Streven. Vlaamse editie. Jaargang 57

[p. 248]

Brazilië (II)
Speerpunten van maatschappelijke verandering
Johan Konings

In de vorige bijdrage hebben wij de etnische en culturele vorming van Brazilië toegelicht, alsmede de huidige politieke atmosfeer en de speerpunten van mogelijke maatschappijverandering. Hefbomen van die verandering zijn ongetwijfeld de participatiebewegingen waaronder de door de kerk gesteunde basisgemeenschappen. Om die bewegingen te begrijpen, moeten we eerst het profiel van de kerk in Brazilië belichten.

Profiel van de katholieke kerk in Brazilië

Men mag de Braziliaanse katholieke kerk met haar meer dan tweehonderdvijftig bisdommen niet als een homogene eenheid aanzien. Daarenboven moet men oog hebben voor de verschillende types van Latijns katholicisme die hier naast elkaar bestaan (we laten dan nog de oosterse en protestantse kerken buiten beschouwing).

Historisch gezien is er vooreerst de traditionele kerk, die voortkomt uit de Portugese kolonisatie. Die is in de grond nog pre-tridentijns of middeleeuws, sterk gekenmerkt door volksdevotie, lekengenootschappen, en een feodale opvatting van de rol van de clerus. Dat houdt verband met het zgn. patronaatsrecht van de Spaanse en Portugese kroon in de koloniale periode, die de clerus tot functionarissen van de door de vorsten geregeerde christenheid maakte. In deze traditionele kerk leven ook de sociale scheidingen van de feodale en koloniale structuur verder, de uitsluiting van armen, negers en Indianen, de tweederangspositie van de vrouw, enz. Nochtans mag deze traditie niet zonder meer afgeschreven worden. Ondanks de sociale scheidingen, lijkt er in zekere zin minder afstand tussen clerus en leken te bestaan dan in de tridentijnse en moderne kerk, want allen, groot en klein, clerus en leken delen hetzelfde eenvoudig volksgeloof.

[p. 249]

Pas in de 19e eeuw heeft de tridentijnse kerk in Brazilië wortel geschoten, enerzijds via de Duitse en Italiaanse immigranten in Zuid-Brazilië, anderzijds via de ‘romanisatie’ na het Eerste Vaticaans Concilie (1870), hoofdzakelijk in Minas Gerais en Ceará. In deze gebieden treft men een goed gevormde en vooral gedisciplineerde clerus aan, naast een laïcaat dat eerder naar Rome dan naar de plaatselijke heren kijkt, en in de eerste helft van de 20e eeuw het ontstaan zal geven aan de vrij elitaire, maar machtige Katholieke Actie, die ook in Rio de Janeiro en São Paulo een hoge bloei kent. In het binnenland blijft de koloniale kerk overwegend.

De derde kerk is die van Vaticanum II. Die bereikte Brazilië ogenblikkelijk, maar ontmoette er niet dezelfde voorbereide teelgrond als in West-Europa - het gebied waarvoor Vaticanum II in feite geknipt was. Bepaalde priesters en leken namen van Vaticanum II vooral de moderniserende en seculariserende visie over. Maar aldra bleek dat deze ‘moderne’ theologie niet de eigenlijke boodschap van het Concilie voor Latijns-Amerika en de Derde Wereld was. Het onderkennen van de ‘tekenen des tijds’ dat Johannes XXIII geürgeerd had bestaat hier vooral in de aandacht voor de onevangelische toestanden van de Derde-Wereldmaatschappij, aangeklaagd in de Latijnsamerikaanse bisschoppenconferentie van Medellin (Colombië) in 1968. Uit dit bewustzijn groeit een nieuwe kerkelijke stroming, die van de kerkelijke basisgemeenschappen en de bevrijdingstheologie.

In Brazilië, toentertijd geplaagd door het militair regime, verwierven deze praktijk en theologie geleidelijk de sympathie van het merendeel der bisschoppen. Dat verklaart ook waarom de basisgemeenschappen in Brazilië geen aanleiding gegeven hebben tot een van de hiërarchie gescheiden volkskerk, zoals in sommige andere Latijnsamerikaanse landen. Eén van de redenen van dit verschil - en wellicht niet de minst belangrijke - zou wel eens kunnen zijn dat het Braziliaans episcopaat minder traditie achter de boeg heeft dan dat van de Spaans-Amerikaanse landen. Het grootste deel van de Braziliaanse bisdommen dateert van deze eeuw en bezit nog soepelheid en missionaire geest. Het Braziliaanse episcopaat is op sociaal vlak het meest vooruitstrevende van Latijns-Amerika.

Basisgemeenschappen

De basisgemeenschappen zijn een van de speerpunten van daadwerkelijke omvorming van de sociale structuur. Het feit dat de mensen er participerend leren samenleven doorbreekt de oude patronale structuurverhoudingen. Die nieuwe levenswijze heeft natuurlijk ook culturele gevolgen. De geïntrojecteerde dominantieverhoudingen - een soort van endemisch minderwaar-

[p. 250]

digheidscomplex - worden opgeheven. De volksmens begint te geloven in de mogelijkheid van politieke en culturele vrijheid, die totnogtoe het voorrecht van de heren uitmaakte.

Dit participerend samenleven uit zich in tal van kleine bijzonderheden: collectieve groententuinen, uitwisseling van theoretische en praktische kennis onder de gemeenteleden, gezamenlijke bakovens, keukens, comités voor mensenrechten, alfabetisatie en allerlei andere initiatieven die ontluiken in een bevolking die totnogtoe alleen maar ‘sim, senhor’ - ‘jawel, mijnheer’ - wist te zeggen.

In de lijn van de basisgemeenschappen situeren zich de organisaties van landloze boeren en woninglozen. De verarmde bevolkingsgroepen van het landbouwgebied en de stadsrand worden georganiseerd om op communitaire wijze fundamentele veranderingen af te dwingen.

Hoe gaan ze te werk? Beschouwen we eerst de landloze boeren. Hun oorsprong is uiteenlopend. Sommige families hebben hun grond verloren bij de bouw van een stuwdam, of werden a.h.w. gewurgd door het grootgrondbezit. Andere hebben nooit eigen grond gehad, maar waren pachters of dagloners van een grote eigenaar. In het uiterste zuiden behoren de landloze boeren vooral tot de eerste categorie, in de rest van Brazilië eerder tot de laatste. Dat brengt natuurlijk verschillen met zich mee. Wie ooit onafhankelijke boer is geweest heeft duidelijkere objectieven dan wie altijd maar dagloner is geweest. Maar in grote lijnen gaat het erom deze mensen te organiseren en, als er een begin van organisatie zichtbaar wordt, druk uit te oefenen op de regering om gronden aan te kopen. Dat is natuurlijk niet eenvoudig. De regering staat onder druk van de grootgrondbezitters. Het volstaat erop te wijzen dat in de nieuwe grondwet het artikel dat onteigening van produktieve gronden om sociale redenen voorzag, niet de nodige meerderheid haalde. En juist in het conflictueuze Zuid-Brazilië zijn er praktisch geen gronden die echt onproduktief zijn: het volstaat immers er een paar ossen op te laten rondlopen, om ze als produktieve gronden te kadastreren...

Een veel gebruikte manier is het ‘kraken’ van leegstaande of betwiste fazenda's, gevolgd door een proces om uit te maken of de grond werkelijk aankoopbaar is. In een aantal gevallen is deze methode met succes bekroond en juridisch bekrachtigd, in andere gevallen gebeurden er gewelddadige uitdrijvingen, soms met dodelijke afloop.

Eenmaal de grond aangekocht, wordt de bevolking voor de collectieve produktie georganiseerd. Want men wil niet in de fouten van vroegere landbouwhervormingen vervallen, waar aan de bevolking voor een appel en een ei gronden ter beschikking gesteld werden, die dan prompt werden voort-

[p. 251]

verkocht aan de oude heren... De landbouwgemeenschappen die uit de organisatie van de landloze boeren groeien, laten het voortverkopen van de grond niet toe en organiseren de produktie collectief, wat natuurlijk de stabiliteit ten goede komt. Sommige gemeenschappen bestaan nu een vijftal jaren en boeken schitterende resultaten.

De organisatie van de woninglozen op de stadsrand is moeilijker, omdat daar het bindend element van de landbouwproduktie niet meespeelt. Braakliggende gronden worden bezet, ingericht met tentenkampen of barakken, stilaan gesaneerd, van straten voorzien, enz. Ofwel gebruikt men de bezette grond als inbreng om een wettige verkaveling te verkrijgen op een andere plaats. In sommige gevallen werden woonwijken bezet die praktisch gebruiksklaar waren, maar wegens administratieve rompslomp niet in gebruik werden genomen, enz. Ook in deze gemeenschappen worden nieuwe samenlevingspatronen uitgevonden en verspreid: gemeenschappelijke ovens, kinderbewaarplaatsen, speelpleinen, mannen- en vrouwenclubs, enz.

Dat wil nu echter niet zeggen dat de kerk haar aanmoedigingen alleen maar richt tot bewegingen die a.h.w. uit haar eigen schoot groeien, vooral bij de bevolking van landelijke herkomst. Dat zou niets anders zijn dan een politiek van ‘linkse christenheid’, zoals sommige critici wel eens beweren. In feite steunt de progressieve kerk alle volksbewegingen die ertoe bijdragen dat de populaire klassen als subject deelnemen in het maatschappelijk leven. In de laatste jaren van de militaire dictatuur heeft ze, in dat perspectief, haar steun gegeven aan de syndicale organisatie. Die is wel geen strikte nieuwigheid, maar men moet weten dat tot de jaren zeventig de onafhankelijke vakbonden verboden waren. Nu zijn de onafhankelijke vakbonden juist een speerpunt van politieke mondigheid aan het worden, en ook een lanceerbasis van nieuwe sociale praktijken, zoals alternatieve loonberekening en statistiek, enz.

Een ander voorbeeld is de ontwikkeling van de Indianenkwestie. Totnogtoe was de kerk, via de Conselho Indigenista Missionário, één van de weinige instanties die voor de Indianen opkwam. Recent echter is de ecologische belangstelling het gewicht van deze sector komen vergroten: de ecologie en de Indianen- en Amazonekwestie zijn een speerpunt van maatschappijverandering geworden. Dat kan verwondering wekken: wat kan de inzet van honderdvijftigduizend Indianen betekenen op een bevolking van honderdvijftig miljoen? De kracht van deze kwestie is echter dat ze de structurele feilen van de Braziliaanse gemeenschap blootlegt. De vernietiging zowel van de Indianengemeenschappen als van het oerwoud brengt de roofstructuur van gans de maatschappij aan het licht. Die kan nu niet meer verborgen gehouden worden. De wereld heeft er de schijnwerpers op gericht.

[p. 252]

Bevrijdingstheologie

De theologische verantwoording van de boven beschreven praktijk vindt men in de bevrijdingstheologie. De pastoraal van de Braziliaanse bisschoppen is sterk begaan met het organiseren en begeesteren van het ‘nieuwe Godsvolk’ in de Braziliaanse context. Bewust van de dialectische eenheid van heilsgeschiedenis en mensengeschiedenis - grondinzicht van de bevrijdingstheologie - wil ze dat nieuwe Godsvolk zien als drager van een heilsboodschap voor alle mensen, heilsboodschap die zich incarneert en waar maakt in meer rechtvaardige maatschappelijke structuren. Wie de werking van de bestaande structuren in Brazilië door heeft is dan ook niet verwonderd deze kerk te ontwaren aan de kant van de transformerende of zelfs revolutionaire krachten in het Braziliaanse politieke en maatschappelijke leven.

Die houding is evenwel niet vanzelfsprekend voor alle Braziliaanse bisschoppen, en minder nog voor de Latijnsamerikaanse bisschoppenraad (CELAM) en het Vaticaan, die de bevrijdingstheologie voor een produkt van het marxisme en de secularisatie willen laten doorgaan. Omdat echter zowel Paulus VI als Johannes-Paulus II herhaaldelijk de bevrijdingstheologie als goed en noodzakelijk hebben begroet, zal de oppositie spreken van ‘een bepaalde’ bevrijdingstheologie om ‘bepaalde’ theologen verdacht te maken en zelfs publiek te beschuldigen. In die zin is er op dit ogenblik een hetze bezig tegen de bijbellezing in de optiek van de armen, in het bijzonder naar aanleiding van een vijfjarenplan voor bijbelstudie in de religieuze gemeenschappen ter gelegenheid van 500 jaar evangelisatie van Amerika (1492-1992). Het project wordt ervan beschuldigd louter sociologisch - om niet te zeggen materialistisch - te zijn. Maar wie het resultaat van die vijfhonderd jaar evangelisatie bekijkt, zeker uit het oogpunt van de materiële rechtvaardigheid, voelt wel de bekoring om het evangelie eens degelijk te herlezen met het oog op de materiële werkelijkheid. Daarvoor hoeft men heus niet door Marx gemotiveerd te zijn...

Zowel in de nationale als in de internationale pers komt de conservatieve politiek van Rome inzake de bisschopsbenoemingen nogal eens ter sprake. Het feit is onloochenbaar, en het is ook bekend dat de Braziliaanse nuntiatuur de geest van het Concilie en zelfs van het nieuwe Kerkelijke Wetboek niet respecteert wat betreft het overbrengen van informaties en desiderata van de plaatselijke particuliere kerken, van hun herders en van de bisschoppenconferentie. De wijze waarop het aartsbisdom São Paulo verdeeld en de nieuwe bisschoppen benoemd werden getuigt van een andere geest dan die van Vaticanum II. Het feit is er, maar hoe moet men het interpreteren?

[p. 253]

In welke zin is de benoemingspolitiek conservatief? In Europa verstaat men conservatief dikwijls in binnenkerkelijke zin. In die zin zijn echter de meeste Braziliaanse bisschoppen conservatief... Verstaat men echter conservatief in sociale zin, dan liggen de zaken wel anders. Sociaal conservatief, en daarom radicaal tegen de bevrijdingstheologie gekant, zijn een klein dozijn bisschoppen, een geringe, maar niet onbetekenende minderheid, want ze omvat de aartsbisschoppen van Rio de Janeiro, Brasília, Recife (de opvolger van Helder Câmara!), Sao Salvador en Aracaju! Deze groep oefent een onloochenbare invloed uit op de nuntiatuur en het Vaticaan, om bisschoppen te benoemen in de sociaal-conservatieve lijn. Nochtans brengt die politiek soms verrassingen mee. Wanneer je in de moeilijke omstandigheden van het binnenland een gematigde, voorzichtige maar fijngevoelige en verantwoordelijke persoonlijkheid benoemt, kan het die soms vergaan zoals Dom Oscar Romero, de aartsbisschop-martelaar van El Salvador: het contact met de harde werkelijkheid maakt hen solidair met hun volk en dus sociaal veranderingsgezind. Daarom worden de vooruitstrevende sectoren ook niet wanhopig naar aanleiding van die conservatieve benoemingspolitiek.

De beschouwingen laten een andere kant van de zaak onaangeroerd: vanuit strikt theologisch standpunt moet men toegeven dat de progressieve noot van het Braziliaanse episcopaat eerder zwak is. De kritische theologie behoort niet tot zijn alledaagse kost. De traditie van de hiërarchie van de katholieke kerk in Brazilië is klerikaal. Het volk is het zo gewoon, en de leken delegeren gemakkelijk hun verantwoordelijkheid aan de clerus. Het is dan ook niet verwonderlijk dat men bij een overwegend sociaal progressief episcopaat soms blijken vindt van een links klerikalisme.

Een sociaal evangelie?

Preekt de progressieve kerk een sociaal evangelie? Is de meerderheid van het episcopaat alleen maar om sociale verbetering bekommerd? Dat wordt wel eens door conservatieve sectoren beweerd. Maar de zaak is natuurlijk genuanceerder.

Het evangelie van de meerderheid van de Braziliaanse katholieke kerk is sociaal, in de mate waarin het evangelie van Christus sociaal is. Het kan niet tot een loutere sociale leer of politieke bevrijdingsideologie worden herleid. Het gaat er wel degelijk om de blijde boodschap van de verlossing in Jezus Christus. Verlossing van alle overheersing der ‘elementen van deze wereld’. Verlossing die ook in de politieke en sociale structuren merkbaar moet worden. In feite een Derde-Wereldinterpretatie van het ‘omnia instau-

[p. 254]

rare in Christo’ van de oude Katholieke Actie. Met dit verschil, dat de nadruk op de plaatselijke kerk en op de relatieve autonomie van de bisschoppen de wereldwijde organisaties van de Katholieke Actie naar de achtergrond verdringt en vervangt door de plaatselijke pastoraal, zo mogelijk gebaseerd op de basisgemeenschappen, en via de bisschoppenconferenties regionaal en nationaal gearticuleerd.

Beslissend in de bevrijdingstheologie is de rol van het zien-oordelen-handelen. Het zien wordt niet slechts spontaan-empirisch, maar uitdrukkelijk sociaal-analytisch opgevat. Zonder een minimum aan sociologisch inzicht geraakt men in de bevrijdingstheologie niet thuis. Het oordelen is een ‘onder het Woord van God staan’, een luisteren naar de boodschap van Christus. En dat waarborgt het theologisch karakter van de bevrijdingstheologie: het is een spreken vanuit de Godservaring in Christus en in de navolging van zijn praktijk. Het handelen is wat hier kortweg ‘pastoraal’ genoemd wordt, d.i. de actie van de gelovige gemeenschap in de wereld. De ‘pastoraal’ is dus veel ruimer dan de ambtelijke begeleiding van de gelovigen. De pastoraal wordt door de gelovigen zelf gedragen en omvat ook de christelijke praktijk van de politiek, de sociale organisatie, de landbouwhervorming, de emancipatie van de negercultuur, de verdediging van de Indianenstammen, enz.

Er kan natuurlijk kritiek worden uitgeoefend op de verschillende momenten van deze praktische theologie. Men kan opmerken dat het individueel-psychologische en existentiële niet aan bod komen in het ‘zien’. Hoewel ook de honger existentieel is... Men kan opmerken dat het oordelen nogal rudimentair uitgewerkt is en weinig theologische diepgang heeft; dat de Schriftlezing ideologisch geïnspireerd is, enz. Maar in ieder geval is de Schrift gekend door de gelovigen van de basisgemeenschappen en wordt ze door hen ontvangen in de hoedanigheid van wat ze werkelijk is, Woord Gods, terwijl ze in de Westeuropese landen dikwijls behandeld wordt als een oude grootmoeder: met veel respect, maar zonder dat iemand naar haar luistert... Men kan tenslotte opmerken dat het pastorale handelen niet geestelijk genoeg is... alsof Gods geest de politieke en economische werkelijkheid onberoerd laat!

Op dit punt staat de meerderheidsvisie van de Braziliaanse kerk wel diametraal tegenover de spiritualistische visie van niet onbelangrijke sectoren der charismatische beweging, die gemakkelijk in het individuele vervallen en zo de endemische neiging tot individuele oplossingen nog versterken. Men kijkt hier dan ook met wantrouwen naar het grootscheepse evangelisatieproject ‘Lumen 2000’, dat met massacommunicatiemiddelen de we-

[p. 255]

reld aan het evangelie wil herinneren. Het massale is immers tegengesteld aan het gemeenschappelijke en organische.

Het sociale evangelie van de vooruitstrevende sectoren van de Braziliaanse kerk is wel degelijk evangelie, aankondiging van het heil van Godswege en oproep tot bekering. Tot individuele bekering, maar ook tot omkering van een maatschappelijke structuur die de individuele ommekeer dikwijls krachteloos maakt. Daar komt dan noodzakelijkerwijze een pluralistische dimensie bij te pas, want de sociale orde berust niet uitsluitend in handen van de institutionele katholieke kerk, zoals in de tijden van de Constantijnse christenheid. Er moet worden samengewerkt met andersgelovigen en zelfs met mensen die zich atheïst noemen.

Dat brengt delicate situaties mee. Waar ligt de grens tussen de sociale basisorganisatie en de kerkelijke basisgemeenschappen? Tussen politieke organisatie en pastoraal? Kan men ontsnappen aan het dilemma van secularisatie enerzijds, sacralisering van de sociale strijd anderzijds? Dat zijn vragen die nog niet afdoende werden beantwoord. Maar ze zijn gesteld, en niet slechts door kritische buitenstaanders.

Bevrijdingstheologie en bijbellezing

De basisgemeenschappen werken als gist in het deeg en doen geleidelijk een participatieve structuur rijzen in de Braziliaanse kerk, en ook in de politieke maatschappij - want het ethos dat heerst in de gelovige gemeenschap beïnvloedt ook de politieke gemeenschap. Ontelbaar zijn de kleine gemeenschappen die hun eigen pastorale organisatie en eredienst behartigen. De vermenigvuldiging van minimaal geschoolde pastorale werkers, lectoren, buitengewone bedienaars van eucharistie, doopsel en huwelijksinzegening, enz., maakt het mogelijk een intens kerkelijk leven te vinden op plaatsen waar vroeger slechts eens per jaar een priester voorbijkwam. Op vele plaatsen worden negen op tien zondagserediensten zonder priester gevierd. De leken nemen hun verantwoordelijkheid op. Deze praktijk draagt gevolgen voor de sociale verhoudingen. Via de kerk vinden de onderdrukte groepen - de vrouwen, de negers, de Indianen, de armen in het algemeen - een weg om werkelijk actief in de gemeenschap aanwezig te zijn en ‘historisch subject’ te worden, om zelf actief de geschiedenis mee te bepalen. Bovendien is deze sterk door leken gedragen kerk minder antiklerikaal dan de vroegere koloniale christenheid met haar priesters-regeringsfunctionarissen.

In deze kerk van arme leken bestaat een verheugende eenvoud in de menselijke verhoudingen. Geen hoogwaardigheidsgedoe, geen academisme, wel

[p. 256]

‘doorzichtigheid’. Boer en bisschop op dezelfde bank. Deze kerk, volks van aard staat niet vreemd tegenover haar hiërarchie. Ook al omdat een paar van haar voornaamste bisschoppen zelf luciede theologen zijn, o.a. Aloísio Lorscheider, aartsbisschop van Fortaleza (noordoosten).

In deze kerk bekleedt de bijbel een belangrijke plaats. Niet overal immers is een academisch geschoolde priester-theoloog aanwezig om de kerkelijke overlevering te vertolken. In de plaats daarvan, en wellicht met meer profijt, behelpen de gelovigen zich met de meest oorspronkelijke vorm van het ‘kerkelijk geheugen’, de Schriftuur. De Nederlandse karmeliet Carlos Mesters heeft op dat gebied baanbrekend werk verricht via de Centro de Estudos Bíblicos (CEBI). Om Gods Woord in de Schrift naar zijn levenswaarde te kunnen herkennen moet je het ook in het leven zelf ervaren. Sermo 34 van Augustinus zegt iets in die aard: vele mensen kennen het Woord Gods via de Schrift, maar vernemen het in het leven. Het leven en de Schriftuur wortelen in dezelfde grond. De Schrift leert ons herkennen wat we reeds in ons leven als Gods opdracht aan de mens ervaren. De CEBI verspreidt een methode om de mensen te leren het Woord Gods in de concreetheid van het leven te vinden en hun levenspraktijk te toetsen aan de fundamentele referentie van Gods openbaring in de Schrift die de kerk bewaart.

Deze methode - die ondertussen een ware school geworden is - sluit enigszins aan bij de volkspedagogiek van Paulo Freire en bij de bevrijdingstheologie zelf. Deze convergentie werd niet direct door haar stichter bedoeld en is daarom des te betekenisvoller: vanuit verschillende uitgangspunten is men tot eenzelfde visie gekomen.

Hoe verhoudt zich deze bijbellezing tot de bevrijdingstheologie? Wanneer het zich-bevrijdende volk zijn leven-onder-Gods-Woord in de bijbel herkent, grijpt het spontaan naar die teksten die met een bevrijdingskarakter geladen zijn: Exodus, Amos, de Apocalyps. Dat zijn ook de teksten waar de bevrijdingstheologie spontaan naar grijpt. Maar dat is niet voldoende. Het is wenselijk dat de gemeenschap de bijbel in zijn geheel kent. Is het nodig het traject van je dagelijkse rit naar het werk te kennen, beter nog is het als je het stadsplan kan lezen... Dat is wat de systematische bijbelkennis toevoegt aan de bevrijdingstheologie. De systematische bijbellezing verbreedt het perspectief van de geloofsgemeenschap in haar strijd om bevrijding. De jaarlijkse bijbelmaand (september) leert het volk de God van liefde en trouw herkennen in boeken zoals Ruth (waar een eigendomsprobleem ter sprake komt!), de Psalmen, Sint-Jan, enz. Het wekelijkse foldertje Bíblia-Gente leert al de zondagsevangeliën te lezen in deze optiek.

[p. 257]

Welke optiek? De optiek van de arme en verdrukte volksmens. De werkelijkheidservaring is altijd georiënteerd door het standpunt van waaruit je ze bekijkt. Wat men de voorkeursoptie voor de armen genoemd heeft is op de eerste plaats een optiek, een verandering van standpunt. De Schrift en de hele kerkelijke traditie worden vanuit de hoek van de armen bekeken (zo nodig met behulp van ‘de bril van de geleerden’...). In die optiek is Elias niet meer slechts de eremijt die God beluistert in de stilte na de storm, maar degene die in Gods naam opkomt voor de verdrukten en Gods toorn afroept over de door economische factoren geïnspireerde afgoderij van Achab en Jezabel (hier is natuurlijk de ‘sociologische lezing’ nodig als instrument om de economische achtergronden van de afgoderij te ontdekken). Persoonlijk heb ik deze Schriftlezing ervaren als de Latijnsamerikaanse versie van wat sommige van mijn seminarieprofessoren mij altijd hebben voorgehouden: de Schrift te lezen met de ogen van een kempisch boerke...

De reactie tegen de bevrijdingstheologie en de sociologische Schriftlezing is in de grond gericht tegen die verandering van standpunt. In de nieuwe optiek is het ‘subject’ van het kerk-zijn en van de kerkelijke theologie en Schriftlezing namelijk niet meer de koloniale aristocraat of de geëuropeïseerde burger, maar de arme volksmens. En dat zit, bewust of onbewust, vele mensen dwars... Dergelijke lezing van de christelijke traditie dient hun belangen niet.

Bepaalde verantwoordelijken voor het kerkelijk leergezag verwijten deze lezing eenzijdig en reductionistisch te zijn. Ze zou de christelijke leer herleiden tot een rechtvaardiging van een bepaalde politieke en sociale actie en ideologie. Dergelijke kritiek is voorbarig en veralgemenend. Het erkennen van een politieke of materiële draad in de textuur van de Schrift is nog niet een herleiding tot een bepaalde politieke ideologie. De sociologische lezing blijft kritisch t.a.v. de ideologie. In feite zou de ideologische reductie wel eens elders kunnen schuilen. Men zou namelijk de vraag kunnen stellen om welke reden men de politieke, sociale, materiële en culturele dimensies uit de Schriftlezing heeft uitgesloten, om alleen maar de individuele spiritualiteit en de traditionele theologische problematiek over te houden...

Men beschuldigt deze bijbellezing er ook van de leer over het hoofd te zien en alleen maar de actie te belichten. Maar de scheiding van leer en actie is reeds een verdachte zaak. De theologie is de systematisering van het bewustzijn van het christelijk leven, dat Paulus gevat beschrijft als ‘geloof, werkzaam in de liefde’ (Gal. 5,6). De theologie zal dus ook de kleur van deze levenspraktijk dragen. Ze hoeft niet altijd uitdrukkelijk te herhalen wat vroegere generaties hebben gezegd, maar ze moet op de eerste plaats het leven vertolken dat ‘a generatione in generationem’ in de gelovige ge-

[p. 258]

meenschap ‘geschiedt’: het leven dat op authentieke wijze door de omstandigheden heen uit de getrouwe gemeenschap is gegroeid. En ze moet dit leven vertolken volgens de eisen van de historische omstandigheden van haar eigen subject, het kerkvolk nu. Welnu, in de Derde Wereld, vandaag, worden die eisen geformuleerd vanuit de ellende en de structurele ongerechtigheid van de materiële relaties.

Nieuwe opgaven

Is het standpunt van de progressieve katholieke kerk in Brazilië fundamenteel juist, toch mag het geen louter stand-punt zijn. Ze mag niet stil blijven staan... Er bestaan belangrijke en dringende problemen waaraan nog maar weinig aandacht werd besteed. De (groot)stadpastoraal bijvoorbeeld. Of de vraag welke boodschap het evangelie insluit voor de geseculariseerde arbeiders en de steeds toenemende derde sector. Hoe de postmoderne cultuur tegemoettreden? In dit verband stellen zich op nieuwe wijze de oude vragen omtrent het persoonlijk leven, de affectiviteit, de zin van het leven. Deze vragen zijn in de laatste jaren onvoldoende behandeld, hoewel alomtegenwoordig.

De affectiviteit, bijvoorbeeld. Een groot probleem in het dominante Braziliaanse cultuurpatroon is de zwakte van de familiestructuur, eerder gebaseerd op de tanende patriarchale traditie dan op de cultuur van de persoonlijke verhoudingen tussen man, vrouw en kinderen. In de meeste parochies en gemeenschappen zijn de ‘normale’ gezinnen een minderheid. Wat aangevangen, in die omstandigheden, met de strenge officiële discipline t.o.v. de gescheiden echtparen? De kerkelijkheid van deze mensen wordt door de officiële positie sterk bemoeilijkt, wat toch wel niet zo heilbrengend lijkt.

In hetzelfde domein rijzen ook vragen rond de officiële leer i.v.m. contraceptie. Want, hoe groot Brazilië ook is, het heeft niet de nodige economisch-sociale structuur om een ongebreidelde bevolkingsaangroei te verdragen. Nu, die gebeurt in feite ook niet. Terwijl in de armste gezinnen nog toestanden voorkomen van drie overlevingen voor vijftien geboorten, gebruiken de meeste gezinnen - zeker in de steden, waar 2/3 van de Braziliaanse bevolking woont - de technische middelen die voorhanden zijn om zwangerschap te vermijden. Om niet te spreken over een recordcijfer van Brazilië: de abortus. De projectie van de bevolkingsaangroei voor het jaar 2000 is 1,4%, tegenover 2,9% in 1960 en 1,8% in 1988 (G. Martine, in Ciência Hoje, 9 (1989), nr. 51, pp. 30-31).

[p. 259]

Geconcentreerd op de sociaal-economische en politieke problematiek, spreekt de kerk hier relatief weinig over de familiemoraal, misschien ook omdat er in feite niet over kan worden gesproken in de huidige constellatie van de universele kerk. Hetzelfde geldt inzake het verplichte priestercelibaat, dat hier zoals in de meeste Latijnsamerikaanse landen eerder contraproduktief is. Alleszins zijn de pogingen om op die gebieden veranderingen aan te brengen veel minder intens dan in Europa en vooral in de VS.

De liberale burgerlijke pers merkt dan ook ironisch op dat de katholieke kerk wel sociaal revolutionair poogt te zijn, maar de fundamentele menselijke vrijheden niet promoveert.

Ofschoon de kerk niet onmiddellijk moet zwichten voor deze kritiek van de burgerlijke pers - ze heeft redenen te over om behoedzaam te zijn - toch lijkt het nodig een pastoraal van de persoonlijke cultuur uit te bouwen, zonder evenwel in het individualisme van het Westeuropese humanisme te vervallen.

Men zou kunnen zeggen dat in de sfeer van de menselijke verhoudingen een soort van terreineffening moet worden verricht. De vragen omtrent de huwelijksbeleving en de opvoeding van de kinderen zijn natuurlijk hoogst belangrijk, maar dringender is de aanpak van de onderliggende structuur, die verantwoordelijk is voor de aanwezigheid van miljoenen verwaarloosde minderjarigen, voor de systematische degradatie van de waardigheid van de vrouw, voor de loonerosie, en noem maar op.

Een andere uitdaging is de kwestie van de inculturatie. Wat is volkseigen verkondiging in een mengelmoes van beschavingen? Indianen die silexbijlen met video-apparaten combineren... Afrikanen die rond de 40% van de Braziliaanse bevolking vertegenwoordigen? Afstammelingen van Portugezen met sterke herinneringen aan de Moorse beschaving. Middeneuropese immigranten met uitgesproken drang naar rationaliteit... ‘Incultureer’ maar eens!

Er is ook de kwestie van het onderwijs. De liberale antiklerikale traditie van de Braziliaanse intelligentsia dicteert sinds twee eeuwen het dogma van het exclusief openbaar onderwijs, maar stuurt zijn kinderen naar de katholieke school, terwijl de voornaamste taak van het openbaar onderwijs erin schijnt te bestaan de kinderen een gratis middagmaal aan te bieden - wat de laatste tijd ook al niet meer gebeurt. De zonen van de oude liberalen, nu dikwijls marxisten, herhalen hetzelfde refrein en dezelfde praktijk als hun vaders.

De mass media... ‘News is money’. De noodzaak om alles in ‘nieuws’ te veranderen maakt in een land van ‘wild kapitalisme’ pers en TV tot onuitstaanbare roddelaars. Wat de kerk betreft kent dit soort van informatie al-

[p. 260]

leen maar de conservatieve preconciliaire kerk en de revolutionaire bevrijdingspastoraal, die manicheïstisch tegenover elkaar worden gesteld. De onjuistheid van de berichtgeving, of de intentionele misvorming ervan, is zo frequent dat je er niet tegen kunt reageren. Het episcopaat begint het belang in te zien van eigen spreekbuizen voor de Braziliaanse kerkgemeenschap, maar de vraag is of de gelovigen, weinig bewust van het belang daarvan en zeer beïnvloed door de commerciële media, vooral de TV, ervan gebruik zullen maken. Gelukkig beschikt de kerk over vele radiostations, die gemakkelijk de volksmens bereiken. Een recente poging om een weekkrant met politieke, economische en culturele commentaren te verspreiden is lovenswaardig, ook al richt dit initiatief zich uiteraard tot de kleine klasse van lezende mensen. Dergelijk blad kan tenminste een referentiepunt zijn voor de geëngageerde leken, leiders van gemeenschappen, enz.

Vermelden we in dit verband ook de pastoraal van de intellectuelen en hoogstudenten. In cijfers stelt dit weinig voor: een duizendtal actief betrokkenen op een universitaire bevolking van meer dan één miljoen. Maar ook hier geldt de regel van de gist in het deeg: kleine kernen van levensherziening. Dat was de methode van de Juventude Universitária Católica (JUC), die tijdens het militair regime door de kerkelijke overheid werd ontmanteld. In nieuwe vormen leeft deze geloofspraktijk thans weer op. Er verrijzen weer groepen of ‘articulaties’ van intellectuelen die in het beluisteren van Gods Woord in Christus zich organisch ten dienste stellen van het volk als politiek en sociaal subject. Een roeping voor een kleine minderheid, maar met brede gevolgen. Want de structuur van het intellectuele leven krijgt hier nieuwe vorm. Voorop staat niet meer de persoonlijke carrière, maar wel de sociale transformatiekracht van de intellectuele aanbreng, in christelijk perspectief. Maar de numerieke beperktheid van deze groepen mag geen afbreuk doen aan de opdracht om ook de mentaliteit van de massa der studenten en intellectuelen te bewerken met aangepaste middelen, zoals cursussen en andere promoties op brede schaal.

Tenslotte is er nog de kwestie van de vorming van priesters, religieuzen en ander pastorale werkers. Een eenzijdige nadruk op de volkspastoraal enerzijds, en de culturele uitholling van Brazilië anderzijds maken het de jongeren niet gemakkelijk om de voorposten van het culturele leven te begeleiden. Zelfs voor de volkspastoraal is hun vorming soms ontoereikend. En de algemene oppervlakkigheid omtrent de affectieve sfeer maakt het celibaatsprobleem niet eenvoudiger. In de jaren na het concilie bestond er een neiging om de filosofisch-theologische vorming te laten gebeuren aan de universiteit of in regionale instituten met grote openheid naar buiten toe. Op dit ogenblik keren vele bisdommen naar hun eigen grootseminarie terug,

[p. 261]

met een kennelijke vermindering van de studiekwaliteit wegens het gebrek aan gevormde professoren. Toch kan men in deze ontwikkeling een positief punt aanstippen: de bisdommen en congregaties merken de noodzaak op om theologen te vormen, want ze kunnen niet langer teren op de initiatieven van de universitaire faculteiten. Bovendien is de aanwezigheid van een theologencorps in eigen bisdom een goede basis voor de lekenvorming.

De uiteindelijke vraag

De uiteindelijke vraag is wel of de kerk werkelijk het ‘eigen volk van God’ in Brazilië is, en de Braziliaanse maatschappij ‘heiligt’ met de kwaliteiten van God - gerechtigheid en liefde - zoals die zich geopenbaard hebben in Jezus van Nazaret.

Geplaatst voor het complex karakter van dit land en van de kerk lijkt deze vraag moeilijk te beantwoorden. Maar indien het waar is dat de sociale en economische structuren ongerechtigheid baren, doet de Braziliaanse kerk alleszins een flinke inspanning om op dit vlak haar zending te verwezenlijken. Maar er is ook het vlak van het persoonlijk subject, de persoonlijke vrijheid, waarden en cultuur. Daar lijkt dringend hernieuwing nodig.

Dieper nog ligt de vraag omtrent het verband tussen God en geschiedenis, religieuze redding en historische bevrijding, de grondvraag omtrent de bevrijdingstheologie. Wordt het heil geseculariseerd, of de politiek gesacraliseerd? De stelling van het dilema laat vermoeden dat geen van beide polen mag uitgeschakeld worden. Het antwoord ligt in het leven. In het leven van de Braziliaanse en Latijnsamerikaanse kerk zal blijken in welke mate haar inzet voor historische bevrijding een antwoord is op de onvoorwaardelijke oproep die we met de naam van God merken.