Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 57 (1989-1990)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 57

(1989-1990)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Wortel schieten in Nicaragua
Insertie voorwaarde voor ontwikkelingssamenwerking
Edgar Fernandez

Voorwoord

Trek twee weken door een vreemd land en je wil er een boek over schrijven, twee maanden en je houdt nog slechts een artikel over; verblijf je er twee jaar, dan hou je wijselijk je mond. We kennen dat en de verklaring is simpel. In het begin rangschik je de massa indrukken die je van de ‘andere’ wereld opdoet nog allemaal in je eigen referentiekader. Je denkt, voelt, oordeelt nog Vlaams of Europees. Gaandeweg ervaar je dat die ‘andere’ wereld een eigen, onvertaalbare logica vertoont. Je kunt die wel onder een westerse noemer brengen, maar je beseft dat je ze daarmee geen recht doet. Dus ga je stuntelig de lange weg op van de intrede in de andere cultuur en doet er in je eigen taal het zwijgen toe. Er is geen referentiekader dat beide werelden recht doet. Je bent een echte reiziger geworden: een pelgrim tussen twee werelden. Als je eerlijk bent: voor altijd.

Over deze desoriënterende, maar fundamentele ervaring van het reizen tussen twee culturen wil ik iets vertellen. In de eerste plaats omdat ikzelf afgelopen zomer aan de lijve ondervonden heb wat het betekent om in mijn eentje in een dorp op het Nicaraguaanse platteland gedropt te worden. En, belangrijker nog, omdat het hier gaat om een algemeen menselijke ervaring van vreemdeling-zijn, verworteling en ontworteling, een ervaring die we in onze relaties niet ongestraft kunnen verwaarlozen. In zijn analyse van de Latijns-Amerikaanse Conquista liet Tzvetan Todorov zien hoe de 16e eeuwse Indianen en Spanjaarden als het ware voorbestemd waren om elkaar verkeerd te verstaan. Voor de Spanjaarden leek alleen een dubbele reductie van de indio tot de mogelijkheden te behoren: ofwel was de Indiaan een mens zoals zijzelf en dan moesten ze hem kerstenen en beschaven, als pseudo-Spanjaard in hun imperium inlijven. Ofwel was de Indiaan geen vol-

waardig mens zoals zij en mochten zij hem opjagen als een dier. Dat iemand volwaardig mens kon zijn op een andere dan de Spaans-westerse wijze behoorde aanvankelijk niet tot de mogelijkheden. Pas in het spoor van profeten als een Bartholomeo de las Casas, die de moeizame weg van de culturele insertie gaan, verschijnt een derde, niet-reductionistisch perspectief: de mogelijkheid dat de ander op onherleidbare wijze zijn eigenwaarde bezit, een waarde die onvervreemdbaar, onvertaalbaar, niet toe te eigenen is. Todorov en zijn Nederlandse heraut Lemaire suggereren dat deze culturele blindheid van de zelfingenomen reiziger, de reiziger die denkt en handelt vanuit de machtspositie van zijn eigen wereld, van alle tijden, en ook nu nog uiterst actueel is1.

Ons westers schuldgevoel, gepaard aan ons ouder westers superioriteitsgevoel, doet ons soms denken dat alleen wij, Europeanen, in de verleiding komen om het verschil tussen onszelf en de ander te miskennen. Maar dat is gezichtsbedrog: ook niet-Europeanen, zoals de Indianen in Todorovs verhaal, hebben dezelfde moeite om zich in de Europese cultuur in te leven. Al te vlug identificeren zij de komst van de witte mannen te paard met de apocalyptische wederkomst van een van hun goden. Door deze ‘vergissing’ schatten zij de macht en het aanzien van de Conquistadores veel hoger in dan die in werkelijkheid waren, en openen zij als het ware de weg voor hun onderwerping. En tussen de rapporten van mijn voorgangers in Nicaragua vond ik het relaas van een Boliviaans antropoloog, Edgar Fernandez, die heel treffend beschrijft hoe hij, een Spaanssprekend Latijns-Amerikaan, een brede kloof moest overbruggen om de wereld van de Spaanssprekende Nicaraguaanse campesino's binnen te treden.

Wat hier volgt is een vrije vertaling van Fernandez' relaas, waarin beter dan waar ook het moeizame proces wordt geschetst van de overgang tussen twee werelden. In zijn verhaal gaat het tussen ‘die van de stad’ en ‘die van het platteland’, of tussen de ‘functionarissen’ (academici, politici,...) en de ‘boeren’. Maar je kan de termen even goed vervangen door Europeaan en Indiaan, of Westerling en Oosterling, blanke en zwarte.

In een nawoord probeer ik duidelijk te maken dat deze aandacht voor de moeilijke weg om in de cultuur van de ander te treden geen louter culturele aangelegenheid is. Wie die weg niet gaat, maakt elke vruchtbare economische of politieke samenwerking tussen leden van verschillende culturen on-

mogelijk, zoals al te veel mislukte ontwikkelingsprojecten en Noord-Zuid conflicten bewijzen. Dit verhaal over insertie dient dus ook gelezen te worden als een kritiek op veel van wat in onze gewesten voor ontwikkelingshulp en buitenlandse betrekkingen doorgaat.

Jef Van Gerwen

Veldwerk2

Over een afstand van 35 km, verspreid in een golvend heuvellandschap, schuiven de hutten voorbij. Naarmate ik me van de hoofdstad verwijder veranderen ze van uitzicht. In de buurt van de stad zijn in hun constructie nog moderne materialen te herkennen, maar verder weg zie je meer en meer riet en strodaken, getekend door de ‘Vloek van de vulkaan’, een laag zwavelachtig stof dat aanwaait van de Santiagovulkaan.

Ik kom nu in de zogenaamde ‘bolson minifundista’, een streek van kleine boeren en landarbeiders, die gesandwicht ligt tussen twee gebieden met grootschalige bedrijven: de koffie- en de katoenstreek.

In mijn hoofd tolt altijd maar dezelfde idee rond: ‘Je moet naar het platteland toe, je moet de boeren leren kennen’. Nu merk ik dat het platteland niet alleen begint waar ik geen elektriciteitsdraden meer zie, maar dat het een netwerk is met een oneindig aantal draden die ik stilaan ga ontdekken: verschillende teelten, honderden voetgangers op de wegen, met hun karren en hun lastdieren, op zoek naar het reddende vocht - water? sterke drank? - dat het leven wat draaglijker maakt. Ik vraag me af of dit tekenen van achterlijkheid (atraso) zijn die het platteland bepalen. Maar mijn idee-fixe laat me niet los: Hay que conocer a los campesinos, ‘je moet de boeren leren kennen’.

Het is nu januari, volop zomer. Geen blaadje groen meer, het land ziet er desolaat uit. Ik realiseer me nog niet dat de dieren veel erger lijden onder

de droogte, de boeren onder het watergebrek. Verder trekkend merk ik dat de afstand tussen de ene en de andere kerk niet erg groot is en dat tegenover de katholieke kerkjes evangelische tempeltjes liggen: tekens van de landelijke onenigheid over de wegen naar de gelukzaligheid.

Na een tijdje komen we bij ons eerste contactgezin. Daar laten we één lid van ons onderzoeksteam achter. De brave man zit met zijn hoofd nog in de stad, en beklaagt er zich over dat hij zijn favoriete honkbalploeg niet op de TV zal kunnen volgen. Ik wil verder, op weg naar onze tweede contactpersoon in El Arenal, een dorp waar, zoals de naam zegt, geen gebrek is aan zand.

Langs het resterende stukje weg verandert de vegetatie geleidelijk. Er ligt ook meer zwart vulkanisch gesteente dat gebruikt wordt om straten en eigendommen af te palen. De tuinen staan vol fruitbomen, het fruit is nog niet rijp. In hun felle kleuren zijn de huizen van ver zichtbaar. We hotsen voort over een weg die in geen vier jaar onderhouden is. Hier zijn, vóór ons, de regens gepasseerd, op zoek naar het meer.

In het dorp zijn we verwacht. Ik mag verblijven in het huis van een van de gevestigde families van het dorp. Mijn teamgenoten moeten verder. Ik voel me als Malinowski, achtergelaten op een eenzaam eiland, met in mijn rugzak de stad. Die last loslaten zal niet gemakkelijk zijn, maar ik moet er nu mee beginnen de boeren te leren kennen, niet met het oog van de academicus en de technicus, maar als iemand die komt leren eerder dan onderwijzen, luisteren in plaats van te dicteren hoe het moet. Misschien valt er dan wel samen te werken aan het verdere hervormingsproces dat de revolutie heeft losgeslagen.

Afstand nemen van je toegewezen rol

Onze taak bestaat er niet alleen in, het gangbare beleid te leren evalueren vanuit het oogpunt van het platteland, of een of andere theorie uit te testen over hoe de revolutionaire beweging zich doorzet of botst met de traditionele maatschappij. We moeten ons vooral niet willen voordoen als animatoren van sociale verandering en in de klassieke rol vervallen van de stedelijke activist die naar het platteland komt om een politiek discours te verkopen, om ‘een oplossing voor te stellen’, of ‘uw problemen te onderzoeken’. Van vitaal belang is het de boeren ervan te overtuigen dat we gekomen zijn om met hen samen te leven, op hún manier, dat we gekomen zijn om vrienden te worden, om hun strijd te leren kennen. Dat verstaan ze nog niet direct. Ze verwachten dat ik hun iets aanbeveel, een of ander produkt tegen de insektenplaag, of dat ik hun uitleg hoe ze zich moeten organiseren.

Terwijl ik zit te wachten dat zij mij iets zouden vertellen over hun dagelijkse strijd. Als het gesprek dan stokt, wordt de stilte verbroken met een eerste versnapering: een tibio (maïsdrank), ‘een hele zoete’ voor de gast, en voor de anderen eentje zonder suiker. Suiker, het witte goud, is er alleen voor de gasten, ‘die van de stad lusten ze immers niet ongesuikerd’.

Dan komt toch de eerste vraag, vanuit de zekerheid dat ze met een buitenstaander te maken hebben. Ze stellen ze zonder omwegen: Wat is uw opdracht hier? ‘Wij zijn van de universiteit en komen kennismaken met het leven hier’. Dat betekent voor hen niet veel, en dus verleggen ze de conversatie naar iets wat hén aanzien geeft en trots maakt: ze hebben nog in de guerrilla meegevochten in de bevrijdingsstrijd. Van ieder lid van de familie vertellen ze wat hij of zij gedaan heeft, de moeders hebben het over de angst die ze uitstonden toen de Guardia van Somoza langskwam, de zonen over hun heldendaden. Als ze zo een tijd bezig zijn geweest is het ijs al enigszins gebroken. Wij hebben de traditionele relatie tussen stedeling en dorpeling verbroken: zij luisteren niet meer alleen en wachten niet alleen maar af, ze hebben zelf het initiatief voor het gesprek genomen. Ze gaan me aan hun kennissen voorstellen als hun vriend, één -van de stad die de boeren wil leren kennen, hoewel ze zelf van dit laatste nog niet helemaal overtuigd zijn.

Het feit dat ik bij Sandinisten verbleef, leek aanvankelijk een voordeel, maar al gauw bleek het een handicap te zijn. In de ogen van de dorpsgemeenschap was ik ofwel een agent van de staatsveiligheid, een promotor van de bank of van de landhervorming, of een militant die jongens kwam ronselen voor het leger. Ook voor mijn gastgezin was ik een vertegenwoordiger van de staat. Ze zeiden het nooit rechtstreeks, maar vroegen me bijvoorbeeld hoe ze aan bouwmateriaal konden geraken. Om dat misverstand uit de weg te ruimen, moest ik me een neutrale positie zien te creëren binnen de familie en de gemeenschap van waaruit meer vriendschappelijke relaties konden groeien.

Werken, feesten, spelen

De oude logica van de tegenstelling tussen stad en platteland, academicus en boer kun je alleen doorbreken als je, als vriend, bereid bent deel te nemen aan alle facetten van het gemeenschapsleven: het werk, de feesten, het spel. Bovendien moet je speciaal aandacht geven aan de vrouwen en hun opvattingen, zonder hun specifieke sociale positie binnen de gemeenschap te verstoren; en aan de kinderen en de school: wie goed overweg kan met de kleinsten, wint de harten van de groten. Ik wilde dus alles doen wat zij de-

den, alles vermijden wat zij niet deden. In een streek waar het alfabetisatieniveau niet hoger ligt dan wat ze nodig hebben om met de stad in contact te blijven - als ze naar de markt gaan, moeten ze kunnen tellen - moet je niet zitten lezen. Om je als onderzoeker niet af te schermen moet je onderduiken in hun dagelijkse bezigheden. Hoe onhandig je daar aanvankelijk in bent, merk je gauw genoeg aan het gelach en de wrevel in de familie en de commentaar in het dorp. Je kunt niets fout doen, of het verhaal gaat als een lopend vuurtje door het dorp.

Zo dacht ik op een gegeven moment dat ik, om de vrouw des huizes voor me te winnen, haar wel even kon helpen. Na het eten stond ik dus op en ging naar de keuken om de resten op te ruimen. Maar de vrouw sprong met groot misbaar op, maakte me diets dat ik uit de keuken weg moest blijven, dat was haar domein. Ik was in een territorium binnengevallen waarover zij alleen de scepter zwaait. De rest van het gezin schaterde het uit. En ik begreep dat elk lid van het gezin hier een duidelijk omlijnde rol en plaats heeft. Later drong het tot me door dat ik al mijn feministische denkbeelden wel even mocht vergeten, en dat, als er in het gezin zulke strikte regels bestonden, dat ook wel in het dorp in zijn geheel het geval zou zijn. Het zou mijn eerste werk worden die te ontdekken.

Ik begon me dus onder te dompelen in het dorpsleven. Wat voor hen dagelijkse kost was, was voor mij telkens nieuw. Ik had vooral belangstelling voor de roddelpraatjes, voor de kleine details, en trachtte alles over het familieleven te memoriseren: hun manier van optreden, hun relaties met andere families, hun visie op de maatschappij. Alwat ik tot dan toe over het dorp wist, was me verteld door buitenstaanders: politieke activisten, partijverantwoordelijken, priesters die er af en toe mis gingen lezen. Die informatie had altijd te maken met de deelname van deze dorpsgemeenschap aan de revolutie, en bleef nogal abstract. Om een meer concrete kijk te verkrijgen wilde ik alle kleine feitjes en conversaties in mijn geheugen prenten om zo een algemeen beeld van de streek samen te stellen.

De enige plaatsen waar ik die details kon vergaren, waren wat ik noemde ‘de neutrale zones’: het werk, de feesten, de eredienst, en dergelijke. Dat zijn de gelegenheden waarbij je niet langer als een ‘man van de stad’ bekeken wordt. Dus trok ik met de mannen van mijn gastgezin naar het veld, en kapte er op los met mijn machete. Ik moest mijn best doen om niet achterop te raken, ik probeerde met hen te praten zonder daarom het werk te onderbreken, ik wilde laten zien dat ik echt gekomen was om van hen te leren. Het leverde allemaal niet veel op. Ja, eelt op mijn handen, en dus weer eens medelijden met ‘die van de stad’.

Water en droogte

Iets leerde ik toch al uit die ervaring: het belang van water. Gaandeweg zou ik leren inzien dat beschikbaar water voor deze mensen van levensbelang is. Water vormt de levenskern waarrond de sociale relaties verweven zijn. Op het uur van de was verzamelen de vrouwen zich bij de waterplaats, de mannen helpen elkaar om het water van het meer naar de huizen te transporteren, voor de kinderen is het water een speelplaats, voor de jongeren de plek waar ze hun eerste lief ontmoeten; vindingrijke geesten zoeken naar middelen om het water te verpakken en te verkopen!

En dan de waterschaarste. Als het droge seizoen, de zomer, te lang duurt, is er geen voer voor hun trekdieren, en zonder hun trekdieren kunnen de boeren niet bestaan. Het hele jaar door wordt met een bijna religieuze nauwgezetheid de guate opgeslagen, een kompost van maïsstengels van de najaarsoogst, rijstpelletjes vermengd met ander kaf of bonestro. Met die guate bedekken ze de aarde om zo de grond vochtig te houden. De resten verzamelen ze in een holle boom, waaruit het vocht druppelt, een techniek die ze mulch noemen. Bij uitzonderlijke droogte, als alle vocht is weggedruppeld, snijden ze de bladeren van de onoche-boom of bananenbladeren af, die voldoende vocht bevatten. Die geven ze dan fijngesneden aan de dieren te eten.

Ze proberen te voorzien wanneer en hoeveel het in de winter gaat regenen, hoe lang het in de zomer droog zal zijn. Ze noemen dat la pinta y la repinta. De pinta's zijn de regens die gewoonlijk begin januari vallen en de komende regenperiodes aankondigen. Als het de eerste januari niet regent, zal het in mei ook droog blijven en treedt de winterregen pas in juni in. De repinta is regen die van midden februari tot begin maart verwacht wordt, en die zegt of het een goede of slechte winter wordt. Om de marge van vergissingen in de voorspellingen te verkleinen, kappen de boeren voor ze beginnen te zaaien een chaguite-stengel met hun machete doormidden, om te zien of ‘de zee vol is’. Bevat de stengel voldoende sap, dan is de zee vol: de grond bevat voldoende vocht om te zaaien. Druppelt er geen sap uit de stengel, dan is de grond te droog en moet er gewacht worden met zaaien.

Pas als je al die gebruiken leert kennen, bereik je een relatieniveau waarin je de boeren echt leert respecteren. Meteen breek je met het beeld van de stedeling die naar hem toekomt met zijn plannen, met een programma van hoe het moet, hoe en wanneer er gezaaid en geplant moet worden. Met zo'n planning laat je de hele werkcyclus van deze boeren, die vooral door de seizoenen van de maan bepaald wordt, in het honderd lopen. Als je komt aandraven met technisch geprogrammeerde werkfasen, die vaak niet passen

in het ritme waarmee zij hun werk organiseren, roep je een vorm van passieve weerstand op. Naar al je uitleg luisteren ze in een doodse stilte, want ronduit in conflict komen met de naar hen gestuurde ‘expert’ doen ze niet gemakkelijk, ze houden hun mond. Of telkens weer spelen ze de tegenstelling uit tussen stad en platteland. ‘Die van de stad’ neemt diezelfde tegenstelling terug mee naar zijn wereld (zijn kantoor, zijn kerk, zijn partijbureau) en spreekt daar over de luiheid van de boeren, die ‘niet willen meedoen’. Hij ziet niet in dat hij met zijn expertise de tradities van het platteland niet gerespecteerd heeft.

Fiesta

Als je als ‘een uit de stad’ een tijd op het veld gewerkt hebt, heeft het dorp al een bepaalde indruk van je. Vanaf dat ogenblik ben je al dan niet aanvaard op een ander ‘neutraal domein’, dat van de feesten. Die lopen meestal uit op een groot plengoffer aan de god Bacchus. De drank creëert een sfeer waarin de verschillen tussen mensen vervagen, en beide partijen in conversatie hun dagelijkse zorgen vergeten en opgaan in plezier. De tongen komen los, maar dat wegvallen van de inhibities verschilt nog volgens de klassepositie die de campesino bekleedt: armen manifesteren zich op een fiesta anders dan rijken, en dat onderscheid moet je leren kennen. Veel hangt af van het beeld dat de ‘indringer’ bij de dorpelingen gelaten heeft tijdens het werk op het veld.

In de klassieke relatie tussen boer en stedeling voldoet het beeld dat de stedeling achterlaat de boer gewoonlijk niet. De boer laat dat in de gewone omgang niet merken, maar als hij op een fiesta wat gedronken heeft, durft hij wel eens luid roepen: ‘Die expert weet niet meer dan ik. Wat hij kent is alleen maar boekenwijsheid, heel wat anders dan wat ik heel mijn leven met mijn handen geleerd heb’.

Dit moment van de waarheid wordt niet aan het toeval overgelaten, de ontmoeting met ‘die van de stad’ wordt goed gepland. Een rijke boer weet vooraf hoe hij de conversatie zal laten verlopen. Hij laat ‘die van buiten’ de keus wat hij graag wil eten en drinken, en denkt hem daarmee voor zich gewonnen te hebben. Dat gevoel geeft hem vertrouwen, en met de uren neemt dat vertrouwen toe. Hij laat goed zien dat ‘er geen eten en geen gezelligheid tekort is’, er zijn geen grenzen aan de beschikbare hoeveelheid drank, hij laat kisten geestrijk vocht aanrukken. Hij is het centrum van de fiesta, hij wil dat je heel zijn familie en zijn dorp leert kennen, speciaal zijn netjes geklede kinderen. Als die nog studeren, laat hij je duidelijk weten waar en hoe goed ze het doen. Je moet goed beseffen wie hij en zijn familie

wel zijn. Hij loopt van de ene gast naar de andere. Zijn vrouw die zich afslooft met de bereiding van alle mogelijke hapjes en aan de gesprekken niet deelneemt, loopt hij voorbij. ‘Die van de stad’ moet ervoor zorgen dat de conversatie nooit stilvalt en goed opletten dat hij geen al te uitgesproken standpunten verkondigt en zijn gastheer niet onderbreekt met uitroepen en gebaren. Dat zou getuigen van een geringe belangstelling. Eenmaal zeker dat er door iedereen goed geluisterd wordt, begint de gastheer met de man uit de stad te praten over zijn problemen en mogelijke oplossingen. In de ogen van zijn dorpsgenoten verwerft hij daarmee zijn ‘toelatingsbewijs’ om later met andere buitenstaanders van het dorp te onderhandelen: ‘Mij kent hij, ik ben een vriend van die meneer’.

Arme boeren daarentegen zullen op een fiesta nooit zo expressief optreden. Zij hebben niet zo veel eten en drinken aan te bieden en gaan er dus vanuit dat de ‘expert’ wel niet naar hun zorgen zal luisteren. Zij laten het initiatief over aan de bezoeker. Leidt dat tot een goed contact, dan voelen ze zich algauw gerespecteerd en win je niet alleen hun vertrouwen, maar hun welgemeende affectie. Uitbundig laten ze dat merken. ‘Dat jij mijn gast wil zijn’. Ik voelde me als een goddeke (un Diosito3). Of: ‘Mijn huis is het jouwe, je kan hier meenemen wat je wenst’. Ze beginnen je opheldering te vragen over dingen die ze niet begrijpen. Leergierig als ze zijn, willen ze alles weten wat jij weet en wat zij misschien door kunnen geven. Als ze niet zo lang bij je kunnen blijven zitten, zeggen ze dat ook vierkant: ‘Tot hier en niet verder, ik moet nu weg. Wanneer kom je terug om voort te praten? Kun je niet hier blijven? Ik nodig je nog eens uit...’

Eenmaal zover kan het gesprek persoonlijker worden. Ze praten over hun familie, hun zorgen, hun levensgeschiedenis en verwachtingen. Nu ben je echt opgenomen in het dorp. Nu kun je de meer intieme relaties binnen de dorpsgemeenschap gaan ontdekken en beschrijven. Je hebt nu je ‘toelatingsbewijs’ als stedeling verdiend, en kan voor een langere periode vertrouwelijker met de dorpelingen omgaan.

Insertie: de duurzame weg van het geduld

Pas toen hij zover gekomen was, kon Edgar Fernandez beginnen met de tweede taak waarvoor hij was uitgezonden: het zoeken van een optimaal samenwerkingsverband binnen het dorp voor een kleinschalig landbouwproject. Met de kennis en de relaties die hij had opgebouwd lukte dat ook bijzonder goed. Er werd niets beslist zonder de lokale informele leiders; er werden geen maatregelen genomen zonder rekening te houden met de interne verdeeldheden en partijen binnen het dorp; er werd geen extern kapitaal of technologie geïnjecteerd zonder dat de dorpelingen er zelf over beslist hadden. Zo namen de mensen uiteindelijk het initiatief om met een minimale input (tweemaal 20.000 BF.) leghennen aan te schaffen, vaccin en kippevoer, en deze over de families te verdelen. Eens dat de eerste kuikens waren uitgebroed kon een volgende reeks families uit de omgeving bevoorraad worden. El Arenal werd een pilootdorp voor de kleinveeteelt in de streek. In de winter van 1989 liepen er niet alleen in El Arenal, maar in de omliggende dorpen reeds 3.500 leghennen rond... met een minimale hulp van buitenaf.

Het is uiteraard gevaarlijk uit één voorval algemene conclusies te trekken. Toch suggereert dit verhaal, dat naast zovele andere rapporten over dure mislukkingen van grootschalige Derde Wereldprojecten kan worden gelegd, dat niets de langzame, geduldige voorbereiding van de insertie kan vervangen. Bij hoeveel ontwikkelingsprojecten zou men de tijd, het geld en de energie besteed hebben om onderzoekers zich twee jaar lang ter plaatse te laten inwerken, met als enige opdracht de vreemdheid ten aanzien van de lokale cultuur met participerende observatie te overwinnen? Is dat ook niet de belangrijkste reden waarom zovele projecten steeds Fremdkörper blijven, die vroeg of laat door de lokale bevolking worden afgestoten, en zo gedoemd zijn hun doel te missen?

Het geduldige proces van een jarenlange insertie lijkt wel een noodzakelijke voorwaarde om op reële wijze aan ontwikkelingshulp te doen. Het is een vorm van samenwerking waarbij de ‘donateur’ zelf eerst getransformeerd dient te worden, en zich vernederen moet tot de rol van de nieuweling, de culturele novice die de tijd moet nemen om een andere wereld in te treden. Hierbij mag geen misverstand bestaan: insertie is geen truuk van de handelsreiziger die zich vermomt om later toch zijn vooraf bereide recepten te slijten. Een ernstig insertieproces leidt ook in de latere uitwerking van het ontwikkelingsproject tot een ‘andere’ vormgeving van de hulpverlening. Het kippenproject van El Arenal ging bijvoorbeeld erg rommelig van start - niet ‘technisch geprogrammeerd’, zou Fernandez zeggen -, omdat bij

elke beslissing rekening moest worden gehouden met de verschillende fracties van het dorp, en met de grillen van de regenseizoenen. Maar toen de kippen eenmaal goed over alle fracties van het dorp verdeeld waren en begonnen te leggen, hadden de dorpelingen de zaak ook meteen onder controle. Er was geen afhankelijkheid van vreemde experts. Daarom werd de initiële financiële input zo klein en voorlopig mogelijk gehouden. Zo snel mogelijk moesten de mensen zelf met hun eerste inkomsten voldoende kapitaal opbrengen om nieuwe aankopen te doen. Want ook geldgiften bestendigen de afhankelijkheid, en miskennen de ander. Grote kapitaalgiften zijn een uiting van de erfzonde, zei Peter Marchetti, de hoofdverantwoordelijke aan de UCA voor de samenwerking met de boeren: zij bestendigen de ene partij in de rol van zelfgenoegzaamheid, van superioriteit, en de andere in de positie van afgunst en vervreemding. Net zoals de erfzonde is deze smet op onze relaties onvermijdelijk. We kunnen er niet omheen om enige kapitaaltransfers te laten gebeuren tussen rijk en arm. Maar we moeten dit obstakel voor onze samenwerking als ‘andere gelijken’ zoveel mogelijk beperken in tijd en volume.

De potentiële eindconclusie uit deze ervaring lijkt me uiterst belangrijk en actueel: het zou wel eens kunnen waar zijn dat de verbetering van de relatie tussen Noord en Zuid, tussen westerse en niet-westerse economieën niet zozeer afhangt van een massale kapitaaloverdracht van Noord naar Zuid. Dat leidt maar tot een verdere vervreemding. Wat nodig is, is een wederzijdse bereidheid tot insertie in elkaars culturen en denkwerelden, een proces dat ons meer gaat kosten dan alleen maar geld...4.

Jef Van Gerwen


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


vertalers


landen