegengewerkt. Maar hoe dan ook, in Latijns-Amerika zijn een utopie en een profetisme tot bloei gekomen die van het continent een avant-garde maken wanneer het erop aan komt de rol van utopie en profetisme te definiëren. Want dat is iets wat je niet kunt doen vanuit een abstracte plaats en nog minder vanuit de dominante wereld.

Het utopisch profetisme in Latijns-Amerika heeft via een historisch bevrijdingsproces een nieuwe vrijheid en een nieuwe humaniteit op het oog

De realiteit van Latijns-Amerika, vooral gezien vanuit het christelijk geloof, vormt een radicale profetische aanklacht tegen de bestaande internationale orde, tegen de attitudes, gedragingen en verwachtingen van de

[p. 592]

bestaande culturele avant-gardes en tegen de heersende modellen van vrijheid en humaniteit.

De belangenconflicten tussen Oost en West, Noord en Zuid maken dat de meeste landen in de wereld steeds afhankelijker en armer worden. Erger nog, ze dreigen hun identiteit te verliezen, meegesleurd als ze worden door de drang of dwang om de dominerende wereld na te bootsen en zo hun afhankelijkheid nog te vergroten. Natuurlijk leven er in de geavanceerde kapitalistische en socialistische landen ook theoretische en praktische beginselen waarmee Derde-Wereld-landen op kritische en creatieve manier hun voordeel kunnen doen. Een terugkeer naar een zogenaamde oertoestand is uitgesloten. Hoe ellendig was daar de afhankelijkheid? Nee, we kunnen niet buiten de enige historische werkelijkheid van de mondiale interdependentie gaan staan, waarmee álle landen in het reine moeten zien te komen. Maar verwerpelijk is het imperialisme dat de Noord-Zuid- en Oost-West-betrekkingen kenmerkt, zowel voor hen die het opleggen als voor hen die het ondergaan.

Deze aanklacht, die reeds in de dependentietheorie en de bevrijdingstheologie geformuleerd was, is nu ook op profetische wijze door Johannes Paulus II onder woorden gebracht in de encycliek Sollicitudo Rei Socialis. ‘Elk van beide blokken (Oost en West) bergt op eigen wijze in zich de neiging tot imperialisme of tot vormen van neokolonialisme, een gemakkelijke verleiding waarvoor men niet zelden bezwijkt, zoals ook de recente geschiedenis leert’ (nr. 22).

Telkens weer wordt ons gevraagd waarom het Latijnsamerikaanse profetisme niet de socialistische economische en politieke systemen aanklaagt, maar een anti-kapitalistische utopie wil ontwerpen. Het antwoord in eenvoudig. Profetisme klaagt ter plekke aanwezige kwalen aan en die zijn in Latijns-Amerika voor het grootste deel aan kapitalistische overheersingsmechanismen te wijten. Economische en politieke kwalen van de socialistische systemen heersen nog in landen als Cuba en Nicaragua en in enkele revolutionaire bewegingen. Maar afgezien van extreme gevallen als dat van het Lichtend Pad in Peru zijn die in omvang en ernst niet te vergelijken met die van het kapitalistische systeem. Zelfs de kerk, die in het verleden meer tot een veroordeling van het socialisme dan van het kapitalisme neigde, staat nu kritischer tegenover beide systemen: ‘De sociale leer van de kerk neemt een kritische houding aan zowel tegenover het liberalistisch kapitalisme als tegenover het marxistisch collectivisme’ (Sollicitudo, nr. 21). Maar het lokale profetisme kan moeilijk anders dan zijn aanklacht toespitsen op wat in de eigen situatie de oorzaak van het kwaad is.

[p. 593]

De inherente verderfelijkheid van het kapitalisme wordt pas helemaal zichtbaar buiten de grenzen van de rijke landen. Eenmaal de fase van de eerste kapitaalaccumulatie door middel van een onverbiddelijke exploitatie van haar rijkdommen gepasseerd, exporteert de rijke wereld de kwalijke gevolgen daarvan naar de Derde Wereld. En dan heb ik het niet alleen over de schuldenlast van de Derde Wereld, noch over de exploitatie van zijn grondstoffen, noch over de manier waarop de rijke landen hun afval in de Derde Wereld zoeken te dumpen. Verderfelijker nog is het boven reeds vermelde proces van gedwongen nabootsing dat op een welhaast onweerstaanbare manier de bestaande samenlevingen ontmenselijkt’. Ze krijgen de dynamismen opgedrongen die aan het kapitalisme inherent zijn: zekerheid en geluk in het leven zijn alleen nog te vinden in privé accumulatie, in aliënerend consumisme en entertainment; alles overheersend zijn de wetten van de consumptiemarkt en de reclame, ook op cultureel gebied: meedogenloze wedijver en uitbuiting waarin ieder zijn eigen hachje wil redden. Nabootsing van een economisch, politiek en cultureel systeem dat meer gebouwd is op het principe ‘De mens is voor de mens een wolf’ dan op universele solidariteit, en waartegen de oude solidariteit niets meer vermag te stellen dan een incidentele en oppervlakkige heling van de wonden die de armen daarbij oplopen.

Daarnaast is er het propagandistisch en ideologisch misbruik van het democratisch model. De voorstelling van de kapitalistische democratie als de enige en absolute vorm van politiek bestel wordt vaak een middel van verhulling en soms een instrument van verdrukking. Zeker, in het democratisch pakket zitten rechten en waarden waar we rekening mee moeten houden, vooral als men ze doortrekt tot hun laatste consequenties en ze voor iedereen reëel toegankelijk maakt. Maar de ideologische manipulatie van het democratisch model beoogt niet de politieke en economische zelfbeschikking van de volkeren, maar zoekt slechts te verhullen dat men hun het kapitalistische systeem - en in Centraal-Amerika vooral de belangen van de VS - opdringt. Latijnsamerikaanse ‘democratieën’ worden alleen gesteund voor zover ze verondersteld worden die belangen te dienen. De nationale veiligheid van de VS wordt hoger geschat dan het zelfbeschikkingsrecht van de volkeren, het internationaal recht en zelfs fundamentele mensenrechten. Alles wordt gezet op vrije verkiezingen en de beschikking over enkele burgerrechten, terwijl deze laatste slechts toegankelijk zijn voor de weinigen die economisch al bevoorrecht zijn. Veel minder werk wordt gemaakt van de strijd tegen de moorden, verdwijningen en martelingen; met de heimelijke medewerking van de CIA worden zelfs niet alleen illegale maar ronduit terroristische acties ondernomen.

[p. 594]

Universeel perspectief

Het voornaamste bezwaar tegen het model van humanisering en vrijheid dat de rijke naties de arme landen aanreiken is, dat dit model niet geüniversaliseerd kan worden en derhalve niet humaan kan worden genoemd, ook niet voor wie het aanreikt. Hierop kunnen we de stelregel van Kant toepassen: ‘Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne’. Als de handelwijze en zelfs het ideaal van enkele weinigen onmogelijk de handelwijze en de werkelijkheid van heel de mensheid kunnen worden, dan zijn ze niet moreel of ook maar menselijk; en dat zijn ze nog minder als de welvaart van enkelen slechts gerealiseerd kan worden ten koste van de ontberingen van alle anderen. In onze wereld is het praktische ideaal van de westerse samenleving zelfs materieel niet voor universalisering vatbaar: de materiële hulpbronnen van onze aarde zijn ontoereikend om alle landen het produktieen consumptiepeil te bezorgen van de rijke landen, die nauwelijks 25% van de wereldbevolking uitmaken. De profetische negatie van een onmogelijk te universaliseren gedrag en ideaal houdt tegelijk de bevestiging in dat voor de nieuwe mensheid alleen een globaal en universeel project aanvaardbaar is.

Afgezien van elke ethische of theologische overweging geldt het fundamenteel principe dat een wereldorde die steeds meer mensen tot steeds grotere armoede veroordeelt, die slechts in stand kan worden gehouden door macht en de dreiging met een - ecologische of nucleaire - algehele vernietiging en uitroeiing van de mensheid, en die geen idealen van kwalitatieve groei vermag te formuleren, onaanvaardbaar is. Zelfs uit puur egoïstische overwegingen - de hele mensheid een ego dat leefbaar moet blijven om de leefbaarheid van alle andere ego's te verzekeren - dringt zich de noodzaak op van substantiële veranderingen in het concept en de dynamismen van de zogenaamde vooruitgang. En vooral is het overduidelijk dat een wereldorde die weinigen baat en de meerderheid schaadt, elke mens en heel de mensheid ‘deshumaniseert’ en ‘dechristianiseert’.

De ‘voorkeur voor de armen’ van het Latijnsamerikaanse utopisch profetisme heeft alles met de beoogde en gewenste universalisering te maken. Tot op vandaag heeft de historische wereldorde zich ontwikkeld en voltrokken vanuit een voorkeur voor de rijken en machtigen. Die orde heeft ongetwijfeld veel nuttigs voortgebracht op wetenschappelijk, technologisch en cultureel gebied, maar ze werd geschraagd door meerderheden van de wereldbevolking die gewoon vergeten of bewust uitgebuit werden. Zelfs de kerk heeft zich in dezelfde zin ‘verwereldlijkt’ en haar boodschap en institutio-

[p. 595]

nele structuren meer op de vestiging van een dominerende en controlerende macht gericht dan op dienst. Wereldlijke en kerkelijke instanties gingen er beide vanuit dat hun voorkeurbehandeling van rijken en machthebbers de beste manier was om ook de meerderheid van het volk te dienen en de evangelische boodschap te verbreiden. Erg christelijk kan men dat uitgangspunt niet noemen. Vanuit christelijk standpunt mogen de armen niet alleen het passieve object van een voorkeurbehandeling zijn, maar moeten zij het actieve subject van de geschiedenis, met name van de kerkelijke geschiedenis, worden. In hen is de meest reële presentie van de historische Jezus te vinden en dus de meeste heils- en bevrijdingscapaciteit.

Dat állen ‘leven zouden bezitten, en wel in overvloed’ (Joh. 10:10), dat is de utopische roep die uit het Latijnsamerikaanse profetisme opklinkt. Niet alsof meteen duidelijk zou zijn waarin die overvloed of volheid van leven bestaat en nog minder hoe we ertoe komen. Maar niet zo moeilijk in te zien is waarin die volheid zeker niet bestaat en hoe wij ze in geen geval moeten zoeken. Dat soort evidentie is minder een kwestie van een logische deductie uit universele principes dan wel het resultaat van de historische ervaring van de volksmeerderheden. Het leven zoeken door anderen het leven te ontnemen of er zich niet om te bekreunen, is een botte negatie van de Geest die leven geeft. De historische ervaring van de dood door honger en miserie, onderdrukking en geweld, is in Latijns-Amerika zo hevig en massief, dat de onvervangbare waarde en volstrekte noodzaak van het materiële bestaan zich opdringt als het primaire en fundamentele goed, de wortel van alle andere goederen en waarvan alle andere de verdere ontwikkeling zijn.

Vanuit die ervaring dient het Latijnsamerikaanse profetisme zich aan als bevrijding. Het gelooft dat de utopie van de vrijheid slechts verwezenlijkt kan worden via het profetisme van de bevrijding. Het is niet primair de vrijheid die bevrijding bewerkt maar omgekeerd de bevrijding die vrijheid met zich brengt. Dat sommige bevrijdingsprocessen de neiging vertonen op hun beurt processen van overheersing te worden, is een ernstig probleem waarmee we terdege rekening moeten houden, maar het doet geen afbreuk aan het axiologische primaat van de bevrijding op de vrijheid. Het utopisch ideaal van een volledige vrijheid voor alle mensen kan slechts op gang komen via historische processen van bevrijding. Een nog zo minimale kennis van de geschiedenis leert dat menselijke vrijheden en hun mogelijkheidsvoorwaarden nooit zo maar geschonken worden, ze moeten veroverd worden in historische processen van bevrijding.

Met haar voorkeur voor de armen bedoelt het profetisme een beweging op gang te brengen van grotere solidariteit met de verdrukten, van groeiende vereenzelviging met hun wereld als de bevoorrechte plaats van vermense-

[p. 596]

lijking en vergoddelijking. Niet om zich te verlustigen in het miserabilisme van de armoede, maar om mét deze mensen te zijn in hun verlangen naar bevrijding. Waar zo'n beweging op gang komt, kan er niet alleen tussen alle mensen maar ook tussen mens en natuur een nieuwe relatie ontstaan. De eerste bewoners van Latijns-Amerika wisten dat de aarde door niemand in beslag kan worden genomen, dat ze niemands particulier bezit kan zijn, omdat ze een vrijgevige moeder is die aan allen leven schenkt. Nu gaan ook wij beter beseffen dat wij de natuur niet langer mogen beschouwen als louter grondstof of louter aanleiding tot menselijke manipulatie, maar dat wij ze ook moeten leren zien als een manifestatie en gave Gods.

Epiloog

Latijns-Amerika wordt wel eens het continent van de hoop genoemd. De hoop die velen hier bezielt en beweegt is in veruit de meeste gevallen het spreekwoordelijke - en typisch christelijke - ‘hopen tegen alle hoop in’. Maar het is wel degelijk een actieve en constructieve hoop - geen nihilistische en destructieve wanhoop - die de mensen ertoe aanzet om zich niet bij de gegeven situatie neer te leggen. Het is een dynamische hoop die onder inspiratie van de Geest vele vormen aanneemt. De meest eclatante daarvan is de bereidheid van velen om hun leven voor de anderen te geven, weze het in hun onvermoeibare dagelijkse inzet, of in het ultieme offer van hun leven door een gewelddadige dood.