Streven. Vlaamse editie. Jaargang 57

[p. 453]

Suriname: een roman en de werkelijkheid
Eerst de Indianen, dan de bomen
Leo Geerts

Naar aanleiding van de intrigerende, literair sterke roman De honderd bochten van de koningsarend¹ van M.M. Schoenmakers - volgens de flap ‘werkzaam in Zuid-Amerika ten behoeve van tribale gemeenschappen’, woonachtig in Suriname - schets ik vooraf nog even de situatie in dit land.

1 M.M. Schoenmakers, De honderd bochten van de koningsarend, De Bezige Bij, Amsterdam, 1989.

Suriname: de werkelijkheid nu

Sinds ik in de zomer van 1986 in Paramaribo was², is er niet veel veranderd, al heerst er nu formeel een burgerregering. Voor de goede orde zet ik de belangrijkste feiten nog even op een rijtje.

Het vroegere Nederlands Guyana werd in 1975 onafhankelijk; theoretisch althans, want via zetbazen werd het verder gekoloniseerd. Een iets hardere onafhankelijkheid kwam tot stand in 1980 door wat de enen ‘de Sergeantencoup’, de anderen ‘de Februarirevolutie’ noemen. Ontevreden lagere militairen namen de macht over. Aanvankelijk genoot het regime van de ‘Sergeanten’, onder wie de sportinstructeur Desi Bouterse, de huidige sterke man van Suriname, veel sympathie bij de meerderheid van de bevolking. Niet alleen heeft de kleine man een onfeilbaar gevoel voor wat echte onafhankelijkheid is en wat schijn, het regime maakte ook een einde aan de corruptie van de traditionele politici. Er kwamen sociale maatregelen. Er kwam een betere organisatie, ook voor de lagere klassen. Het leek alsof er veel ten goede zou veranderen. Maar het mooie liedje duurde niet lang. De economische achteruitgang leidde tot sociale onrust en kritiek. Vakbondsleiders en journalisten keerden zich tegen het regime dat sympathiseerde met o.m. Maurice Bishop van Grenada,

2 Cfr. L. Geerts, Switi Sranan, bigi kondre - Zoet Suriname/Groot Land, in Streven, oktober 1987.

[p. 454]

Fidel Castro en zelfs Kadaffi. Onder nog altijd niet opgehelderde omstandigheden sloegen de militairen terug in december 1982. De vijftien ‘decembermoorden’ op vooral vakbondsmensen en journalisten sloegen de oppositie neer, maar maakten meteen ook alle goodwill kapot die het leger had genoten. Het ergste van al, Nederland dacht iets te moeten doen tegen deze ‘schending van de mensenrechten’ en bevroor de anderhalf miljard gulden ontwikkelingshulp die het land dringend nodig had. Zo begon de klassieke spiraal van neergang zowel in de democratie als in de economie, de ene terugval verergerde de andere. Dat nu ook onder de militairen de corruptie de kop opstak, werd onvermijdelijk. Eén van de leiders werd bij een reisje naar de VS aangehouden als drughandelaar.
Echt dramatisch werd de situatie pas vanaf augustus 1986, toen het Junglecommando van Ronnie Brunswijk, gesteund door de ‘oude politici’ die naar Nederland geëmigreerd waren, het oostelijk deel van het land in zijn greep kreeg. De paradijselijke Marowijnerivier, de grens met Frans Guyana, werd het decor van bloedige gevechten en vluchtende bosnegergemeenschappen. Vooral de Indianen, voor wie aanvankelijk niemand opkwam, kregen het hard te verduren. Ook de economie kreeg klappen: het Junglecommando ontwrichtte de palmoliefabrieken, het mijnstadje Moengo, dat zeer belangrijk is voor de aluminium, en de grensstad Albina; één keer werd de elektriciteitslijn van het Brokopondomeer (een stuwmeer op de Surinamerivier) opgeblazen zodat de hoofdstad zonder licht zat. Het Junglecommando paste de tactiek van de vroegere gevluchte slaven toe: het trok zich terug in de jungle van de Marowijnerivier, meer bepaald op Stoelmanseiland, een toeristische trekpleister. In augustus 1986 was ik tot enkele dagen voor de overname door het Commando met een groepje toeristen op dat ongelooflijk mooie plekje. Zonder vliegtuig waren we er niet meer weggeraakt.
Het optreden van het Junglecommando kwam zeer ongelegen, midden in de eindfase van onderhandelingen voor een nieuwe burgerregering. Het commando kon niet verslagen worden, maar wist zelf ook niet de macht te grijpen. Toch slaagde

[p. 455]

Desi Bouterse erin de democratisering door te drijven. In januari 1988 trad de regering Arron aan, waarin alle dertien ministers afkomstig waren van het Front voor Democratie en Ontwikkeling, een ad-hoc-coalitie tegen Bouterse, die zelf weinig stemmen haalde. Daarmee was het Nederlandse excuus van de geschonden mensenrechten weg.
De verzoening Bouterse-Brunswijk bleef evenwel uit met desastreuze gevolgen: ‘Suriname verliest inkomstenbron door exportstop bauxiet Billiton’ (De Volkskrant, 22/1/88). En al kwam er een akkoord over de herneming van de Nederlandse ontwikkelingshulp, er werden zulkdanige voorwaarden gesteld dat het broodnodige kapitaal zo lang mogelijk bleef waar het was. ‘Paramaribo loopt mogelijk zestig miljoen (gulden) hulpgeld mis’, blokletterde De Volkskrant nog in september 1988. De oorzaak? ‘De Tweede Kamer wil hardnekkig vasthouden aan de straffe controles op de juiste besteding van de Nederlandse hulp. De verzoeken van de Surinaamse regering om niet alles via het Rijksinkoopbureau aan te schaffen, zijn in Den Haag aan dovemansoren gericht. In Paramaribo wil men liever de Surinaamse handelshuizen inschakelen. Bukman (minister ontwikkelingssamenwerking) wil daar niets van weten’ (De Volkskrant, 22/9/88). Dat dit krenterige paternalisme sterk naar een poging tot neo-kolonialisme ruikt, wil men in Nederland niet horen.
Het duurde daarna niet lang of er kwamen wilde geruchten. De Nederlandse politiebond beschuldigde Bouterse ervan persoonlijk betrokken te zijn bij de cocaïnehandel. Deze bewering werd nooit hard gemaakt en was meer typerend voor de uitzichtloze financiële situatie in Suriname dan voor wat dan ook. Het lijkt erop dat de Nederlandse regering meesmuilend wacht op Columbiaanse of Panamese toestanden om dan met een hypocriet ‘zie je wel’ de centen definitief thuis te houden. Dat dit vragen is om rampen, kan een kind verstaan. Eén angstaanjagend bericht kwam als voorproefje op 2 juni 1989: een commando, waarvan men niet wist of het door Brunswijk werd gecontroleerd, bezette de Brokopondodam en dreigde die op te blazen. Dit zou een weergaloze ramp zijn voor al wat leeft aan de boorden van de neerwaartse loop van de Suriname en waarschijnlijk ook een flink deel van Paramaribo treffen. Minder ‘politiek’ dan deze wanhoopsdaad, die gelukkig geen doorgang vond, was de ramp met de DC8 van de Surinaamse Luchtvaart Maatschappij op 7 juni 1989. Men mag niet zeggen dat de Nederlandse krenterigheid hiervoor direct verantwoordelijk is. Wie kranten kan lezen, weet dat zowel de toestand van de landingsapparatuur op het vliegveld Zanderij (Paramaribo) als de recrutering van weinig regelmatige Amerikaanse piloten alles te maken hebben met de economische en financiële situatie én van het land én van de luchtvaartmaatschappij (voor de Surinamers een soort erezaak naast de KLM). In normale omstandigheden was deze ramp dus niet gebeurd.
Deze politieke en economische situatie heeft ook met ecologie te maken. Suriname bezit een flink stuk regenwoud. Op Stoelmanseiland kwam het douche- en kookwater rechtstreeks uit de rivier. De van water verzadigde lucht biedt een indrukwekkende kuur voor de longen van een roker. Maar in de gegeven omstandigheden zal het niemand verbazen dat het land overweegt ‘zuiveringsinstallaties’ voor ‘verwerking’ van afval uit het Westen te bouwen op een van die visrijke, ongerepte rivieren. Minder zichtbaar dan de houtkap waar geen nieuwe aanplant tegenover staat, dreigt deze vervuiling helemaal het woongebied van Indianen en bosnegers te vergiftigen. En onherstelbare ecologische schade aan te richten. Ontwikkelingsbeleid - bijvoorbeeld vanuit het ‘verlichte’ Nederland - zou deze ramp dienen te voorkomen. Nu wordt ze erdoor uitgelokt. Wanneer het te laat is, zal men in Nederland doorgaan met zeuren over ‘corruptie’ en een ‘onverantwoordelijk beleid’. En de handen wassen in vervuild water.

[p. 456]

Triest zijn de tropen

Naar ik aanneem verschillen de Indianengemeenschappen in De honderd bochten van de koningsarend van veldwerker M.M. Schoenmakers niet van de paar dorpen in Suriname die ik, heel oppervlakkig, voorbij zag schuiven door de ramen van een toeristenbusje. De sfeer van het verhaal en de concrete situaties herinneren me aan de verhalen van een pater die een afscheidsmaal met mij nuttigde voor hij de lange tocht door de jungle naar ‘zijn’ Indianen zou ondernemen. Terecht gebruikt Schoenmakers bijvoorbeeld het woord ‘kamp’ voor bouwsels van de Indianen. Terecht is zijn hele verhaal - hoe concreet en overzichtelijk ook voor wie even de namen van de personages wil checken - gedrenkt in de anonieme, tijdloze, ahistorische sfeer van het bestaan in het oerwoud, aan de rand van de menselijke geschiedenis. De betoverende, ja obsederende charme van de stijl en van de tijdloosheid van het opgeroepen oerwoudbestaan, is een aangrijpingspunt voor mogelijke kritiek. Met de hierboven als inleiding geschetste - historische - problemen van economie en politiek houdt dit boek zich niet bezig. Daardoor ademt het een mythische betovering die op exotisch escapisme lijkt. Dat escapisme bestaat evenwel alleen bij de lezer; het engagement van de auteur - het woord ‘engagement’ lijkt hier misplaatst: het gaat niet om oppervlakkige journalistieke of politieke kreten - dringt zo diep door in de menselijke ervaringswereld van de Indianen, dat het verhaal een dimensie krijgt waarin het literaire genot, het escapistisch wegdromen in een exotische wereld niet echt mogelijk is. Je moet heel zorgvuldig het verhaal analyseren, wil je de betoverende kern ervan kunnen raken.

Bij het lezen van de eerste hoofdstukken werd ik heel de tijd herinnerd aan enkele notities van Claude Lévi-Strauss in zijn reisverslag Het trieste der tropen³, waarin hij o.a. zijn ontmoeting met een zieke alcoholicus, juister: met een Indiaan in het oerwoud beschrijft. Er ligt een wereld van onbegrip tussen de wetenschap dat de Indianen door de kolonisten tot alcoholici zijn gemaakt en een reële ontmoeting met zo'n zieke Indiaan, van wie Lévi-Strauss bovendien enkele voorwerpen en vooral een maaltijdje van rupsen wilde lospingelen.

‘Een aan koorts lijdende oude Indiaan die wij in een verlaten dorp aantroffen, scheen ons een gemakkelijke prooi. Wij drukten hem een bijl in de hand, schudden hem aan zijn schouder en gaven hem een duwtje. Helaas hielp dit alles niets, hij scheen zelfs niet te begrijpen wat wij van hem wilden. Zouden wij ons doel weer niet bereiken? Toen besloten wij een laatste troef uit te spelen en verklaarden hem dat wij zelf koro wilden eten. Toen slaagden wij er eindelijk in ons slachtoffer mee

3 Claude Lévi-Strauss, Het trieste der tropen, Aula, Spectrum, 1962.

[p. 457]

te krijgen naar een boom. Een enkele bijlslag maakte duizenden kanalen zichtbaar die kris kras door de stam liepen. In elk kanaal zat een dik witachtig beestje dat veel weg had van een zijderups. Nu moesten wij eraan geloven. Onder de onverstoorbare blik van de Indiaan beet ik mijn beest de kop af: uit het lichaam puilde een prop witachtig vet, waar ik niet zonder aarzelen van proefde - het had de consistentie en de fijnheid van boter, gepaard aan de smaak van kokosmelk’.

Meer indruk dan Claude Lévi-Strauss die zijn eerste rups doorslikt, maakt de ‘aan koorts lijdende oude Indiaan’ in een of ander ‘verlaten dorp’ in de jungle. Wie is die man?

M.M. Schoenmakers, hoewel hij heel concrete namen noemt en heel concrete personages voorstelt, durft nog veel minder zeggen wie die man was dan de pater over wie ik het daarnet had. Toen ik hem die avond voor zijn vertrek vroeg, wat ‘zijn’ Indianen eigenlijk geloofden van de ‘blijde boodschap’ die hij hun bracht, keek hij me enkele tellen perplex aan. Daarna zei hij - en het klonk als een eerbiedwekkende verklaring: ‘Ik weet het niet’. Waarna anekdotes volgden over tribale rituelen, doorkruist door katholieke. Over de stank van een lijk in 35 graden uiterst vochtige hitte. Vóór de koningsarend zijn honderd bochten gedraaid heeft en de ziel komt halen... Aan dergelijke verhalen heeft Schoenmakers' tekst me op elke pagina herinnerd. De lectuur van dit boek was even indringend als de lectuur van Het trieste der tropen of het luisteren naar een man die voor weken de jungle intrekt om er met de Indianen te leven. Ook al blijf ik het verhaal van Schoenmakers te mythisch, te weinig realistisch, te onpolitiek en ahistorisch vinden, het realiteitsgehalte ervan maakt de woorden ‘exotisch’ of ‘escapistisch’ zinledig. Schoenmakers neemt je mee naar de jungle. Vooral die in het hoofd van de junglebewoners.

Alle schimmen hebben een naam

Het meest intrigerende in deze roman zijn de zeer concrete namen van de ‘helden’. Het lijkt wel of je deze mensen kent, terwijl het tegelijk schimmige figuren blijven uit een ver en onbegrijpelijk stuk bos aan een grillige rivier. Het verhaal opent met de stokoude moeder van Wendelinus Stuger in het dorp W. Alles in het verhaal is meer geconcentreerd rond het dorp W. dan rond het dorp A., al speelt de weg tussen A. en W. de belangrijkste, ruimtelijke rol. Oma Stuger is in een klein kamp bij de rivier in een hangmat gelegd om er haar einde af te wachten. Haar zoon Wendelinus is het hele verhaal door op zoek naar planken: hetzij in de vorm van een geschikt boomblok om te verzagen, hetzij in de vorm van een goeie zaag om dit karwei op te knappen. Hij is de meest actieve Indiaan, die schijnbaar nog werkt

[p. 458]

voor de toekomst van het dorp. Tussendoor zorgt hij ook nog voor zijn stervende moeder en haar achtergebleven echtgenoot.

Even verloren als de oude vrouw is de verdwaalde Alpheus Banda, eveneens uit W., die het bos intrekt, zogenaamd op zoek naar regenwormen, maar opzettelijk verdwaalt en niet meer levend zal terugkeren. Met het oog op zijn begrafenis zal zijn vader bij Wendelinus Stuger om planken gaan zeuren.

Tegenover de volwassen en verantwoordelijke Wendelinus (die toch het noodlot niet zal kunnen keren) staan enkele figuren die meer hoop vertegenwoordigen. Vooreerst is er Sylvester Alcantara, die de traditie van het vissersbestaan vitaal voortzet. Omwille van zijn tweederangs-identiteit in de gemeenschap - hij is een vondeling - laat hij zich koppelen aan het meisje Percilla Orban, die vanwege een huidziekte voor andere mannen niet in aanmerking komt. Sylvester zal als enige de rest van het dorp overleven en getuige zijn van de ondergang van de gemeenschap.

Veel zwakker, al denkt hijzelf nog dat hij een kracht is met een mogelijke toekomst, is Lucius Alamaké. Ook hij wil nog wel wat. Maar wat hij wil, is in feite decadent: hij vangt kleine, oneetbare visjes voor ‘de blanke reus’, een handelaar die goed geld over heeft voor exotische vissoorten. Daardoor komt Lucius in conflict met het meisje dat zijn bruid wil worden, Odiles Arichero: de omgekeerde situatie van die van Sylvester en Percilla. Odiles begrijpt niet hoe je een ‘man’ kunt zijn door met een schepnetje onnozele visjes uit plassen te plukken en ze voor - in de jungle nutteloos - geld te ruilen.

Onder dit nog overzichtelijke gezelschap woedt een onbegrijpelijke, noodlottige strijd. Waarom is Alpheus Banda verdwaald? Wat betekent het aanslepende einde van de oude moeder Stuger? Waarom gaat iemand de dood van een van de Stugerkindjes ‘aanzeggen’? Wat heeft dit te maken met de droom van het meisje Filasta Tjari, die in het dorp A. ‘de dood gaat aanzeggen’ aan haar oom Marius Tjari? Welk mythische bewustzijnsinhoud ontstaat door het optreden van de ‘blanke reus’ die visjes komt kopen van de Indianen? Welke werkelijke kracht hebben de dromen van al deze mensen? Het antwoord op de vele vragen komt via een alcohol-orgie in het dorp W. In de grauwe morgen na de orgie stappen alle leden van de gemeenschap op en ze storten zich in de genadige rivier tot er van hun vervloekte gemeenschap niets meer overblijft. Tenzij de aangespoelde vondeling Sylvester, die verder zal vissen en de tragedie van een tot zelfmoord gedreven Indianendorp als een boze, mythische droom zal verdringen naar de diepste diepten van zijn bewustzijn. De Indianengemeenschap heeft - met evenveel ‘vrijheid’ als de legendarische lemmingen - de zelfmoord gekozen. Het woud

[p. 459]

is niet meer het grote, goddelijke gebeuren waarin hun dappere vaderen rondwaarden; ze zijn niet meer tot realistische keuzes voor een of andere pleisterplaats in staat; altijd belanden ze op reeds ‘uitgeleefde’ plekken. Er is geen toekomst meer: de Indiaan drinkt, vergeet zijn gezonde leefregels en gooit zich wanhopig in de genadige rivier.

Het hele verhaal is een zo indringende metafoor voor de ondergang van de Indiaan en tegelijk een zo realistische tekening van herkenbare individuen uit het regenwoud, dat het een unieke hoogte voorstelt in onze hedendaagse literatuur. Het verbindt het mythische - het niet te verwerken of te beïnvloeden - lot van de Indiaan met anekdotische verhalen over concrete - bereikbare - individuen. De stijl - met zijn bezwerende herhalingen, zijn ongewoon lange, suggestieve zinnen, zijn concrete details (de flessen drank) en zijn abstracte formuleringen (‘nagaan of het leven waard was ten onder te gaan of niet’) - schraagt perfect deze twee uitersten. De auteur geeft zowel vorm aan concrete individuen als aan de mythische algemeenheid waarin hun bewustzijn gevangen zit. Ik kan me moeilijk een betere stijl voorstellen om zowel de waardigheid als de weerloze ‘waardeloosheid’ van de bedreigde soort ‘Indiaan’ weer te geven.

Hoewel De honderd bochten van de koningsarend een modieus succes werd (volgens de Haagse Post: ‘de’ verrassing van 1989, toen dat jaar amper begonnen was), heeft het met de modes in de Nederlandse literatuur niets te maken. Het is een weerbarstig verhaal én door de vertelstrategie (mijn schema kan het voor lezers overzichtelijker maken) én door de stijl die zowel concrete feitelijkheden als abstracte wazigheden hanteert. De auteur vertrekt niet vanuit een of ander overzichtelijk standpunt; hij laat zijn verhaal beginnen met de ervaringen van de stervende oude vrouw, waarin concrete realiteit en intellectuele abstrahering hopeloos vermengd zijn. Precies zoals in het hoofd van een ‘onmodieuze’, ja ‘onbelangrijke’ Indiaan in het regenwoud. Zoals in de realiteit. Het engagement van M.M. Schoenmakers verbindt twee onverzoenbare polen: het verlichte denken van de westerling en de waardigheid van alcoholische exemplaren van een uitstervende soort. Dit is een krachttoer die ik niet zo gauw opnieuw zie gebeuren, omdat er zo weinig echt engagement is voor de verdoemden der aarde.

Noodlot en alcoholisme

Wat er met deze Indianen aan de hand is, blijkt niet alleen uit het verhaal zelf (waaruit ik voorlopig overigens nog één element heb weggelaten), het blijkt ook uit de stilistisch intrigerend verwoorde visie.

[p. 460]

‘Zeven dagen later kondigde het noodlot voor de eerste maal overduidelijk aan dat het zich over hun leven wilde ontfermen, dat het zich zonder passen of meten wilde ontfermen over dat zieltogende leven van hen’ (16).

Het noodlot is geen gruwel, maar een macht die groothartig is in haar ontferming over ‘het zieltogende leven’. In zijn vorm zwalkt deze zin over en weer in doelloze herhaling, precies zoals de altijd dronken Calistus Cabenda.

‘Op een beschutte plek zette hij zich aan het drinken. Hij dronk bedachtzaam, hij dronk tot hij het punt had bereikt waarvan hij wist dat het het laatste punt was vóór de miserabele dronkenschap die hem al een leven lang teisterde. Later die avond zwalkte hij over de weg’ (22).

Ondanks zijn dronkenschap volbrengt hij de opdracht die ‘het noodlot’ hem heeft toebedacht: zijn droom vertellen over de gewelddadige dood van het Stuger-kindje. Hierin speelt een alcoholische verwarring: de herinnering aan een vermoord meisje, op onrechtvaardige gronden door de stam vermoord, valt samen met de droom over het zieke kleintje. De hulpeloze gelatenheid die in de stijl trilt en in de bevreemdende wendingen, heeft niet alleen met de degeneratie van de stam te maken, maar ook met een morele schuld, een vergeefs offer.

De precieze toedracht verneemt de lezer niet. De schuld van het door de stam vermoorde meisje wordt als volgt omschreven door de oude, stervende moeder:

‘Ze zeiden dat zij het mes had gezet in dat leven van ons hier en dat het daarmee uit moest zijn - voor eens en altijd. En wij geloofden het, want inderdaad, ze zette het mes in ons leven hier’ (145).

De kritische opstand tegen de degeneratie van de stam lijkt met een rituele moord gewroken te zijn na ‘dat vonnis dat ze in een handomdraai met hun dronken koppen velden’ (147). Zo zou

‘het aan iedereen duidelijk (...) worden gemaakt dat er wetten golden voor dat leven van ons hier, dat het verboden was dat leven aan de kaak te stellen’ (148).

Veel concreter wordt het niet uitgelegd wat het betekent ‘dit leven van ons aan de kaak stellen’, noch hoe het meisje aan haar eind komt; er zit een suggestie van zelfmoord in, zowel als van een rituele moord. En alleszins is het lijk als prooi voor de honden achtergelaten.

‘Twee dagen later vond hij haar, althans wat er van haar was overgebleven, althans wat hij veronderstelde dat er van haar was overgebleven nadat de honden hun pensen hadden volgevreten’ (148).

[p. 461]

De broer begraaft het overschot, onder andere ‘dat halve hoofd van haar’ en zegt:

‘en zelfs de honden lusten haar gedachten niet...’ (148).

Met deze woorden verklaart Wendelinus zijn eigen trouw aan de stam. Juist die trouw veroorzaakt de hopeloosheid waarmee hij zal deelnemen aan de collectieve zelfmoord.

Terwijl de actiefste jongeren makkelijk geld proberen te verdienen met de visjesverkoop aan de ‘blanke reus’, gedraagt alleen de vondeling Sylvester Alcantara zich nog als een ware man. De oorzaak van de decadentie ligt in de vernietigde moraal, de vernietigde levensbeschouwing, waarin de praktische leefregels in de oude tijden gebed lagen.

‘Dat was in de tijd dat de mensen er nog op uit durfden te trekken, toen ze nog de moed bezaten om geen genoegen te nemen met hetgeen ze werd aangereikt door hun eigen gemakzucht’ (65).

De stervende oude vrouw herinnert zich nog de lange zwerftochten, de voorzichtige keuze van een nieuwe vestigingsplaats. Op deze ellendige, door anderen al ‘uitgeleefde’ plek zijn ze door lamlendigheid, versuffing en uitputting blijven hangen. Zelfs de ‘wind’ is er bedorven. Voor de oude vrouw betekende de moord op haar dochter een eindpunt van de decadentie waartegen alleen haar zoon Wendelinus nog iets heeft ondernomen. Maar door het vadsige leven zonder toekomst is hij in het verhaal zelf een ontwortelde zonder perspectief geworden. Hij heeft geen weerwraak genomen, toen, en boet mee de oude zonde uit.

Dit schuldbesef, dat af en toe christelijk, zelfs katholiek aandoet, krijgt ook zeer Indiaanse vormen. Het is een onderdeel van de gelaten onderwerping aan een noodlot dat zich in verwarde dromen, dronkenschappen en een collectieve orgie aan de versufte geesten van de mensen opdringt.

‘En daarom moet je de schuld dus altijd eerder zoeken, bij haar (de opstandige vermoorde dochter), bij mij (de stervende oude), bij hem (haar man? Wendelinus? Sylvester?), of eerder, toen we weggingen van dáár, toen we in onze vrome onnadenkendheid meenden de rivier aan de ketting te kunnen leggen, of nog eerder... nog eerder...’ (178).

In de mythe van de honderd bochten van de koningsarend, die de ziel van de gestorvene komt halen, ligt een mogelijk eindpunt voor deze lamlendige schuld.

‘Die honderd bochten zijn amper genoeg’, zei hij, ‘die honderd bochten hadden er duizend moeten zijn. Er kleven immers altijd kwade dingen aan de ziel van een mens en die dienen eerst afgeschud te worden voordat een mens naar de hemel kan worden geleid. Daarom draaien die koningsarenden eerst honderd scherpe bochten, zodat

[p. 462]

het kwaad eraf geschud wordt. En daarom blijft het kwaad dus altijd bestaan, het regent gewoon weer neer op de aarde als een mens sterft’ (198).

Parallel met de collectieve schuld en de collectieve ondergang loopt, geheel in de lijn van de mythische eenheid tussen individu en gemeenschap, het veel te lange sterven van de oude vrouw. Haar langzame overgang in een hangmat in een verlaten visserskamp beweegt zich eveneens toe op het einde van de schuld.

‘En daarom sloeg ze aan het peinzen en het piekeren, omdat dat nog de enige manier leek om de verschrikking van haar leven kwijt te raken, om althans die noodlottige zwaarte voor een moment van zich af te wentelen’ (63).

In het licht van dit parallellisme tussen individuele ervaring en collectieve decadentie en van de ondraaglijke zwaarte van het ahistorische, ja bijna stilstaande vegeteren in het oerwoud worden enkele bevreemdende zinswendigen helder en zinvol.

‘Mijn vader zei: het is niet goed voor een mens als hij wat te willen heeft, de mens is er en de aarde is er en de mens is er om de aarde een beetje aan te stampen en tussen die twee bestaat er geen ruimte om iets te willen...’ (119).

Met deze gelatenheid wordt de collectieve zelfmoord een daad.

‘Ze wisten dat de waanzin die zij zichzelf met hun dronken koppen hadden opgelegd, héél moest blijven, dat wisten ze van begin af aan en hier, op deze plek, was dat mogelijk, hier hoefde er niets verbroken te worden, hier konden ze alle eer bewijzen aan dat noodlot van hun lamlendigheid...’ (132).

Voor een man wordt dit vertaald tot deze fatale wijsheid:

‘Eigenlijk geeft een echte man niet om de normale dingen van het leven; een man geeft alleen om de dingen die hem doen inzien dat hij waard is ten onder te gaan. Want het gaat er niet om het leven te leven - dat doen de vrouwen en de kinderen - het gaat erom zo te leven dat het leven zelf er genoeg van krijgt. Het is niet goed als een mens zorgzaam van aard wil zijn...’ (142).

Maar ook voor de vrouw is het niet zo verschillend. Wanneer het meisje Percilla Orban door Sylvester Alcantara eindelijk tot vrouw gemaakt is, sluit ze zich aan bij de stoet zelfmoordenaars.

‘Maar haar leven had ten slotte bereikt wat het wilde bereiken en daarom kon zij niet toestaan dat de tijd zou gaan knagen aan dat uiterste moment van haar leven, daarom mocht er geen tijd meer verstrijken en daarom en daarom alleen, had zij de tijd naar haar hand gezet’ (137).

[p. 463]

Na de Indianen, de bomen

Met de uitvoerige citaten heb ik geprobeerd de lezer te laten proeven van de merkwaardige, adequate stijl van dit boek, van deze parabel over het ahistorische regenwoud met zijn zieke Indianen. Mensen zijn zwakker dan bomen, zeker zwakker dan de heilige boom, de kankantri. Maar de noodlottige decadentie die de hier beschreven Indianen in haar greep heeft, waarin de auteur verbazingwekkend diep doordringt, die decadentie is ook bezig het regenwoud zelf aan te tasten. De visjes die de ‘blanke reus’ komt kopen van de verzopen vissers, zijn onbelangrijk en onooglijk. Maar ze zijn ook een metafoor: bijna onschuldig sluipt een positivistische zakelijkheid het woud binnen die na de Indianen ook de bomen zal ombrengen.