Streven. Vlaamse editie. Jaargang 57

[p. 262]

Forum

Dromen over een paragraaf in de geschiedenis

Onze bijdrage over Immigranten (Streven, april, mei, juni 1989) hebben de lezers laten zien dat er op vele plaatsen werk wordt gemaakt van de multiculturele droom. Opdat die droom niet zou verkeren in een nachtmerrie is het niet voldoende zindelijk te denken en te spreken (Streven, aug.-sept. 89), men dient ook invoelend te handelen. Dat de dagelijkse praktijk ook het denken en spreken uitzuivert moge blijken uit de volgende bijdrage.

(Redactie)

In zijn artikel De multiculturele droom, in Streven, aug.-sept. 1989, citeert Bert Govaerts een uitspraak van mij: ‘In onze praktijk spreken wij al lang niet meer over integratie. (Die zogenaamde culturele integratie is eigenlijk maar het behoud van een paar kleren en gerechten, de rest is flauwekul). Wij praten over een harmonieuze of multiculturele samenleving, waarbij alle groepen hun eigenheid bewaren en die van de andere respecteren’. Govaerts vindt het vreemd ‘dat een moedig man als Henri De Ridder, die (als dokter) met zijn twee voeten in de praktijk van het werk met migranten staat, tot zo'n uitspraak vol contradicties komt’. Ik bezondig mij volgens hem ‘met de beste bedoelingen’ aan een taalgebruik waarin ‘restanten van het oude anti-racistische jargon op een slordige manier gemengd (worden) met nieuwe argumenten die afkomstig zijn uit de sfeer van het cultuurrelativisme’. Een uitdaging om een aantal puntjes op de i te zetten.

1. Wat ik over die ‘zogenaamde culturele integratie’ zei, heb ik ontleend aan een Pakistaanse arts in Nederland. Zij staat net als ik met haar twee voeten in het migranten werk. Als vrouw in een mannenberoep en als Aziatische in Nederland weet zij bovendien iets af van minderheden. Zij heeft het, net als Govaerts trouwens, zij het om andere redenen, niet begrepen op het links-intellectuele discours over integratie. Haar formulering geeft kernachtig weer hoe de integratie-fraseologie in de ogen van migranten haaks staat op de realiteit, het feit namelijk dat men migranten niet wil integreren, maar assimileren.

2.Het integratie-discours leidt tot versluiering van de fundamentele kwestie: de onvoorwaardelijke gelijkberechtiging. Het levert immers voorwendselen om het essentiële uit het oog te verliezen. Dat essentiële is de discriminatie van migranten in onze samenleving. Die discriminatie is historisch, sociaal en politiek gedetermineerd door de functie die migranten in onze samenleving vervullen: reservearbeidskracht. De herkenning als reservearbeidskracht en dus als omschreven minderheid wordt vergemakkelijkt door de etnische afkomst van de groep. Zij dragen dus de stigmata die het gemakkelijk maken hen als voorwerp aan te wijzen voor een ideologie die mensen als dingen benadert. Nutteloze dingen. Let op het onderscheid dat bijvoorbeeld de PVV maakt tussen ‘wie wil integreren’ en ‘werklozen’: integreren en werken zijn duidelijk met elkaar verbonden. Op p. 49 van die

[p. 263]

nota staat: ‘Migranten die zich niet wensen te integreren of hier een onvoldoende bestaanszekerheid kunnen opbouwen, kunnen ertoe worden aangezet terug te keren door hun een geloofwaardige mogelijkheid tot reïntegratie te bieden’.

3. Cultuur behoort tot de bovenbouw van de maatschappelijke structuur. Je kan bovenbouw niet los zien van onderbouw. Neem het voorbeeld ‘recht’. Als migranten vooraf de wetten van een staat dienen te aanvaarden, voor ze volwaardig deelhebben aan die staat, dan gaat het wel om wetten die mede gestalte geven aan een cultuur, waarin discriminatie van mensen met etnische kenmerken een gegeven is.

4. Het accentueren van een eigen culturele identiteit is een legitiem antwoord op discriminatie als concrete verschijningsvorm van de cultuur van de meerderheid. Zelfs al gaat het om een fundamentalistische identiteit. Het is een protest tegen de structurele en ideologische (waaronder culturele) negatie van de menselijke waardigheid. Het bewustwordingsproces van minderheden loopt thans via die symbolische wegen, en (nog) niet via de weg van het legitiem verzet.

5. Onvoorwaardelijk aanvaarden van de andere houdt niet in dat de minderheid onverkort haar normen moet kunnen hanteren. Dit is een eigenaardige interpretatie van de multiculturele samenleving. Alsof er maar één mogelijkheid is van multiculturaliteit. Alleen wie uitgaat van de vanzelfsprekendheid van de eigen cultuur en haar waardenpatroon komt tot dergelijk besluit. Het concept ‘multiculturele samenleving’ houdt naar mijn mening wezenlijk bereidheid tot verandering in. Verschillen in waarden en normen tussen mensen zijn een zegen voor de sociale samenhang van de maatschappij voor zover uit de tegenstellingen een synthese groeit. De oorspronkelijke normen zijn dan niet meer dezelfde. Het proces kan best in conflict verlopen (de harmonieuze samenleving is wellicht veel meer nog dan een multiculturele samenleving een utopie). Deze stelling gaat ervan uit dat de aanwezigheid van diverse culturen verrijkend werkt (en niet bedreigend). Bijkomend voordeel is dat men geen groepen van culturen moet onderscheiden, wat wel het geval is bij de stelling van de bedreiging (waarbij dan naargelang de context een Vlaamse of een Europese cultuur als een vaststaand feit wordt beschouwd).

6. Iedere stelling die ervan uitgaat dat vooraf voorwaarden dienen gesteld aan de participatie van minderheden, is een conservatieve stelling. Zij wil waarden en normen beschermen die niet ter discussie gesteld kunnen of mogen worden door allochtone minderheden, noch door andersdenkende minderheden in de eigen groep. Mijn keuze voor multiculturaliteit hangt logisch samen met mijn eigen verzet tegen de vanzelfsprekendheid waarmee taal en recht, kunst en communicatie, gezondheid en vrijheid worden gelegitimeerd als ‘de cultuur van de Vlaming’. Als mijn eigen volk niet bereid is tot verandering in waarden en normen, dan ben ik een vreemde in eigen land. In die zin voel ik mij verwant met migranten, en alleen in die zin. Mijn solidariteit is dus een politieke solidariteit. Als de ideologie van het Vlaams Blok de politieke praktijk gaat beheersen, dan zijn alle minderheden het slacht-offer, ik inbegrepen.

7. Dromen van een multiculturele samenleving is voor mij een zinnig antwoord op de dreigende wereldwijde hegemonie van één cultuur. Die cultuur is net zoveel van mij als de Generale of de regering van mij zijn. Ik kan me ermee niet identificeren. Mijn identiteit ligt namelijk niet bij deze Belgische, Vlaamse of Europese instituties en structuren. De waarden, de ideeën, de normen en de mensen waar ik me mee identificeer, laten zich niet vatten in grenzen, identiteitsbewijzen, wetten of andere burgerlijke constructies.

[p. 264]

8. Paula D'Hondt in Toestanden (15/9/89, p. 29): ‘Men (zal) in dit land moeten weten wat men wil... Zo bijvoorbeeld bij welke moslims men het initiatief van de emancipatie voor de met ons samenlevende moslims wil leggen? Of nog... op een ander vlak, welke maatschappelijke emancipatie men bij de moslimmeisjes wil bevorderen?’ Wat zouden vrouwen ervan vinden als in deze uitspraak ‘moslims’ vervangen zou worden door ‘vrouwen’?

9. De intellectuele verontwaardiging over het lot van moslimvrouwen helpt vergeten dat in onze cultuur vrouwen nog steeds gediscrimineerd worden.

10. De komst van grote groepen migranten mag dan, zoals Govaerts schrijft, een paragraaf zijn in de geschiedenis van West-Europa. In hun leven is die paragraaf een diepe wonde. Als arts zie ik de wonde. In naam waarvan ze is toegebracht, is voor de geneesheer niet relevant. Daarom blijf ik bij mijn droom.

Henri De Ridder

Wie armoe zaait, zal verzet oogsten

Een bundel opstellen onder deze titel over het armoedeprobleem is allicht wat misleidend¹. Het boekje zou een beschrijving kunnen bieden van de situatie in een Midden- of Zuidamerikaans land: daar zien we armoe, daar is sprake van verzet. Bovendien verwijst de titel naar een zin uit de bijbel - wij kennen de bijdrage van de kerk in de bevrijdingsstrijd van het volk daar. De ondertitel is dan ook een verrassing: Armoede in Nederland. Voor sommigen misschien bedreigend: armoede is ook dicht bij ons bed; voor anderen wellicht een opluchting: ergere toestanden elders hoeven niet langer een alibi te zijn voor wantoestanden hier.

De auteurs opteren voor een samengaan van theologie en sociaal-economische analyse bij de benadering van het armoedeprobleem in eigen land. Ze geven daarvoor twee redenen aan. Een inhoudelijke: ‘Wij geloven niet in een theologiebeoefening die losstaat van de maatschappij’ en een praktische: ‘Bij het opkomen van verzet tegen de verarming zien wij dat op veel plaatsen maatschappelijke groepen en kerkelijke groeperingen hand in hand gaan’ (p. 9). Dit uitgangspunt, waarvan de noodzaak in de eerste bijdrage wordt verantwoord, weerspiegelt zich ook in de verdere opbouw van de bundel, die uit drie delen bestaat.

Het eerste luik behandelt de kerkelijke praktijk. Aan de hand van de gelijkenis van de ponden (Luc. 19,11-28) wordt aangetoond hoe verschillende exegetische methodes de sociaal-economische verhoudingen legitimeren dan wel aanklagen. Vervolgens vertelt Hans Visser, predikant te Rotterdam, zijn eigen ervaring aan de kant van de Rotterdamse marginalen: werklozen, buitenlanders, vluchtelingen, illegalen, druggebruikers,... Herman Bode zoekt waar de kerk te vinden is in de armoedeproblematiek en meer bepaald beschrijft hij het standpunt van de Raad van Kerken: ‘armoede is onrecht’. Meteen duikt de vraag op naar de mogelijkheid van een ander sociaal-economisch beleid én naar de verhouding tussen kerk en politiek.

In een tweede luik komt de politiek aan bod. Theo Salemink, docent aan de

1 Ab Kerssies, Laurens Tuinema e.a., Wie armoe zaait, zal verzet oogsten. Armoede in Nederland, Kok, Kampen, 1989, 171 pp.

[p. 265]

Katholieke Universiteit van Utrecht, analyseert hoe de christelijke politiek doordrongen is van de ideologie van de Totale Markt, van een geloof in de onfeilbaarheid van het vrije-marktmechanisme. Daartegenover bespreekt hij twee standpunten ter linker zijde. H.M. de Lange pleit vanuit een ethisch standpunt - meer moraliserend dan analyse-rend - voor een ‘economie van het genoeg’. De economische theologie van Arend van Leeuwen ontmaskert daarentegen op een grondiger manier de ideologie van de vrije markt als intern tegenstrijdig en nefast voor het wereldsysteem. Herman Verbeek, theoloog en lid van de Europese Regenboogfractie, wijst op het verband tussen de heersende politiek en de problemen van de kleine boeren hier én in de Derde Wereld. Tenslotte wordt plaats gemaakt voor een tweetal sociaal-economische bijdragen. Wilma van Beek en Herma Krijger beschrijven de gevolgen van de internationalisering en flexibilisering van de economie op de situatie van vrouwen. Daarbij gaan ze niet alleen uit van de ongelijkheid die bestaat tussen mannen en vrouwen, maar ook van de fundamentele tegenstellingen tussen mensen, naargelang hun sociaal-economische situatie: deze tegenstellingen veroorzaken tegelijk een scheiding in de vrouwengroep. Ze gaan dan ook op de positie van de bijstandsvrouw staan in hun strijd tegen de feminisering van de armoe en roepen vrouwen op om zich solidair in te zetten voor een feminisering van onze samenleving, waarbij het onderscheid tussen het openbare (zaken)leven en het private (liefdes)leven niet langer gehandhaafd mag blijven. Als laatste bieden Rob Gerretsen en Robert Went een concreet zicht, met cijfers, op de oorzaken en gevolgen van armoede in Nederland. Tegelijk wijzen ze op plaatsen van verzet en geven, vanuit hun analyse van de vrije markt, een aantal aanknopingspunten voor acties.

Het boekje heeft mij, geïnteresseerde leek, om een aantal redenen geboeid.

Vooreerst proberen de auteurs recht te doen zowel aan maatschappelijke als aan kerkelijke groeperingen vanuit enerzijds de vaststelling dat de kerk nog steeds een maatschappelijk gegeven is, mensen groepeert en perspectieven biedt en anderzijds het feit dat diverse actiegroepen, los van een religieuze opvatting, vaak in de voorhoede staan in de strijd voor een rechtvaardiger samenleving. Dit kan de solidariteit onder de slachtoffers enkel ten goede komen.

Verder vind ik in de bundel een evenwicht terug. De auteurs besteden tegelijk aandacht aan wat is, de werkelijke, concrete situatie en aan wat ze verwachten - hun toekomstvisie is bijbels geïnspireerd. Ze beperken zich niet tot de arbeidersproblematiek, het traditionele thema van economische analyses: ook boeren, vrouwen, marginalen zijn slachtoffers van onze kapitalistische economie. Ze maken een verbinding tussen het armoedeprobleem hier en in de Derde Wereld: beide zijn uitingen van één en hetzelfde onmenselijk wereldsysteem.

Tenslotte opent de combinatie van theologie en sociaal-economische analyse voor kritische christenen perspectieven: je hoeft niet langer machteloos en verdwaasd naar de hemel te staren; een duidelijk zicht op de stand van zaken hier en nu schept kansen om de christelijke inspiratie daad-werkelijk te vertalen. Wij, in ons kathpliek, braaf België, kijken dan ook wat afgunstig naar de duidelijke standpunten die de Nederlandse kerk af en toe toch durft te formuleren.

Marian Deblonde

[p. 266]

Mulisch over Oedipus

Een paar jaar na H. Claus' Oedipusbewerking publiceerde H. Mulisch zijn Oidipous Oidipous (1972). In een ‘verantwoording’ schreef hij toen dat dit ‘verhaal der verhalen, zoals alle mythes, tot een tweede, niet minder actuele actualiteit hoort dan de actualiteit’. Ook verklaarde hij in een interview dat hij nieuwe elementen wilde belichten van het mythische materiaal dat ook Sophocles aan zijn voorgangers ontleend had.

In de meeste werken van Mulisch zijn sporen van het Oedipusverhaal te vinden. De laatste tijd schijnt hij weer bijzonder sterk geboeid door deze sage en ook wel door de auteur Sophocles. In De pupil (1987) lijkt de relatie tussen de twee hoofdpersonages zowel op een moeder-zoonrelatie, als op een verhouding tussen twee geliefden. Naar aanleiding van de mysterieuze verdwijning van de oude mevrouw worden bijna tien verzen (1656-1665a) uit Sophocles' Oedipus te Colonus geciteerd. In de stoeltjeslift ontmoet de ik-figuur-auteur onder zijn toekomstige personages ook ‘die oude man met zijn doorgriefde gezicht, vergezeld van dat jonge meisje met haar rossige haar’.

In De elementen (1988) spelen de vier elementen van Empedocles en de Minoïsche beschaving een belangrijke rol. Wanneer de vader het heeft over belangrijke auteurs, plaatst hij Shakespeare, Dante, Cervantes en Sophocles in de ‘echte eind-examenklas’; in verband met deze passage noemt de auteur in een interview Sophocles en zijn Koning Oedipus het absolute toppunt. Ook het Oedipuscomplex is in deze roman duidelijk aanwezig. De kinderen hebben de moeder (Regina) van de vader ontvreemd en de vader herkent zijn eigen moeder in zijn dochter en zijn vader in zijn zoon. Terwijl de golven hem ‘ritmisch heen en weer wiegen’ voelt hij zich gelukkig (prenatale situatie) en ‘zoals wanneer een moeder op een bank in het park afwezig haar kinderwagen op en neer duwt’. Nog steeds in het water (maar nu in het blusvliegtuig) herinnert hij zich dat hij er als kleine jongen met zijn pop even over sprak zijn vader te vermoorden, waarna hij dan zelf voor zijn moeder zou zorgen.

Tenslotte geeft Mulisch in een lezing Oedipus als Freud² enkele interessante interpretaties van het Oedipusverhaal. Zo is het ook duidelijk waarom deze sage de auteur zo sterk blijft fascineren. In Oedipus als Freud herneemt Mulisch zijn theorie over Oedipus' verdwijning, die hij reeds uitvoerig neerschreef in Voer voor psychologen en in de verantwoording van zijn Oedipusbewerking. Volgens Mulisch verdween Oedipus (in Oedipus in Colonus in de figuur van Tiresias (in Koning Oedipus). Deze metamorfose verklaart Tiresias' blindheid en zienersgave: ‘Hij wist de toekomst uit zijn geheugen’. Bij zijn eerste optreden vraagt hij inderdaad of het dan nooit ophoudt. In zijn ‘verantwoording’ wijst Mulisch erop dat deze visie steunt op een paar passages van Sophocles die voorheen onduidelijk waren. Wanneer b.v. de woedende Oedipus aan Tiresias vraagt van wie hij de waarheid kreeg, antwoordt de ziener: ‘Van jou’ (vers 358).

Een identiteitsverandering past volgens de auteur wel bij iemand die reeds verrassende ontdekkingen over zijn ware identiteit deed. En het doorbreken van de lineaire tijd is volgens hem ook minder ongewoon voor iemand die bij zijn moeder een kind verwekte; door de plaats van zijn vader in te nemen kan hij zichzelf opnieuw verwekken en zo de tijd en de dood overwinnen. In dit verband is het ook significant dat hij Oedipus de klok laat uitvinden (zoals de op

2 Harry Mulisch, Oedipus als Freud, Lemniscaat, Rotterdam, 1988.

[p. 267]

de golvenwiegende hoofdfiguur in De elementen zich ook herinnert dat hij van zijn vader een horloge kreeg).

Mulisch zag ‘de eeuwige herhaling of de krakeling, de in zichzelf terugkerende 8’ als het eigenlijke thema van zijn stuk. Hij beklemtoonde de symbolische waarde van dat cijfer door expliciet te vermelden dat hij op vierenveertigjarige leeftijd een bewerking schreef van de sage die hij tweeëntwintig jaar eerder gelezen had. Daarbij komt nog dat Oedipus tweeëntwintig was toen hij trouwde, vierenveertig toen hij Tiresias werd en achtentachtig toen hij als Tiresias stierf. Sophocles was achtentachtig jaar toen hij Oedipus in Colonus schreef! De hoofdfiguren van De pupil waarin de veiligheidsspeld en de kabelbaan de cirkelvormige tijd symboliseren, zijn achtentachtig en achttien jaar.

Oidipous Oidipous is de toepassing van zijn ‘werkhypothese’ in Voer voor psychologen: ‘Wie lang genoeg aan zijn leven heeft gesnuffeld, die ruikt tenslotte een dag die steeds terugkomt. Die dag gebeurt er steeds hetzelfde: in altijd andere vormen, krachtvelden, structuren is hij de transformatie van eenzelfde actualiteit’. Het herhalingsmotief komt dikwijls voor in sagebewerkingen; zo stelt Claus zijn Oedipus voor als ‘iets wat de koorleden voor de zoveelste keer oproepen’. In De elementen laat Mulisch de vader tot zijn zoon over de Griekse mythologie zeggen: ‘Misschien moet je het zo zien, dat het nog steeds gebeurt’.

Natuurlijk krijgt de psychoanalyse veel aandacht in Oedipus als Freud. Volgens Mulisch ontdekte Freud in de Oedipus-tragedie zowel naar vorm als naar inhoud zijn eigen ‘psychologische paradigma’. De inhoud herinnert aan Freuds eigen verdrongen kinderwensen en de vorm - vragen die de waarheid aan het licht brengen - is verwant met zijn zelfanalyse. Freud zelf had al gewezen op de overeenkomst tussen het moeizame verloop van de psychoanalyse en de remmingen bij het onderzoek in Sophocles' tragedie. Volgens de psycholoog was het voor Oedipus even moeilijk te erkennen dat hij de moordenaar was, als het in de psychoanalyse moeite kost toe te geven dat men niet door de geest maar (zoals een dier) door de onbewuste libido geleid wordt.

Mulisch ziet heel wat (symbolische) overeenkomsten tussen het leven van Freud en dat van Oedipus. Freud ontdekte het Oedipuscomplex in 1897, een jaar na de dood van zijn vader. Hij verloor eens het bewustzijn tijdens een gesprek over Ichnaton, die de beeltenissen van zijn vader had vernietigd. Hij was de ‘grote raadseloplosser’ en werd de ‘strenge koning van het psychoanalytische Thebe’ in Wenen. Toen daar in 1938 de ‘nationaalsocialistische pest’ uitbrak, moest hij zijn land verlaten. Foto's uit die tijd tonen de tweeëntachtigjarige met een stok, ondersteund door zijn dochter, zijn ‘treue Anna-Antigone’, zoals de oude Freud haar in zijn laatste brieven noemde. Daarbij staat op die foto's ook prinses Marie Bonaparte, de echtgenote van prins George van Griekenland. Deze Griekse prinses symboliseert de Griekse koning Theseus. Ze bezat honderden brieven van Freud aan Fliess en bewaarde dus zijn geheim, zoals Theseus het geheim van Oedipus' verdwijning bewaarde. Tenslotte werd Freuds as verzegeld in de klassiek Griekse vaas die Marie-Theseus hem eens geschonken had. Mulisch komt tot de conclusie dat Freud de mythe van Oedipus leefde. Reeds als jong student aan de universiteit van Wenen had Freud gefantaseerd dat tussen de beelden van beroemde professoren ook eens zijn beeld zou staan met de vermelding ‘Die het beroemde raadsel oploste en een machtig man was’.

Zoals bij Freud kunnen ook bij Mulisch invloeden van het Oedipuscomplex verondersteld worden. Naar aanleiding van zijn Oedipusbewerking ontkende hij in 1972 een overeenkomst tussen het verhaal en zijn jeugd, maar eerder had hij al verklaard dat hij zijn vader erg haatte en voor zijn moeder steeds een intieme genegenheid voelde. In Mijn getijden-

[p. 268]

boek (1975) gaf hij de foto waarop hij als kind met zijn jonge moeder afgebeeld staat, de titel: ‘Oedipus en de Sphinx’. Nu schrijft hij (in Oedipus als Freud dat in zijn bewerking ‘steeds nieuwe Oedipussen in Tiresiassen veranderen, als bevestiging van het psychoanalytische dictum van de universaliteit van het Oedipuscomplex’.

Het is dan ook niet te verwonderen dat Mulisch in zijn bewerking de sage met elementen van het Oedipuscomplex aangevuld heeft. Parallel met ‘Hoe vaak hebben mannen in hun dromen al niet met hun moeder geslapen’, geeft Iocaste er nu ook de vadercomponent: ‘De meeste mannen houden niet zoveel van hun vader. Hoe vaak hebben mannen in hun dromen al niet hun eigen vader vermoord!’ Oedipus noemt Iocaste zijn enige vriendin. Iocaste weet al vroeg dat Oedipus haar zoon is en daarom poogt ze reeds van bij het begin het onderzoek met alle middelen af te remmen. Ze verheugt zich over de dood van Laius; ze haatte haar man omdat hij haar kindje te vondeling gelegd had en omdat hij een pederast was. Ook Claus heeft deze nieuwe elementen in zijn Oedipusbewerking opgenomen.

Waarom blijft Mulisch zo gefascineerd door de tragedie Koning Oedipus? Ongetwijfeld omdat het verhaal aansluit bij de problematiek van tijd, leven en dood en omdat het verbonden blijft met Freud en de psychoanalyse. Daarbij beantwoordt de sage aan het thema ‘één tegen allen’, dat Mulisch reeds voor het schrijven van zijn bewerking zijn thema noemde; beelden als ‘Eichman in die kooi’ of ‘een man die naar de maan geschoten wordt in zijn kooi’ zouden ‘in het centrum van zijn persoonlijkheid’ liggen. Wellicht werd hij ook geboeid door het thema van het onafwendbare noodlot, dat in Sophocles' tragedie centraal staat. Mulisch heeft genoeg om Koning Oedipus nog steeds ‘het meesterwerk der meesterwerken’ te noemen.

Jef Ector