Streven. Vlaamse editie. Jaargang 57

[p. 489]

Jacques Lacan
De eindigheid van de menselijke existentie
Paul Moyaert

Jacques Marie Lacan werd in 1901 te Parijs geboren. In 1919 begint hij zijn studies in de geneeskunde; zijn jongere broer volgt de weg van het monastieke leven. Na zijn neuropsychiatrische opleiding promoveert Lacan op een proefschrift over de paranoia: De la psychose paranoiaque dans ses rapports avec lapersonnalité. Voor Lacan betekent de paranoia wat de hysterie voor de theorievorming van Freud heeft betekend. In tegenstelling tot de in die tijd gangbare neuropsychiatrische theorieën die de paranoia hetzij vanuit een organisch deficit hetzij in termen van louter mechanistische processen verklaren stelt Lacan dat de paranoia moet begrepen worden vanuit de psychische realiteit van de persoon zoals die gevormd wordt in zijn verhouding met de sociale omgeving. De paranoïde waan is een complexe reactie op een psychisch en moreel conflict tussen een persoonlijk vitaal drama en het sociaal milieu. Merkwaardig in die studie is met name de manier waarop hij het wezen van een delirante overtuiging beschrijft. In een delirante overtuiging wordt de dialectische spanningsverhouding opgeschort tussen een onmiddellijke subjectieve zekerheid en de waarheid die steeds de erkenning van de gemeenschap en de bemiddeling van een universaliseerbaar discours vereist. De paranoicus gelooft zonder meer in de onmiddellijke waarheid van wat hij zegt en ziet, en miskent zo het louter subjectief karakter van zijn zekerheid. Het delirante karakter van zijn overtuiging bestaat niet in het afwijkend karakter ten overstaan van een algemeen geldende norm, noch in het feit dat ze onwaar is, maar in de miskenning van de afwijking en dus in de manier waarop de paranoicus zich verhoudt tot wat hij zegt.

In zijn later oeuvre zal Lacan de mogelijke breuklijnen in de spanningsverhouding tussen een persoonlijk spreken en het universeel discours van de ander verder analyseren en specifiëren. Het is dan ook niet te verwonderen dat Lacan hiervoor een beroep meent te kunnen doen op voorbeelden

[p. 490]

ontleend aan de Phänomenologie des Geistes van Hegel (b.v. de meesterslaaf verhouding, het ongelukkige bewustzijn, de wet van het hart, de zuivere ziel). Zoals de meeste Franse filosofen uit die tijd (Sartre, Merleau-Ponty, e.a.) raakt ook Lacan vertrouwd met Hegel via de colleges van Kojève.

In 1938 publiceert hij in de Encyclopédie française Les complexes familiaux dans la formation de l'individu. De persoon is de neerslag van de mogelijke antwoorden op een drietal voor de menselijke subjectwording fundamentele complexen. In elk van die complexen wordt het subject geconfronteerd met een negatieve ervaring (castratie) waardoor het verplicht wordt een tot dan toe ingenomen positie los te laten en op een nieuwe manier te reageren. In het speencomplex gaat de symbiotische onmiddellijkheid met de moeder verloren. De manier waarop een kind, ondanks de angst van de scheiding en het verlies, zich kan blijven hechten aan de moeder is bepalend voor de manier waarop het zich achteraf kan hechten aan de vergankelijke objecten en personen in zijn leven. In het intrusiecomplex wordt het subject geconfronteerd met zijn evenbeeld of met de gelijke ander, d.w.z. met diegene die ‘mijn’ plaats inneemt: vandaar de problematiek van het in menselijke verhoudingen onvermijdelijk samenspel van liefde en haat, d.w.z. van rivaliteit, prestige-duels en jaloezie. In het Oedipuscomplex gaat het om de confrontatie met het feit dat de vader, die de wet van het incestverbod vertegenwoordigt, tegelijkertijd de imaginaire positie van de rivaal inneemt. In 1949 analyseert Lacan in Le stade du miroir de dynamiek van spiegelbeeldverhoudingen en het proces van imaginaire identificaties.

Surrealisme

In de jaren 30 frequenteert Lacan de kring van de surrealisten (Breton, Aragon, Dali, e.a.) die er hebben toe bijgedragen dat Freud ook buiten de grenzen van het strikt psychoanalytische milieu bekendheid verwierf.

Een woord kan een bevreemdende indruk maken wanneer het zomaar in zijn pure materialiteit wordt herhaald. Wanneer hetzelfde beeld (getallencombinatie, persoon...) in een korte tijdspanne op verschillende plaatsen terugkeert kan er een ‘unheimlich’ effect optreden: een ons tot dan toe vertrouwde perceptie wordt dan zelf enigermate vreemd. Zo is het steeds mogelijk dat men vanuit een bepaald perspectief zodanig naar een mooie figuur kijkt dat daarin terzelfdertijd de sporen van een wanstaltige gedaante opduiken. Het is alsof er op een bepaald punt een intieme compliciteit bestaat tussen een buitensporige schoonheid en een destructieve boosaardigheid. Is het trouwens niet zo dat men soms nauwelijks kan uitmaken of een gelaats-

[p. 491]

uitdrukking die in een beeld wordt gefixeerd de expressie is van hevig genot of van excessieve pijn? In hun wijze van schilderen en schrijven tasten de surrealisten de grenzen af van dergelijke contrastervaringen; d.w.z. de grenzen waar een betekenisperceptie haar vertrouwd gelaat verliest, waar zin en onzin, rationaliteit en irrationaliteit, vorm en chaos in elkaar omslaan en waar het onderscheid tussen fictie, droom, hallucinatie en werkelijkheid bijzonder troebel wordt. Vandaar ook hun interesse voor hypnoïde toestanden en fenomenen zoals persoonsverwisseling (de perfecte dubbelganger), depersonalisatie en derealisatie waar men op het punt staat de vertrouwde voorstelling van zichzelf te verliezen. De kunst en de poëzie bewegen zich op de grens waar een mooie vorm in het vormloze, het differente in het indifferente omslaat. Wat de surrealisten en de dadaïsten dan een ‘vondst’ (une trouvaille) noemen bestaat erin dat men door middel van een woordspeling of van een ongewone inkadering van een doodgewoon object de steeds mogelijke omslag in het absurde en het zinloze oproept en evoceert zonder dat de contrastervaring van de spanning verdwijnt. In de waanzin, daarentegen, gaat elke afstand ten overstaan van de chaotische buitenkant van het bestaan verloren. Het zijn o.a. die thema's die Lacan in zijn theorie van de sublimatie zal hernemen en verder uitwerken.

Psychoanalyse

Na zijn psychoanalytische opleiding bij Löwenstein wordt Lacan lid van de Société française de Psychanalyse (Dolto, Lagache, Hesnard, Granoff, Perrier, e.a.), zelf reeds een afsplitsing van de officiële Société psychanalytique de Paris. Toen deze groep toch door de International Psychoanalytical Association wou erkend worden bleek de figuur en de praktijk van Lacan het belangrijkste obstakel. Het gerucht had zich verspreid dat zowel het aantal als de duur van de ‘séances’ bij Lacan nogal variabel waren. Men wou hem niet als leeranalyticus erkennen zodat zijn analysanten evenmin in aanmerking kwamen voor een erkende analytische praktijk. Dit was de rechtstreekse aanleiding voor Lacan om in 1946 een eigen school op te richten: L'Ecole freudienne de Paris. Van dan af is met name vooral in Frankrijk de geschiedenis van de psychoanalyse het toneel geweest van allerhande min of meer vruchtbare en inspirerende splintergroepen. In 1980, kort voor zijn dood in 1981, ontbindt Lacan zijn eigen school en richt een nieuwe vereniging op: La Cause freudienne. Die voortdurende versplintering in naam van een of andere vermeende freudiaanse orthodoxie of in functie van een meer of mindere directe affiliatie met Lacan, heeft o.a. te maken met het paradoxale verlangen van diegene die enerzijds als een meester door

[p. 492]

volgelingen (leerlingen) wil erkend worden en anderzijds een afkeer heeft voor elke vorm van slaafse onderwerping en ridicule nabootsing. Lacan kon niet anders dan diegenen die hij omwille van zijn indrukwekkende persoonlijkheid en imponerende theorie fascineerde terzelfdertijd van zich afstoten. Lacan was zelf een tragi-komische illustratie van zijn theorie dat de mens gedreven wordt door een onmogelijk te realiseren verlangen.

Terugkeer naar Freud

In 1957 houdt Lacan in Rome zijn lezing Fonction et champ de la parole et du langage, waarin hij de noodzaak beklemtoont van een ‘retour à Freud’. Die terugkeer betekent opnieuw aandacht schenken aan de specifieke mechanismen van de vrije associatie en het onbewuste zoals Freud die uitvoerig heeft beschreven en geïllustreerd in zijn eerste geschriften: Der Witz, Psychopathologie des Alltagslebens en Die Traumdeutung. Men kan de mechanismen van verschuiving en verdichting die in symptomen, dromen en versprekingen werkzaam zijn als talig gestructureerde processen bestuderen, en meer bepaald als mechanismen die door de linguïstiek als metonymie en metafoor worden beschreven. ‘Het onbewuste is gestructureerd als een taal’, aldus Lacan. Vandaar zijn interesse voor de linguïstiek (de Saussure, Jakobson, Benveniste). Maar die stelling impliceert vooral dat men de taal zelf niet langer opvat als een eenduidig communicatiemiddel en dat men de principiële meerduidigheid erkent van wat er gezegd wordt. Er is dan ook geen onmiddellijk en exhaustief verstaan mogelijk tussen de analyticus en de analysant. De analyticus moet daarom steeds opnieuw verzaken de positie van een alles wetende en alles doorziende figuur in te nemen; een rol waartoe hij zich soms zo gemakkelijk laat verleiden omdat de analysant zoiets van hem verwacht en verlangt. De analyse is er allereerst op gericht om door middel van de vrije associatie, de verdrongen verlangens die in de symptomen werkzaam zijn, te doen uitspreken en zo te laten erkennen.

In 1966 verschijnen de Ecrits, een verzameling van artikels en lezingen die soms in een uitermate cryptische stijl geschreven zijn. Het wemelt er van allusies, gemaniëreerde zinsconstructies, barokke stijlfiguren, verrassende woordassociaties en formele schema's. Vooral vanaf de jaren 60 probeert Lacan immers in een soort topologische logica de paradoxale structuur van de menselijke begeerte te beschrijven. Vanaf de jaren 50 geeft Lacan ieder jaar een seminarie (b.v. over de angst, de identificatie, de ethiek, het fantasma, het ik, de psychosen, enz.) dat ook voor niet psychoanalytici toegankelijk was en door een talrijk publiek werd bijgewoond. Die seminaries,

[p. 493]

waarvan de publikatie tot op heden wordt verzorgd door zijn schoonzoon Jacques Alain Miller, vormen de beste toegang tot zijn oeuvre. Van de 21 vooropgestelde volumes zijn er een zestal verschenen, waaronder het belangwekkende seminarie L 'éthique de lapsychanalyse. Zijn uiteenzettingen hebben niet de strengheid van een logisch opgebouwd betoog. Lacan gaat veeleer ‘intuïtief’ te werk, en daarmee bedoel ik, dat hij een bepaalde gedachte steeds opnieuw verduidelijkt en ontwikkelt door ze vanuit de meest uiteenlopende referentiekaders te belichten: de poëzie, de literatuur, de mythologie, de Griekse tragedies, klinische voorbeelden en soms zeer technische analyses van Freud. In tegenstelling tot de meer klassieke psychoanalytische studies laat Lacan zich inspireren zowel door de theologie en de mystiek, als door filosofen zoals Hegel, Kant, Kojève en Heidegger.

Talige articulatie van betekenissen

Betekenissen kleven niet als invariante eigenschappen aan de dingen. Naargelang de ander tot wie men zich verhoudt, de spatio-temporele context van waaruit iets gezien wordt en de altijd enigermate onvoorspelbare lotgevallen van de toekomst zal de betekenis van een zelfde perceptie, object, handeling, gebeurtenis, bedoeling, karaktertrek, lichaamsexpressie, enz. veranderen. Hetzelfde kan steeds opnieuw op een andere manier betekend worden en dus andere betekeniseffecten produceren of krijgen.

Om dit vrij algemeen kenmerk van elke betekenisperceptie te beschrijven maakt Lacan gebruik van de structurele linguïstiek van Ferdinand de Saussure. Zoals geen enkele betekenaar op zich in het taalsysteem drager is van een eigenlijke en invariante betekeniswaarde en slechts zinvol wordt vanuit een differentieel netwerk van andere betekenaars, zo heeft niets van alles wat we doen, zeggen, verlangen en zijn een vaste betekenis. Niets is zinvol op zich. De betekenis van wat dan ook blijft onderhevig aan een spel van differenties met andere betekenaars en kan daarom alleen maar vanuit de blijvende temporele spanningsverhouding met een ‘achteraf’ bepaald worden. De betekenis van pregnante momenten in mijn leven, bijvoorbeeld, ligt niet voor eens en altijd vast en moet daarom hernomen worden in het licht van de actuele geschiedenis en van nog niet gerealiseerde mogelijkheden. Men kan dan ook onmogelijk de eigenlijke betekenis van iets bepalen en vastleggen. Betekenissen zijn een wisselend effect (‘effet de sens’) van een zich nooit definitief stabiliserende keten van betekenaars (‘chaîne de signifiants’) genoemd.

In tegenstelling tot de linguïstiek wordt die algemene dynamiek van een talig gestructureerd betekenisproces door Lacan verbonden met de existentiële

[p. 494]

problematiek van de radicale eindigheid van het menselijk bestaan. De problematiek van de taal wordt aldus gesitueerd in het kader van een existentiële ontologie.

Het onpersoonlijk discours van de Ander

De mens komt terecht in een wereld waar betekenaars onophoudelijk circuleren. De inflatoire macht van betekenaars is zo groot dat de mens nooit zomaar kan zijn, dat alles zin kan krijgen, dat alles een teken kan worden van iets anders en dus in een betekeniscircuit kan worden ingeschreven. Zoals de leefwereld van de dieren bijna uitsluitend gestructureerd wordt door het instinctmatige, zo staat de menselijke existentie volledig in het teken van betekenissen (betekenaars). Lacan spreekt in dit verband van de primauteit van de betekenaar.

Nog voor een kind geboren wordt, wordt het reeds met allerhande betekenissen geïnvesteerd. Ook zijn woordloze gesticulaties en lichaamsexpressies worden voortdurend opgenomen in een betekenisproces. Wat een kind doet heeft op zichzelf niets te betekenen. Het begint pas iets te betekenen omdat de ander (b.v. de moeder) zich afvraagt wat een kind ‘wil’ zeggen ofschoon er in de strikte zin van het woord nog geen sprake kan zijn van een subject dat iets wil zeggen. Dit heeft tot gevolg dat de nog onbepaalde betekenismogelijkheden altijd reeds door de ander worden geanticipeerd en vastgelegd. Niet ik, maar de ander geeft zin aan wat ik ben. Nog voor een subject ‘ik’ kan zeggen draait het mee in het permanente rumoer van betekenaars of in het onpersoonlijk discours van de Ander. En met dat discours bedoelt Lacan enerzijds alle betekenaars die op een al dan niet allusieve manier een betekenis hechten aan het gedrag en het uiterlijk van het subject-infans, en anderzijds het heterogeen netwerk van woorden waarin op een fragmentarische wijze de lotgevallen, de verwachtingen, de ontgoochelingen, de onuitgesproken conflicten van vroegere generaties doorklinken en zo in de actuele gezinsverhoudingen blijven doorwerken. Niet enkel wat expliciet gezegd wordt is significant, maar ook alles wat erin wordt doodgezwegen. Zelfs de meest éénduidige boodschap vertakt zich ongewild in talloze supplementaire betekeniscontexten waardoor ‘er’ van alles wordt geëvoceerd wat niemand uitdrukkelijk heeft gezegd. Flarden en brokstukken van vroegere betekenaars doorkruisen en overdetermineren, achter de rug van diegene die spreekt, de betekenis van wat er gezegd wordt. Iedere betekenaar schrijft zich in in een door niemand perfect beheersbaar betekenisproces, door Lacan het onbewuste genoemd. In dat onoverzichtelijk

[p. 495]

netwerk van betekenaars moet de mens zijn eigen weg vinden en met die betekenaars zijn eigen geschiedenis schrijven.

Door dat discours wordt het subject onttrokken aan de indifferente anonimiteit van het louter er-zijn. Het subject wordt iets of iemand omdat het als een personage in het discours van de ander voorkomt, d.w.z. omdat het door betekenaars wordt betekend en gerepresenteerd. Maar iedere significante identificatie blijft hoe dan ook partieel en voorlopig; mijn zijn wordt verdeeld over en versnipperd in verschillende betekenaars die nooit een perfect homogeen geheel vormen. Omdat de ene betekenaar naar de andere blijft verwijzen wordt mijn zijn nooit volledig opgeslorpt door deze of gene betekenaar. Ofschoon datgene wat ik ben wordt gevormd door de betekenaars van de ander, toch springt mijn zijn terzelfdertijd steeds opnieuw weg in de differentiële tussen-ruimte van de betekenaars. Waar die dynamiek wegvalt en ik volledig samenval met een betenaar (‘dat ben ik en ik ben niets anders dan dat’) spreekt Lacan van aliënatie.

Symbolische ordening

Zoals men een stadsplan en straatnamen nodig heeft om zich in een stad te oriënteren en grafstenen op een begraafplaats om te weten waar iemand begraven is, zo heeft men een aantal stabiele referentiepunten nodig om niet verloren te lopen in dat fragmentarisch netwerk van betekenaars. Dat stabiel referentiekader noemt Lacan de symbolische orde. De beschrijvingen die men van iemand geeft (of: de betekenaars die het subject betekenen) hebben nooit een strikt individualiserend karakter. Een persoon wordt geïndividualiseerd door zijn eigennaam. Door het kind een naam te geven krijgt het ook een plaats toegewezen ten opzichte van de andere familieleden, waarvan de respectievelijke posities en verhoudingen worden aangeduid met ‘vader-moeder-grootouders-nonkels-tantes’. Die plaatsverdeling gebeurt niet op grond van het uiterlijk, het karakter of de capaciteiten van een persoon, maar op grond van een aan de concrete personen voorafgegeven symbolische ordening. In een symbolisch systeem is een persoon de vertegenwoordiger (representant) van een bepaalde functie.

Een persoonlijk spreken

Zonder een symbolische ordening ontaardt het spel van betekenaars in een chaos; zonder de mogelijkheid om ‘ik’ te zeggen wordt men erdoor verpletterd. De ander roept me in het leven door me een naam te geven en me met het persoonlijk voornaamwoord ‘jij’ aan te spreken. De mens

[p. 496]

spreekt niet vanuit zichzelf. Zijn spreken is een antwoord op een appèl of oproep van de ander. Ieder spreken tot iemand impliceert onvermijdelijk dat men de ander aanspreekt als iemand die zus en zo is. Maar wanneer men iemand aanspreekt wordt de ander niet meer gereduceerd tot een personage waarover iets gezegd wordt. De ander wordt opgevorderd om ‘in eigen naam’ te spreken zodat hij niet langer samenvalt met wat er over hem gezegd wordt. Of omgekeerd: door ‘ik’ te zeggen scheidt het subject zich af van de betekenaars die het betekenen; er ontstaat een zekere afstand waardoor een subject over zichzelf kan spreken en zich tot een ander kan richten. Door ‘ik’ te zeggen kan het onpersoonlijk karakter van het objectiverend discours van de ander onderbroken worden.

Het tekort-aan-zijn

Wanneer de betekenis van alles wat men doet, zegt en is afhankelijk blijft van een differentieel spel van betekenaars dan kan een subject nooit tegenwoordig zijn aan de eigenlijke betekenis van zijn bestaan. Het moment van een door ons overigens nauwelijks concreet voorstelbare betekenisvolheid waaraan niets meer ontbreekt en die door niets of niemand zou kunnen bedreigd worden, wordt steeds opnieuw opgeschort. Het laatste woord en het ultieme geruststellende oordeel ontbreken. Er is geen betekenaar, aldus Lacan, die het zich steeds verschuivend en tragi-komisch spel van betekenissen kan stilleggen. Bovendien blijft de betekenis van mijn bestaan gebonden aan allerhande deelaspecten zonder dat ergens een totaliserend eenheidsperspectief aanwezig is dat die versnippering in een harmonisch geheel zou kunnen integreren. Het heeft geen zin te vragen wat mijn leven in zijn geheel of wat ik als ‘persoon op zich’ te betekenen heb.

Gevoelig zijn voor dit circuit van betekenaars betekent dat ik als subject steeds opnieuw van mezelf gescheiden word en dus nooit de positie van een zelfgenoegzaam subject kan innemen. Ik kan nooit zonder meer mezelf zijn en in perfecte harmonie met mezelf leven. De mens is in wezen een gespleten subject. Indien ik overigens als een autonoom subject de betekenis van iets zou kunnen bepalen dan zouden de mogelijke reacties van de ander mij totaal onverschillig laten. Maar zo'n (fictieve) toestand zou niet het summum van betekenisvolheid zijn, maar veeleer tot gevolg hebben dat mijn bestaan in een akelige indifferentie terecht komt. Zich bekommeren om de betekenis van wat men doet getuigt daarom van een fundamentele kwetsbaarheid en afhankelijkheid ten opzichte van de ander.

In de existentiële vraag ‘wie ben ik eigenlijk?’ ben ik, minstens impliciet, altijd reeds betrokken op een ander. Maar ook in de verhouding tot de an-

[p. 497]

der wordt mijn bestaan getekend door een onophefbare eindigheid. In het oneindig universum van betekenaars is er geen subject dat de discrepantie tussen zin en zijn kan opheffen. De plaats van zo'n subject blijft leeg hoezeer we er soms naar streven aan deze en gene particuliere ander een goddelijke almacht toe te schrijven die hoe dan ook slechts fictief en illusoir kan zijn. Daarom kan ik ook nooit in perfecte harmonie met de ander leven. Vanuit dit perspectief begrijpt men waarom Lacan zo heftig tekeer gaat tegen de Amerikaanse ego-psychologen waar nu eens het ideaal van een autonoom ik-subject wordt vooropgesteld en dan weer de capaciteit om zich op een efficiënte en succesvolle manier aan de realiteit en de sociale omgeving aan te passen. Uiteraard moet ieder subject zijn ‘eigen’ weg gaan; maar dit heeft niets te maken met een ideaal van zelfbeschikking, maar wel met de capaciteit om, zowel dank zij als ondanks de ander, in een soms onvermijdelijke eenzaamheid een weg te volgen waarvan noch ik noch een ander de bestemming kent.

De menselijke existentie is dus het tegendeel van een volstrekte zijnsvolheid; zij wordt veeleer getekend door een onophefbaar tekort-aan-zijn (‘manque-à-être’).

Begeerte en tekort-aan-zijn

De mens is een subject van begeerte (‘désir’) omdat hij op geen enkel ogenblik kan zeggen ‘het is dit en niets anders dat ik verlang’. Hij mist ‘iets’ om ooit heel en al tot rust te komen zonder dat hij ooit kan aanduiden wat er nu precies ontbreekt. Zodra men daar enige inhoud aan geeft kan men niet anders dan terugvallen op en verwijzen naar concrete objecten, personen of herinneringen die hoe dan ook slechts een vergankelijk teken (betekenaar) zijn van een ‘ultieme vervulling’ waaraan als zodanig echter niets beantwoordt. Als een wezen van begeerte voelt de mens zich nooit echt thuis bij zichzelf en in de wereld; zijn verlangen wordt a.h.w. aangetrokken door iets onvoorstelbaars. Het is die onbestemde onvrede en innerlijke onrust die o.a. in de mystiek en de theologie worden verwoord. Aan die traditie heeft Lacan de term ‘begeerte’, die als zodanig niet bij Freud voorkomt, ontleend. Vandaar dat de begeerte van de mens zich ook kan keren tegen dit leven en dat hij er soms kan naar verlangen niets meer te maken te hebben met een begeerte die nooit echt tot vervulling komt. De begeerte heeft geen eigenlijk object. Door die onbepaaldheid is de begeerte radicaal verschillend van de vitale nood of behoefte.

Dit alles heeft ook tot gevolg dat de mens met zichzelf als een subject van begeerte geconfronteerd wordt in crisismomenten; d.w.z. op momenten

[p. 498]

waar hij op zichzelf wordt teruggeworpen, ieder houvast dreigt te verliezen en niet meer weet waarnaar hij moet verlangen.

Weliswaar zal de begeerte zich moeten laten bepalen door concrete betekenaars en ook aanleunen bij de objecten van de behoeftebevrediging ofschoon het ‘uiteindelijke’ object van het verlangen nooit tot dit of dat kan herleid worden.

Het verlangen naar de ander

‘Het verlangen is het verlangen van de ander’. Dit betekent dat de mens zich van zijn eigen tekort-aan-zijn probeert te bevrijden door het tekort-aan-zijn in de ander op te vullen. Hij verlangt naar het verlangen van de ander: hij wil diegene zijn naar wie de ander verlangt en wel zodanig dat hij niet meer kan gemist worden (b.v. de ander die dank zij mij heel en al gelukkig is en in mij de eindbestemming van zijn bestaan vindt). In de mate men echter de ander als een subject van begeerte erkent moet men tegelijk aanvaarden dat niets of niemand perfect aan zijn verlangen kan beantwoorden. Die dynamiek van de begeerte voltrekt zich op een paradigmatische manier in het Oedipuscomplex: het kind dat alles wil zijn en te betekenen hebben voor de moeder, en tegelijk moet aanvaarden dat het onmogelijk is oorsprong en eindpunt van haar verlangen te zijn.

Het imaginaire

Het circuit van betekenaars wordt echter nu en dan onderbroken op ogenblikken dat het subject de illusie heeft dat alles perfect tot eenheid komt of dat in hem of de ander ieder teken van een tekort-aan-zijn wegvalt. Die modaliteit om zich tot zichzelf, de wereld en de ander te verhouden noemt Lacan de imaginaire orde. Het imaginaire wordt gekenmerkt door een verblinding die samengaat met een miskenning van het tekort-aan-zijn. Lacan heeft de structuur van het imaginaire o.a. beschreven in zijn analyse van het ‘spiegelstadium’. Ofschoon zijn studie aanleunt bij een aantal studies uit de genetische kinderpsychologie waar men de reacties beschreef van kleine kinderen ten opzichte van de perceptie van hun spiegelbeeld, toch is de term ‘spiegelstadium’ misleidend om te begrijpen wat Lacan ermee bedoelt. Enerzijds omdat het bij Lacan niet om een voorbijgaande fase gaat, maar om een steeds terugkerend structuurmoment in menselijke verhoudingen; en anderzijds omdat ook een ander de plaats van een (ideaal) spiegelbeeld kan innemen.

[p. 499]

Het spiegelstadium

In de spiegel ziet een kind zichzelf voor het eerst als een totaliteit, als een homogene eenheid. De jubelreactie waarmee het op de emergentie van zijn beeld reageert getuigt van een identificatieproces: het raakt in de ban van zijn beeld. In de plaats van een tot dan confuse lichaamsperceptie komt nu de eenheid van een pregnante Gestalt (indrukwekkende vorm) die het kind tegenover zichzelf ziet, op een plaats buiten zichzelf. Geboeid door zijn beeld wordt het kind enerzijds van zichzelf gescheiden: het is niet langer ondergedompeld in de continue stroom van confuse lichaamsgewaarwordingen. Maar anderzijds valt het in een eerste moment volledig samen met dat beeld: het gaat er volledig in op en wordt er door gecaptiveerd. Die fascinatie voor een totaalbeeld noemt Lacan de imaginaire identificatie. Die identificatie is zowel constitutief als aliënerend voor de vorming van een zelf. Constitutief omdat men dank zij dat beeld zichzelf als een eenheid kan zien. Aliënerend omdat men die eenheid niet is en omdat men, op het moment van de fascinatie, de spanningsverhouding tussen de reële existentie en het beeld, dat daaraan uitwendig blijft, miskent (Naast een allesopslorpende imaginaire identificatie, waar men elke afstand verliest, onderscheidt Lacan ook een symbolische identificatie waar men zich identificeert met een of ander significant, partieel kenmerk van de ander).

In het moment achteraf moet het subject erkennen dat het niet het homogene beeld is waarin het zichzelf herkent. De perfecte eenheid die door het beeld wordt opgeroepen blijft een onbereikbaar ideaal. Vandaar dat de relatie van de mens tot zichzelf, die steeds in het teken staat van een onbereikbaar ideaal, gekenmerkt wordt door een samenspel van agressie en liefde. In het al dan niet kunnen leven met en uithouden van die spanningsverhouding bestaat het wezen zelf van de menselijke subjectiviteit.

Wanneer er een ander opduikt die de plaats van mijn ideaalbeeld inneemt, zal na het moment van de captivatie, de relatie tot die ander gekenmerkt worden door idolatrie (men aanbidt in de ander het beeld van een volkomenheid die men zelf niet is), door jaloezie en rivaliteit.

Het imaginaire in de liefde

Ook in de verliefdheid wordt het ik-subject tijdelijk gereduceerd tot een geexalteerde passiviteit omdat het volledig in de ban is van een ander die alles is en alles te betekenen heeft. Ineens is men niets meer zonder die ander; men is heel en al buiten zichzelf in een ander waarin men zichzelf verliest en terugvindt. Een echte liefdesrelatie wordt pas mogelijk wanneer men zijn

[p. 500]

eigen afhankelijkheid tegenover de ander erkent. Door die erkenning wordt het moment van verlammende passiviteit, waarbij men de indrukwekkende aanwezigheid van de ander ondergaat, opnieuw onderbroken. En zo wordt een actieve liefdesrelatie mogelijk die gekenmerkt wordt door een persoonlijk geëngageerd verlangen naar wederkerigheid, d.w.z. door het samenspel van beminnen en bemind worden. Ook dit samenspel wordt steeds opnieuw gevoed door het wederzijds (imaginair) verlangen elkaars tekort-aan-zijn restloos op te vullen, d.w.z. door het verlangen alles te zijn en te betekenen voor elkaar.

Op het moment van de imaginaire verblinding gelooft men dat de ander alles is (of: dat ik alles ben). In de liefde daarentegen streeft men ernaar dat te realiseren; wat betekent dat men reeds erkent dat het zo (nog) niet is. Enerzijds ontlenen liefdesrelaties enigermate hun kracht aan het geloof dat zo iets mogelijk is. Maar anderzijds is een liefdesrelatie ook pas mogelijk wanneer men de onmogelijkheid ervan aanvaardt en men erkent dat de ander gedreven wordt door een verlangen dat door niets of niemand kan opgevuld worden.

Het contact met het reële

Het door een symbolische ordening gestructureerd circuit van betekenaars (betekenissen) wordt niet enkel onderbroken door de imaginaire fascinatie voor een oogverblindende aanwezigheid zonder enig tekort-aan-zijn maar ook in het contact met het reële (‘le réel’). Vandaar Lacans fameuze triade: het symbolische, het imaginaire en het reële. Onder het contact met het reële verstaat Lacan het contact met ‘datgene’ wat buiten een zinvolle ordening valt en wat niet in een zingeheel kan worden geïntegreerd. De typisch menselijke reacties die daaraan beantwoorden (b.v. huiver, walging, angst, lachen en wenen) dragen niet meer bij tot een verdere uitwisseling van betekenissen tussen het zelf en de ander. Dergelijke reacties getuigen van een momentane onderbreking van een intersubjectief betekeniscircuit. De mens stoot er op de grens van zijn mogelijkheden: hij kan niet meer spreken en zich niets meer voorstellen; hij kan enkel lachen, wenen, huiveren, enz... Men kan de relatie tot het reële alleen maar beschrijven vanuit een enigszins paradoxale spanningsverhouding met een betekeniswereld die reeds door woorden en beelden, door geboden en verboden, door antropocentrische verwachtingen en imaginaire voorstellingen gestructureerd wordt. Immers, men kan slechts spreken van een ervaring van het zinloze tegen de achtergrond van een zinvolle ordening, zoals men ook pas gevoelig kan zijn voor de bedreiging van een nakende chaos of voor het verdwijnen van onder-

[p. 501]

scheidingen (terugval in een indifferente anonimiteit) omdat men reeds in een orde leeft. Het reële, en het chaotische (het vormloze) dat er een bepaalde manifestatie van is, gaan niet aan een zinvolle ordening vooraf. Het is niet ‘iets’ wat op zich bestaat. In die zin kan Lacan zeggen dat het reële het effect is van of geproduceerd wordt door betekenaars, ofschoon het terzelfdertijd buiten de integreerbare betekeniseffecten valt. Het reële brengt ons in contact met een exterioriteit die ons de buitenkant (de grenzen) van die orde reveleert, en er eventueel zelf de grenzen van aantast en bedreigt. In de mate wij zonder een symbolische orde en een herkenbaar beeld van onszelf niet kunnen leven zullen we er altijd enigermate naar streven om datgene wat die orde bedreigt op afstand te houden. En opnieuw: reacties zoals huiver, paniek, lachen en wenen treden op wanneer we daar niet meer in slagen.

De existentiële ervaringen die Lacan (zij het slechts sporadisch) in zijn oeuvre vermeldt, leunen in menig opzicht aan bij de grenservaringen van de angst bij Heidegger, de walging voor het pure ‘en-soi’ bij Sartre en de analyses van het ‘il y a’ bij Levinas. In al die ervaringen wordt de mens op één of andere manier emotioneel geraakt door het mogelijk verdwijnen van een orde en daarmee samenhangend, het verdwijnen van zichzelf. In tegenstelling echter tot sommige existentiefilosofen wijst Lacan erop dat het besef van een mogelijk verdwijnen van onszelf niet noodzakelijk beangstigend en huiveringwekkend hoeft te zijn. In een mooi gedicht of schilderij kan de onontkoombare vergankelijkheid van ons bestaan zodanig geëvoceerd worden dat we ermee kunnen glimlachen en er door ontroerd worden, zoals men zich, dank zij rituelen en religieuze gezangen, soms kan verzoenen met de dood of het tragische levenslot van anderen. Met de nodige voorzichtigheid zou men in dit verband een onderscheid kunnen maken tussen ‘gelukte’ en ‘mislukte’ ontmoetingen met het reële. In een mislukte ontmoeting dreigen we iedere afstand ten overstaan van wat ons bedreigt te verliezen. In een gelukte ontmoeting daarentegen blijft er een zekere spanningsverhouding: wat bedreigend is wordt enkel van op afstand opgeroepen.

Enkele voorbeelden kunnen dit verduidelijken.

Walging is geen instinctieve reactie. Dieren walgen niet. Enkel mensen kunnen walgen, zodanig dat wij walgen voor mensen die voor niets walgen. Walging (in de ruime zin van het woord) treedt op wanneer datgene wat normaal onderscheiden wordt zich vermengt (b.v. de gedachte dat uitwerpselen zich vermengen met eten). Zolang er een duidelijke grens blijft tussen aantrekkelijk vs onaantrekkelijk, tussen zuiver (rein) en onzuiver (onrein) (Lévi-Strauss) is er geen sprake van walging. Wat men weerzinwekkend vindt is de contaminatie van beide, d.w.z. het mogelijk verdwijnen van het

[p. 502]

onderscheid. Dit geldt ook voor walging in de engere zin van het woord: walging voor het incestueuze. Enkel mensen kunnen daarvoor walgen omdat incest een transgressie betekent van de wet zelf die aan de basis ligt van menselijke verhoudingen. Wanneer we, bijvoorbeeld, in een droom te dicht komen bij wat Freud de onbewuste incestueuze kern van het driftmatig verlangen heeft genoemd, en de beeldvoorstellingen en fantasmatische ensceneringen in gebreke blijven om die kern in te kaderen en op afstand te houden, dan kunnen we soms in paniek wakker schieten (ook al weten we niet wat ons dan zo ontreddert). De droom functioneert dan niet langer als de behoeder van onze slaap omdat er iets op het punt staat door te breken wat we ons terzelfdertijd eigenlijk niet kunnen voorstellen en niet rechtstreeks onder ogen kunnen zien. Wanneer die incestueuze kern bovendien overal dreigt door te breken, d.w.z. bij ieder erotisch contact met de andere, dan wordt een geseksueerde liefdesrelatie onmogelijk, zoals dit in bepaalde vormen van hysterie het geval is.

Op een analoge manier kan men de huiver begrijpen voor een al te dicht contact met het dode lichaam dat reeds zijn herkenbare vorm verliest. Tot de dood (en tot het reële) kunnen we ons niet rechtstreeks verhouden. Paniek en huiver zijn de ultieme reacties om ons aan het onvoorstelbare en het onnoembare te onttrekken.

Maar het zou verkeerd zijn om enkel die wat dramatisch geladen voorbeelden te geven. Ook in komische situaties waar iemand in een zwaarwichtig betoog over zijn woorden struikelt of waar we getroffen worden door een karikaturale wanverhouding, wordt de gewone orde van onze perceptie verstoord en even tussen haakjes gezet. In de humor zien we even de buitenkant van ons bestaan zonder dat dit in angst omslaat, zoals we ook onszelf in de zelfspot van op afstand kunnen zien en relativeren. De gewone verhoudingen worden uit hun voegen gelicht op een manier dat we er ons mee kunnen verzoenen, d.w.z. mee glimlachen.

en kan zich afvragen waarom Lacan als zodanig de term ‘het reële’ gebruikt en bovendien affirmeert dat het reële het object is van de positieve wetenschappen. Wat hebben hoger vermelde grenservaringen gemeen met het reële als object van wetenschappelijke kennis?

Wat Lacan het reële noemt is niet de werkelijkheid waarin we leven en evenmin de psychische realiteit van onze door betekenaars gevormde verlangens. Met het reële bedoelt hij wat en hoe de dingen (de wereld, de mens) op zich zijn d.w.z. onafhankelijk van de manier waarop wij ze vanuit onze betekeniswereld en verwachtingen percipiëren. Wat er overblijft wanneer we abstractie maken van alle fenomenale kenmerken is het reële. Welnu, dat

[p. 503]

is de manier waarop de positieve wetenschappen de wereld en de mens bestuderen.

De procreatie wordt er volledig losgekoppeld van de symbolische functie van de vader en de moeder en gereduceerd tot een onpersoonlijk spel van manipuleerbare biologische elementen. Het strikt individuele van een persoon heeft niets meer te maken met een symbolische eigennaam, maar wordt herleid tot één of andere complexe formule. De wetenschap laat zien hoe de werkelijkheid op zich gestructureerd wordt door strikt deterministische onpersoonlijke wetmatigheden die niet meer corresponderen met onze voorstellingen. Er blijft niets overeind van de wereld zoals wij die gewoonlijk percipiëren. Er blijft enkel een realiteit over die in steeds kleinere atomen kan worden verdeeld. In de röntgenfoto die men van ons maakt herkennen we niet langer het beeld dat we van onszelf hebben.

De wetenschap laat ons de anonieme buitenkant van ons bestaan zien, d.w.z. datgene wat we, ondanks onszelf, uiteindelijk maar zijn.

Normaliter blijft er een onderscheid tussen de manier waarop we elkaar percipiëren en onszelf beleven, enerzijds, en de manier waarop we vanuit een objectiverend, wetenschappelijk standpunt gezien kunnen worden. Ik beschouw de ander niet als een robot, een computer of een machine die allerhande microënergetische stralen uitzendt die mijn zenuwen prikkelen, enz. In de dagelijkse omgang vergeten we en moeten we vergeten wat we uiteindelijk maar zijn, d.w.z. een onpersoonlijk amalgaam van zenuwen, spieren, microben en cellen. Wanneer men daarin niet slaagt komt men in de waanzin terecht. In de schizofrene psychose beleeft de schizofreen zichzelf op een manier waarop de wetenschap het menselijke organisme bestudeert. Het lichaam van de schizofreen wordt voortdurend doorboord door allerhande stralen, enz., en hij ervaart zijn lichaam als iets dat eindeloos kan verdeeld worden en geen duidelijke grenzen meer heeft. Met die waarheid kan geen mens leven. Ook de wetenschapper kan maar aan wetenschap doen wanneer hij enigermate vergeet wat hij aan het doen is en zijn emotionele reacties tussen haakjes plaatst.

Ofschoon het hele universum van formele formules zelf zonder zin is, toch kunnen we, in een contrastervaring, nu en dan getroffen worden door het besef van wat we uiteindelijk maar zijn. Maar dan gaat het niet meer over één of ander wetenschappelijk inzicht, maar om een existentiële ervaring. In dat besef gaat het opnieuw over de betekeniseffecten van die waarheid. En zoals de betekenis van geen enkele betekenaar vastligt, zo zijn ook de mogelijke betekeniseffecten van die waarheid veranderlijk. Soms worden we erdoor ontroerd en kunnen we ons verzoenen met wat we ondanks alles maar zijn.

[p. 504]

Besluit

Men heeft te gemakkelijk Lacan een ‘structuralist’ genoemd. Men verloor uit het oog dat Lacan het structuralisme slechts gebruikt heeft als een model om de eindigheid van de menselijke existentie te beschrijven. Lacan heeft tevens geprobeerd om het soms wat esoterisch denkkader van de psychoanalyse open te breken en de psychoanalyse terug in verband te brengen met grondstructuren van het menselijk bestaan die ook reeds in mythen, Griekse tragedies, literatuur, de religie, enz. werden beschreven.