Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 57 (1989-1990)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 57

(1989-1990)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

R.G. Collingwood en T.S. Eliot
Twee geestverwanten
Guido Vanheeswijck

‘Wanneer de geest van een dichter perfect voor zijn werk is uitgerust, vermengt hij voortdurend disparate ervaringen; de ervaring van de gewone man is chaotisch, onregelmatig, fragmentarisch. Hij wordt verliefd, of leest Spinoza, en deze twee ervaringen hebben niets met elkaar te maken, of met het geluid van het typen of met de geur van het koken; in de geest van de dichter vormen deze ervaringen altijd nieuwe gehelen’.
T.S. Eliot, The Metaphysical Poets

‘De verschwende ervaringsvormen - kunst, religie en de rest - hebben niets met elkaar te maken: daarom loopt het met ons fout. Ons enig redmiddel is hun hereniging in een volkomen en onverdeeld leven. Onze taak is te zoeken naar dat leven, het concept uit te werken van een activiteit die tegelijk kunst, religie, wetenschap en de rest is’.
R.G. Collingwood, Speculum Mentis

Het oeuvre van T.S. Eliot (1888-1965) is een haast onuitputtelijke generator van interpretaties. Naar aanleiding van de honderdste verjaardag van zijn geboorte verschenen andermaal diverse studies - ook in het Nederlandse taalgebied1 -, waarin nu eens oude gegevens werden geherinterpreteerd en dan weer ogenschijnlijk nieuwe facetten werden belicht. Een facet dat tot op heden in de zo uitgebreide Eliot-receptie nauwelijks aandacht kreeg, is zijn geestesverwantschap met de historicus en wijsgeer R.G. Collingwood (1889-1943)2. De relatie tussen beiden en de analogie in hun denken is het thema van deze bijdrage.

Wederzijds respect

In de nazomer van 1914 is de jonge T.S. Eliot voor de tweede maal in Europa. Als student van Harvard mag hij met een studiebeurs naar Marburg. Het plotse uitbreken van de Eerste Wereldoorlog doet hem naar Oxford uitwijken: hij zal er één academiejaar (1914-15) doorbrengen. In dat jaar ontmoet hij R.G. Collingwood. Collingwood is pas benoemd tot ‘tutor’ en begeleidt, als assistent van H.H. Joachim, de lectuur van Aristoteles’ de Anima. In een brief aan J.H. Woods, gedateerd 9 november 1914, brengt Eliot daarover verslag uit: ‘I am following these courses of lectures, Joachim's on Ethics, Collingwood's (of Pembroke) on the de Anima, and J.A. Smith's Logic... The de Anima course consists in reading, explaining, and commenting upon the text. Collingwood is a young person, but very good, I think’3. Hoe goed hij hem vindt blijkt een paar maanden later uit een brief aan diezelfde Woods: ‘I hope to send you Collingwood's notes (on de Anima) within a fortnight’4. Dat de lezing van de Anima sporen heeft nagelaten, blijkt uit het citaat dat Eliot als motto kiest voor het derde deel van Tradition and The Individual Talent: ‘The mind is doubtless more divine and less subject to passion’ (Aristoteles, de Anima, I.4).

Op het einde van dat academiejaar besluit Eliot een universitaire loopbaan in de wijsbegeerte te Harvard op te geven om zich definitief in Engeland te vestigen. Geplaagd door financiële zorgen, ziet hij zich gedwongen tot recensiewerk voor diverse tijdschriften. Eén van de eerste werken die hij recenseert is Collingwoods debuut Religion and Philosophy. De conclusie ervan is uitermate positief, een mening waarmee Eliot trouwens vrijwel alleen stond: ‘The philosophical interpretation of the Incarnation, of the Atonement and of Miracle are extremely well handled’5. Eliot blijkt erg gevoelig te zijn voor Collingwoods rationele aanpak van de geloofsopenbaring.

Enkele jaren later zijn de geldelijke zorgen voorbij. Eliot vindt dan het maatschappelijk houvast waaraan hij als emigrant zo'n behoefte had: hij wordt mededirecteur van Faber & Faber en dat helpt hem zijn tijdschrift The Criterion, een cultured forum met internationale allure maar met een beperkte oplage, op de been te houden. De rollen worden nu omgekeerd: oud-student Eliot werpt zich op als een soort beschermheer van zijn vroe-

gere leermeester. Collingwood raakt immers van langsom meer geïsoleerd in de academische wereld van het interbellum. Tekenend is dat een belangrijk tijdschrift als Mind, de spreekbuis bij uitstek van de Oxbridge-filosofie, geen aandacht besteedt aan Collingwood. Eliot zorgt er voor dat diens geschriften in The Criterion wel aan bod komen en stuurt hem daarenboven een aantal werken ter bespreking op. Op die manier wordt Collingwood tussen de jaren '27 en '31 een regelmatig medewerker6.

Intussen hebben beiden hun levensproject uitgetekend. Eliot, filosoof van opleiding, heeft de wijsbegeerte ingeruild voor de literatuur; Collingwood, aanvankelijk vooral actief als archeoloog en historicus, zal de geschiedenisbeoefening nu meer en meer aanwenden ter verfijning van zijn filosofische inzichten. Beiden blijven op de hoogte van elkaars geschriften, waar ze geregeld naar verwijzen.

In 1938 wordt Collingwood gevraagd zijn kunstfilosofisch werkje Outlines of a Philosophy of Art te herzien met het oog op een nieuwe uitgave. Hij besluit echter een heel nieuw boek te schrijven, niet alleen ‘because I have changed my mind, but also because the situation both of art and of aesthetic theory in this country has changed as well’7. De slotbladzijden van dit nieuwe werk, The Principles of Art, zijn helemaal gewijd aan de poëzie van Eliot. Aan Eliot komt immers, aldus Collingwood, de verdienste toe de poëzie in nieuwe banen te hebben geleid en wel door de juiste keuze te maken. Hij is de ‘one great poet’, die de dichtkunst weggehaald heeft uit ‘the blind alley of nineteenth-century individualism, where the artist's only purpose was to express “himself”’, om haar te brengen ‘into a new path where the artist, laying aside his individualistic pretensions, walks as the spokesman of his audience’8. Die uitspraak wordt dan getoetst aan de hand van een analyse van Eliots eerste grote gedichten (Prufrock, Gerontion, The Waste Land).

In 1950, zeven jaar na Collingwoods dood, refereert T.S. Eliot naar hem in zijn voorwoord tot Leone Vivantes English Poetry. Uit die inleiding blijkt Eliots vertrouwdheid met The Principles of Art en daarbij onderstreept hij zijn goedkeuring van diens argumentatie dat gevoel (en dus ook verbeelding) onlosmakelijk verbonden is met het denken9.

Met het aanhalen van deze expliciete wederzijdse verwijzingen zijn we aanbeland op het snijpunt van biografisch materiaal en daarmee verbonden ideeëngoed. Gegeven de biografische aanknopingspunten, wordt het besef van een brede intellectuele verwantschap nog pregnanter.

Intellectuele verwantschap

Eliot en Collingwood zijn beiden voorbeelden van wat men traditioneel ‘bekeerlingen’ noemt. Die bekering voltrekt zich in beide gevallen ten gevolge van een diep doordachte keuze en de weg die ze daarbij afleggen vertoont veel parallellen.

De jonge Robin Collingwood werd opgevoed in een evangelisch-religieuze sfeer, zonder specifieke kerkelijke banden. In 1905 echter, - hij is dan zestien jaar oud(!) - laat hij zich te Rugby dopen als lid van de Church of England. Eén jaar later, op 27 maart 1906, wordt hij gevormd en kiest als vormeling de naam George: van dat ogenblik af zal hij steeds met R.G. signeren. Op die beslissing zal hij niet meer terugkomen; ze werd genomen door een vroegrijpe jongeman, die op zeven reeds in Kant grasduinde (zonder er overigens iets van te begrijpen) en tijdens zijn middelbare studies te Rugby Italiaans leerde om Dante in diens moedertaal te kunnen lezen. Eliots overgang naar de Church of England verloopt trager en moeilijker. Opgevoed in het Unitarisme, neemt hij er al vrij vlug afstand van: de Unitarian Church, een typisch Amerikaanse variant van het vrijzinnige protestantisme van de vorige eeuw, beschouwt hij eigenlijk niet als een christelijke kerk. Eens gevestigd in Engeland, zal hij mede onder invloed van Robert Sencourt, een Dante-specialist, geleidelijk de weg naar het christendom vinden. Op 29 juni 1927 wordt Eliot gedoopt als lid van de Church of England. De volgende dag krijgt hij het vormsel toegediend.

Niet alleen hun bekeringsproces verloopt analoog. Ook de motieven ervoor zijn nagenoeg dezelfde: hun streven naar een eenheidsvisie, hun aanvaarding van de vanzelfsprekendheid van het Christendom binnen de Europese

cultuur, hun aandacht voor de rationaliteit in het geloofsgegeven en tenslotte hun opvatting betreffende de rol van de traditie. Op die analogieën wil ik wat dieper ingaan.

Zowel Eliot als Collingwood koesteren een verlangen naar intellectuele en affectieve eenheid. Beiden waren zeker gevoelig voor de waarheids- en waardenversplintering van hun tijd. Weggegroeid uit de zekerheden van hun jeugd, hadden ze de erfenis van het Europese verleden in zich opgenomen, maar namen met dat verleden alleen evenmin genoegen als met het heden alleen. Ze waren te intelligent om zich te laten inkapselen binnen één traditie, maar te bewogen om te capituleren voor een oppervlakkig scepticisme. Uit alles wat ze kenden en waardeerden wilden zij een eenheid creëren die hun geest en hart zou bevredigen en die hun zou toelaten een verantwoorde houding te vinden. Daarom probeerden zij in hun werk zoveel mogelijk, zij het op een onderscheiden wijze, de talen te integreren waarin naar hun oordeel het menselijk waardevolle gestalte had gekregen10.

Reeds in Speculum Mentis noemt Collingwood dit eenheidsstreven de ‘Christian solution’. Zijn hele verdere oeuvre is een voortdurende en telkens te hernemen poging om de noodzakelijkheid van de christelijke religie voor ons denken en handelen aan te tonen. Ook voor Eliot is de zinvolheid van het bestaan gelegen in het bovennatuurlijk perspectief dat het christendom biedt. Elke poging om een eenheid te bereiken die niet geworteld is in een bovenatuurlijke religie is voor beiden dan ook bij voorbaat tot ondergang gedoemd. Een tijdje heeft Eliot het humanisme van Irving Babbit aangehangen. Maar wie zoals Babbit een afkeer heeft van het materialisme, kan zich niet lang met diens humanisme identificeren; vroeg of laat zal hij dit moeten overschrijden in de richting van het geloof. Het is die richting die Eliot en, vele jaren voor hem, Collingwood zijn ingeslagen. De vanzelfsprekendheid van het christendom voor de Europese traditie kan dan voor geen van beiden nog in vraag worden gesteld.

Maar in welke termen moet over dat christendom gesproken worden? Collingwood én Eliot hebben zich altijd verzet tegen de steeds weer opduikende

tendens om de religie, en meer bepaald het christendom, te reduceren tot een gevoelsaangelegenheid, waarin het rationele zou ontbreken. In dat verband moeten Eliots reactie tegen Matthew Arnold en Collingwoods reactie tegen William James worden gesitueerd. Zowel Arnold als James hadden getracht religie van het denken los te koppelen om alzo de religie te bevrijden uit rationele constructies en ze in haar ware hoedanigheid te restaureren.

Collingwood en Eliot wijzen deze visie op religiositeit af vanuit de overtuiging dat in het mysterie van de openbaring ook plaats kan worden ingeruimd voor helder, precies en rationeel denken: het ‘from above’ schuift de rationaliteit niet opzij, maar is er een bovennatuurlijke vorm van. Eén van de aantrekkelijkheden van het christendom ligt volgens hen in het feit dat het de mogelijkheid van een ‘dogmatic belief’ biedt en daardoor een mogelijkheidsvoorwaarde is, niet alleen van de ethiek, maar ook van de waarheid.

De wijsgeer Collingwood en de dichter Eliot hebben in hun zoektocht naar de waarheid van het christelijk geloof een analoge rol toebedeeld aan de traditie. Voor beiden kan het mysterie van de bovennatuurlijke waarheid ons slechts worden toegereikt vanuit de traditie. Waardevol spreken en denken voltrekt zich in een intentionele, bewuste relatie tot de traditie. Voor T.S. Eliot is traditie een levende, bewuste kracht. Erin binnentreden veronderstelt een historische gerichtheid: ‘en historisch besef houdt in dat men niet alleen oog heeft voor het voorbije van het verleden maar ook voor de actualiteit ervan; het historisch besef dwingt iemand niet alleen tot schrijven vanuit een innige verbondenheid met zijn eigen generatie maar ook vanuit een gevoel dat de totaliteit van de Europese literatuur, vanaf Homerus, en daarbinnen de totaliteit van de literatuur van zijn eigen land gelijktijdig bestaat, en gelijktijdig een structuur vormt. Dit historisch besef dat zowel een besef is van het tijdeloze als van het tijdelijke, en van het tijdeloze en het tijdelijke te zamen, maakt iemand tot een schrijver die in de traditie staat. En tegelijk maakt het een schrijver bewust van zijn eigen plaats in de tijd en van de generatie waartoe hij behoort’11.

In An Essay on Philosophical Method poneert Collingwood een analoge visie op de wijsgerige traditie. Op de vraag wat de term ‘wijsgerige ervaring’ inhoudt, antwoordt hij: ‘Het is de ervaring van wie zich met filosofie heeft beziggehouden; de ervaring van anderen, zoals opgetekend in hun geschriften, en de eigen ervaring, zoals opgeslagen in ons geheugen. Die ervaring,

belichaamd in de geschiedenis van het Europese denken, strekt zich uit over vijfentwintig eeuwen, met de pre-Socratici aan het éne uiteinde en de lezer en ikzelf aan het andere... Alzo verschijnt de voorbije geschiedenis van de filosofie niet langer als irrationeel; het is een geheel van ervaringen, waarnaar we ons met vertrouwen kunnen richten, omdat we de principes ervan begrijpen en in het licht van die principes haar intelligibel vinden’12. Conform aan Eliot, spreekt hij daarbij van een ‘living past’, een verleden dat pas, wanneer het in het heden wordt geïntegreerd, zijn invloed laat gelden: het is dit levende verleden dat het snijpunt wordt waarop tijdelijkheid en tijdeloosheid elkander kruisen.

Via deze benadering van de traditie kan de weg naar het goddelijke mysterie bewandeld worden. De dichter Eliot heeft vooral in Four Quartets de traditie afgetast om daarin sporen van een uiteindelijke verzoening te ontdekken. ‘Hints and guesses’ vormen daarin een leidraad op onze zoektocht naar de Onzichtbare, naar de ‘afwezige Aanwezigheid’13. Helen Gardner heeft in haar analyse van Four Quartets aan die afwezige aanwezigheid een naam gegeven: ‘De mystieke kern van elk gedicht en van het hele gedicht is Christus, Alpha en Omega, Begin en Einde, Schepper en Voltooier van ons Geloof’14. De wijsgeer Collingwood thematiseert de principes die in de wijsgerige traditie werkzaam zijn en beschouwt ze als manifestaties van het ‘dogmatic belief’ in de drie-éne God. Het is het onderzoek van die principes dat Collingwood metafysica heeft genoemd.

Collingwoods metafysica-concept

Aanvankelijk (in zijn debuut Religion and Philosophy) had Collingwood geopteerd voor een metafysica-concept, gestoeld op een realistische kenleer. Maar vrij vlug zal hij die kennistheoretische stellingname vertaten. Zijn volgende werken beogen dan ook de opbouw van een hernieuwd metafysicaconcept. En de vraag die Collingwood daarbij voor ogen staat luidt: in hoeverre is na de transcendentale wending (Kant) en de linguïstische wending (Wittgenstein) een metafysisch project überhaupt nog mogelijk? Zijn hele verdere oeuvre is een voortdurende poging om hierop een antwoord te geven.

De verhouding tot het Kantiaanse denken wordt expliciet gethematiseerd. In zijn wijsgerige geschriften, waarin het probleem van de metafysica toonaangevend is (An Essay on Philosophical Method en An Essay on Metaphysics) bepaalt Collingwood telkens nauwgezet zijn positie t.o.v. Kant. Het is ongetwijfeld zo dat hij zeer bewust de transcendentale wending in zijn denken mee heeft voltrokken. Toch kunnen twee in het oog springende verschilpunten tussen beiden worden aangeduid: allereerst voltrekt zich bij Collingwood de deductie niet transcendentaal-logisch, maar veeleer historisch en als gevolg daarvan treedt bij hem een historicisering of versplintering van de Kantiaanse transcendentale subjectiviteit op.

De verhouding tot het denken van Wittgenstein wordt niet expliciet gethematiseerd. Slechts éénmaal in het hele oeuvre van Collingwood wordt diens naam vermeld. Maar de gelijkenis tussen Wittgensteins omschrijving van de filosofie en Collingwoods definitie van metafysica (vooral dan in beider latere geschriften) kan men moeilijk over het hoofd zien. Zoals bekend, omschreef Wittgenstein de taak van de filosofie als therapeutisch: via taalanalyse moet ze de echte filosofische problemen trachten bloot te leggen. Die omschrijving ging uit van de aanname dat het spreken zich niet naar de werkelijkheid richt, maar net omgekeerd. Daarom kan de filosofie niet anders dan zich met regels die het woordgebruik genereren bezighouden. Sinds Wittgenstein spreekt men dan ook van de linguïstische wending in de wijsbegeerte15.

Nu had Wittgenstein de onvermijdelijkheid van de linguïstische wending aangetoond door te stellen dat elke poging om taalregels via een beroep op de realiteit te rechtvaardigen, altijd al het gebruik van deze regels impliceert. De vraag naar rechtvaardiging van een regelsysteem voltrekt zich immers binnen dat regelsysteem. Wat voor de filosofische activiteit overblijft, is dan slechts de beschrijving van deze regelsystemen; een rechtvaardiging ervan is immers onmogelijk.

Uitgaande van die visie op de relatie taal-werkelijkheid introduceert Wittgenstein het onderscheid tussen (wetenschappelijke) uitspraken en grammaticale regels die die uitspraken genereren: ‘We kunnen een onderscheid maken tussen hypothese en grammaticale regel aan de hand van de woorden ‘waar/onwaar’ enerzijds en ‘praktisch/onpraktisch’ anderzijds. Over proposities spreken we niet in termen van ‘praktisch/onpraktisch’. Die woor-

den karakteriseren regels. En een regel is waar noch onwaar’16. Filosofie heeft dan als enige opdracht de regels te beschrijven; het uittesten van de waarheidswaarde van de hypothetische proposities is voorbehouden aan de empirische wetenschappen.

Een nagenoeg identieke terminologie hanteert Collingwood in zijn laatste geschritten, waarin hij de taak van de metafysica omschrijft. Vooral in An Autobiography en An Essay on Metaphysics wil hij de door A.J. Ayer vooropgezette stelling ontkrachten als zou metafysica een onwetenschappelijk bedrijf zijn dat zich onledig houdt met een schimmige werkelijkheid die achter de waarneembare dingen wordt vermoed: Ayer beschouwt metafysische proposities dan ook als zinloos, want onverifieerbaar. Collingwood daarentegen omschrijft metafysica als een historisch onderzoek naar de diverse wereldbeschouwingen die in de loop der tijden als vooronderstellingen voor fysisch onderzoek hebben gefungeerd. Hij benadrukt daarom, zoals Wittgenstein, het onderscheid tussen verifieerbare proposities enerzijds en presupposities anderzijds. ‘En die wereldbeschouwingen waarvan de metafysicus de geschiedenis moet bestuderen, zijn geen antwoorden op vragen maar presupposities van vragen. Daarom is het onderscheid ‘waar/onwaar’ er niet op van toepassing, slechts het onderscheid ‘voorondersteld/nietvoorondersteld’... Daarom ook mogen we ze ‘absolute’ presupposities noemen’17.

Daarmee heeft Collingwood duidelijk het niveau aangegeven waarop een metafysica die wetenschappelijk pretendeert te zijn, zich dient te situeren. Metafysica is voor de latere Collingwood noch een empirische wetenschap die hypothetische proposities verifieert (zoals Ayer suggereerde), noch een a priori wetenschap die de waarheid van presupposities aantoont. Stellen dat absolute presupposities waar of onwaar zijn, is aan ‘pseudo-metafysica’ doen. Metafysica daarentegen kan niet anders dan zich beperken tot de beschrijving van de opeenvolging van absolute presupposities binnen bepaalde culturen in bepaalde tijdsperioden.

Het gros van de Collingwood-onderzoekers heeft op basis van deze metafysica-opvatting gesproken van een ‘radicale ommekeer’. In zijn zoeken naar een hervorming van de metafysica zou Collingwood haar uiteindelijk gereduceerd hebben tot een historische beschrijving van absolute presupposities. De denker die een nieuwe eenheidsvisie beoogde, zou een historicistische relativist zijn geworden. Misschien was dit Collingwoods manier

om, zoals Wittgenstein, de vlieg de uitweg uit het vliegenglas te tonen. Maar de vraag dringt zich dan wel op of een dergelijke studie van absolute presupposities - ‘metaphysics without ontology’ - nog langer metafysica kan worden genoemd. Want had Wittgenstein, die zelf een dergelijke studie bij uitstek filosofisch noemde, niet juist daardoor de legitimatie van de metafysica ondergraven?

Whitehead-Collingwood-Eliot

Het zou echter voorbarig zijn Wittgensteins anti-metafysisch filosofieconcept te vereenzelvigen met Collingwoods metafysicaconcept. De gelijkenissen mogen ons de verschillen niet uit het oog doen verliezen. Die verschillen kunnen eigenlijk slechts geëxpliciteerd worden vanuit een analyse van Collingwoods gehele oeuvre, waarin zijn evoluerende opvattingen i.v.m. taal en religie een hoofdrol spelen. Binnen het bestek van deze bijdrage is een dergelijke analyse echter onmogelijk. Daarom kies ik hier voor een kortere weg. Ik wil nagaan in welke mate de invloed van Whiteheads kosmologische metafysica enerzijds en Eliots opvattingen over de rationele begronding van het geloof anderzijds een ander licht werpen op de betekenis van Collingwoods metafysica-concept.

Als Collingwood in 1933 in An Essay on Philosophical Method de metafysica opnieuw als het koninginnestuk van de wijsbegeerte naar voren schuift (in Speculum Mentis had hij een soort van Heideggeriaanse ‘ueberwindung’ van de metafysiek voorgesteld) en daartoe een eigen filosofische methode introduceert, is het eerste domein waarop hij die methode toepast dat van de kosmologie. Hij heeft inmiddels kennisgemaakt met de kosmologische metafysica van A.N. Whitehead. Vooral diens stelling dat de nieuwste resultaten van wetenschappelijk onderzoek niet langer kunnen teruggevoerd worden op fundamentele concepten die bij aanvang van de moderne wetenschap gehuldigd werden, en dat daarom nieuwe metafysische concepten dienen aangebracht te worden, stimuleerde hem. Vanaf 1934 tot 1937 geeft Collingwood colleges over kosmologie en uit zijn postuum gepubliceerde The Idea of Nature en ongepubliceerde notities blijkt zijn hoge waardering voor Whiteheads oeuvre.

Toch handelt zijn volgende publikatie niet over kosmologie en de rol van Whitehead daarin. In 1938 verschijnt The Principles of Art, een kunstfilosofisch werk waarin hij, zoals aangeduid, ruim aandacht besteedt aan T.S. Eliot. Dat Collingwood zowel voor Eliot als voor Whitehead belangstelling had, is niet alleen op grond van zijn ruime interesse begrijpelijk; beiden deelden zijn opvatting dat het bovennatuurlijke ook met rationaliteit

te maken had. Opmerkelijk is echter dat Eliot en Whitehead over het gebruik van rationaliteit er uiteenlopende visies op na hielden. Vooral in de jaren '30 heeft Eliot zich vaak denigrerend uitgelaten over pogingen om het geloof in overeenstemming te brengen met de stand van de natuurwetenschappen en daarbij verwees hij expliciet naar Whitehead18. Eliot zocht veeleer naar een rationaliteit die kenmerkend is voor de menswetenschappen.

Juist die tegenstelling betreffende de aanwending van rationaliteit in het verhelderen van het geloofsmysterie zal een grote invloed uitoefenen op de evolutie van Collingwoods metafysica-concept. Tussen 1934 en 1937 spreekt hij over Whitehead als ‘one of the greatest living philosophers and perhaps the greatest living writer on cosmology’19. Oorspronkelijk had zijn The Idea of Nature bekroond moeten worden met de uitwerking van een eigen kosmologie. Later, omstreeks 1940, verving hij zijn eigen kosmologisch sluitstuk echter door een korte passage i.v.m. de overgang van natuurwetenschap naar geschiedenis. Daarin neemt hij afstand van Whiteheads kosmologische metafysica. Whitehead, aan wie de grote verdienste toekomt het positivisme in ‘zijn eigen stekelig hol uit te dagen’ (Norton White) door een alternatief op de Newtoniaanse kosmologie te ontwerpen, blijft echter, aldus Collingwood, zelf nog gedeeltelijk de gevangene van dat positivisme. Whitehead gaat er immers van uit dat een kosmologische filosofie moet gefundeerd zijn in natuurwetenschappelijke bevindingen, alsof alleen de natuurwetenschappen inlichtingen kunnen verschaffen wanneer we ons een beeld van de natuur willen vormen: ‘Ik zeg echter dat het natuurwetenschappelijke denken bestaat en altijd bestaan heeft binnen een historische context, en voor zijn bestaan van het historisch denken afhankelijk is. Ik durf dan ook besluiten dat niemand natuurwetenschap kan verstaan tenzij hij geschiedenis verstaat; en dat niemand kan zeggen wat de natuur is tenzij hij weet wat geschiedenis is. Dit is een vraag die Alexander en Whitehead zich nooit hebben gesteld. En daarom herhaal ik mijn antwoord: om de natuur te kennen, moeten we de geschiedenis kennen’20. Uit deze cruciate passage blijkt de analogie met Eliots afwijzing van Whiteheads kosmologische metafysica. Ook kosmologie is immers een produkt van het menselijk denken en slechts via de bestudering van de traditie van het menselijk denken kan de natuur en haar verhouding tot God bestudeerd

worden. Daaruit besluiten dat de band kosmologie-metafysica bij Collingwood doorgesneden is, zou echter onjuist zijn. Die band blijft ook bij hem bestaan; alleen wordt bij veel indirecter dan bij Whitehead.

Collingwood zal van nu af de traditie van het menselijk denken uitkiezen als onderzoeksterrein van verdere wijsgerige reflectie. Binnen dat onderzoek concentreert hij zich op de absolute presupposities van het denken en de studie ervan blijft hij metafysica noemen: God, ik en wereld maken er immers nog steeds het object van uit. Zoals Eliot bleef hij van oordeel dat het ‘from above’ de rationaliteit niet opzijschuift, maar er een bovennatuurlijke vorm van is. De rol die Collingwood nu aan de rationaliteit toekent is deze: historisch onderzoek van de absolute presupposities van de Westerse beschaving leert dat ze alle verankerd liggen in het ‘dogmatic belief’ van de drie-éne God. Dat geldt zowel voor de absolute presupposities van de natuurwetenschappen (in An Essay on Metaphysics) als voor de absolute presupposities van ethisch handelen (in Fascism and Nazism). Collingwood bedoelt echter niet dat daarmee de inhoud van het geloofsmysterie is uitgeput. Veeleer wil hij erop wijzen dat zonder geloofswaarheid wetenschappelijk denken en ethisch handelen principieel onmogelijk zijn. Aldus komt Collingwood tot dezelfde conclusie als Eliot: ‘Apart from revelation, there would seem to be no criterion of philosophical credibility’21.

Keren we nu terug naar Wittgensteins filosofieconcept. Daarin was filosofie geïdentificeerd met de beschrijving van regelsystemen. Verder kon zij niet gaan: er is immers geen meta-taal voorhanden om de waarheidswaarde van die regelsystemen te beoordelen. Regelsystemen (en dus ook levensvormen) zijn ontsproten aan een exterioriteit die niet te recupereren is. Daarom is aan metafysica doen sisyphysarbeid: een uiteindelijke begronding kan het rationele denken nooit vinden. Voor Collingwood echter doet het ‘dogmatic belief’ dienst als meta-taal: het is de bron waaruit alle absolute vooronderstellingen in de traditie van het westerse denken zijn voortgekomen. Daarmee is de waarheid van die vooronderstellingen niet aangetoond; absolute presupposities zijn waar noch onwaar. Wat Collingwood voor ogen heeft is aantonen dat ze zonder ‘dogmatic belief’ niet kunnen voorondersteld worden.

In die zin moet ook zijn omstreden interpretatie van het ontologisch bewijs begrepen worden. Collingwood bedoelt ermeee dat elke menselijke aanspraak op waarheid tevergeefs blijft als ze geen beroep doet op het god-

delijke Zijn. Dit argument heeft echter niets te maken met de bewijzen voor het Godsbestaan. Het kan alle mogelijke bewijzen versterken noch afzwakken. Het toont niet aan dat God bestaat, maar dat, als we het vraagstuk van de waarheid en de mogelijkheid van de epistemologie thematiseren, slechts die keuze overblijft: ofwel God, ofwel cognitief nihilisme.

Op de kentheoretische aard van Collingwoods wijsbegeerte ga ik hier niet verder in22. Ook de gedetailleerde wijze waarop hij de absolute presupposities grondt in de geloofswaarheid en de vraag naar de geldigheid van die begronding komen hier niet aan de orde. Ik heb enkel, met een verwijzing naar Eliot en Whitehead, willen aantonen dat in Collingwoods metafysica, religie en meer bepaald het ‘dogmatic belief’ de enige begronding van het denken vormt en dat hij dan ook niet van een relativistisch historicisme kan worden beticht.

Met verrassing hebben velen geconstateerd dat één van de gangmakers van het literaire experiment in een door en door geseculariseerd tijdperk, een groot religieus dichter is geworden. Wat voor T.S. Eliot geldt, gaat, mutatis mutandis, ook op voor R.G. Collingwood: hij stond midden in de stroom van het nieuwe denken, bouwde een eigen filosofie uit in confrontatie met de nieuwste wendingen in de Angelsaksische en continentale wijsbegeerte, maar bleef in een door en door geseculariseerd en anti-metafysisch klimaat een religieus metafysicus.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs