Streven. Vlaamse editie. Jaargang 57

[p. 235]

De Franse Revolutie en de mensenrechten
Fernand Tanghe

De herdenking van de Franse Revolutie is mede aanleiding tot een stroom publikaties over de Déclaration des droits de l'homme et du citoyen. Dat de Verklaring van 1789 bijzondere weerklank vindt in het kader van de 2OOe verjaardag is niet verwonderlijk: ze blijft het symbool bij uitstek van de mensenrechtentraditie, niet in het minst omdat ze voor het eerst de universaliteitsaanspraak van die rechten beklemtoonde. Het merkwaardige aan de recente publikaties is dat ze ten gronde ingaan op het parlementair debat dat plaatsvond in de zomer van 1789¹. Tot heden was hierover eigenaardig genoeg geen serieus historisch onderzoek verricht: algemene werken over de Franse Revolutie beperkten zich tot summiere commentaar op het resultaat - de tekst van de Verklaring - en als men, in monografieën over mensenrechten, het debat in de Assemblée evoceerde, gebeurde dit in een eenzijdige optiek. Wat bijvoorbeeld de publikaties betreft in het kader van de 100e verjaardag, frappeert de unanimistische duiding: met het oog op legitimering van de nog jonge en kwetsbare derde republiek verdringt men alle conflictstof, zodat het debat van 1789 over mensenrechten een tijdloze affirmatie lijkt van de rede. Het recent historisch onderzoek daarentegen is op zijn hoede voor zulke anachronismen: het breekt met een lange traditie van sacralisatie van de tekst en ziet in de Verklaring een resultaat van transactie tussen conflicterende standpunten.

1 O.m. Marcel Gauchet, La Révolution des droits de l'homme, Gallimard, Parijs, 1989. Stéphane Rials, La déclaration des droits de l'homme et du citoyen. Hachette, Parijs, 1988. Droits, revue française de théorie juridique. Presses Universitaires de France, Parijs, 1988.

De context

Hierdoor rijst ook het besef hoe bedrieglijk de tot voor kort gangbare, onhistorische benaderingen waren. Steeds was men geneigd de interne cohe-

[p. 236]

rentie van de Verklaring te overschatten: ze leek het evenwichtig produkt van strikt rationele discussie, tot stand gekomen na zorgvuldige afweging van alle relevante argumenten. Nu blijkt veeleer dat ze een moeizaam compromis verwoordde tussen heterogene politieke standpunten en dat het voorafgaand debat bovendien - om in termen van nu te spreken - aanleiding gaf tot polarisatie tussen rechts en links. Ze was bovendien een onaf werkstuk: op 27 augustus 1789 besloot de Assemblée, met het oog op de hoogdringendheid van de redactie van een grondwet, het debat over mensenrechten op te schorten; men zou de Verklaring later aanvullen, mede in het licht van die grondwet. Maar in 1791, na afloop van het constitutioneel debat, constateerde men dat ze inmiddels een ‘sacraal karakter’ had gekregen: ze was - naar de wens van Barnave in '89 - een ‘nationale catechismus’ geworden, zodat men opteerde voor een ongewijzigde versie. In de uiteindelijk gestemde tekst bleven dan ook een aantal rechten, vermeld in de tientallen projecten die het debat van '89 inspireerden, achterwege: vrijheidsrechten (onschendbaarheid van het briefgeheim, vrijheid van vergadering, vereniging, beroep) zowel als sociale rechten (op bijstand, arbeid, onderwijs). In de traditionele interpretatie bewijst die lacune de liberale ingesteldheid van de Constituerende Vergadering, in tegenstelling tot die van de Conventie die in haar Verklaring van 1793 wel sociale rechten opnam². De eerste zou een onversneden bezitsindividualisme hebben voorgestaan, de tweede zou het socialisme aankondigen en anticiperen op ontwikkelingen van mensenrechten die pas onder druk van de latere arbeidersbeweging tenvolle zouden doorbreken. De vaststelling dat talrijke leden van de Constituante en tenoren in het mensenrechtendebat zoals Sieyès, Target, Pétion en Dupont de Nemours, in bijstand een overheidstaak zagen en voor opname van sociale rechten in de Verklaring waren, ontkracht die duiding. De liberaal Sieyès b.v. pleitte voor recht op arbeid, onderwijs, bestaansminimum, want ‘les citoyens en commun ont droit à tout ce que l'Etat peut faire en leur faveur’. Dat die rechten niet voorkwamen in de definitieve tekst heeft te maken met het reeds vermelde feit dat men ervoor terugschrok om een inmiddels door de basis zelf gesacraliseerde Verklaring te wijzigen veeleer dan met principieel verzet. Het feit dat ze wél werden opgenomen in de Titre Premier van de Grondwet van 1791 - die zodoende ten aanzien van de Verklaring een aanvullende betekenis kreeg - neemt elke twijfel hierover weg. Omgekeerd: dat de Verklaring van 1793 een aantal sociale

2 De revolutionaire periode kende drie mensenrechtenverklaringen: die van 1789 werd vervangen door de Verklaring van 1793 en deze op haar beurt door de Verklaring van 1795. Alleen de eerste is tegen de tand des tijds bestand gebleken.

[p. 237]

rechten bevat doet niets af aan de liberale ingesteldheid van haar opstellers. Economische vrijheid wordt er openlijk geconsacreerd (wat in '89 niet het geval was); privé-eigendom behoudt het statuut van een natuurlijk-onvervreemdbaar recht. De Verklaring veroordeelt persoonlijke afhankelijkheid, maar in een formulering die tegelijk loonarbeid legitimeert. In de optiek van de Montagnards sloot consecratie van sociale rechten geen kritiek in op individuele rechten: ze lagen in het verlengde ervan. Het al dan niet voorkomen van sociale rechten in de twee verklaringen wijst niet op afwijkende maatschappijvisies bij de opstellers, het is veeleer een symptoom van antinomieën binnen het liberalisme zelf³.

Dat de Verklaring een résumé zou zijn van het Verlichtingsdenken is een andere, ‘coherentie-stichtende’ gemeenplaats in de traditionele duidingen. Zeker, het is niet moeilijk om invloeden van Montesquieu, Rousseau, encyclopedisten of fysiocraten aan te wijzen; maar er zijn interessantere vragen, zoals: welk karakter en welke functie hadden die invloeden in de toenmalige context? Men mag immers niet vergeten dat de absolute monarchie reeds voor 1789 in crisis verkeerde. Het was de koning die, om de rampzalige toestand van de schatkist het hoofd te bieden, de Staten-Generaal geconvoceerd had, hetgeen sinds 1614 niet meer was gebeurd. Op initiatief van de derde stand riep die Staten-Generaal zichzelf uit tot Constituerende Vergadering, orgaan van de natie: rechtens vertegenwoordigde ze een hiërarchische samenlevingsorde en was ze aan imperatieve mandaten gebonden, in feite keerde ze lokale en standsbelangen de rug toe. De aldus grondig gewijzigde machtsverhoudingen moest men legitimeren. De universaliteitspretentie van de Verklaring was een middel daartoe eerder dan de verwoording van een tijdloze rede. Men verschoonde het opzij zetten van het imperatief mandaat door te spreken in naam van ‘de mens’, en van onvervreemdbare principes die men niet vertegenwoordigt maar waarvan men slechts de spreekbuis is. De spreker verbergt zich achter het gesprokene: mensenrechten vaardigt men niet uit, ze zijn geen produkt van politieke besluitvorming; ‘verklaren’ is niets anders dan het ‘erkennen’ van rechten die altijd al bestaan hebben en de evidente uitdrukking zijn van de redelijke

3 Zie verder in de tekst enkele voorbeelden die aantonen dat ook de radicale Montagnards hun beleid met liberale argumenten ondersteunden. Ook voor Robespierre en zijn medestanders bleef economisch liberalisme een onwankelbaar dogma én een implicatie van mensenrechten. Het dirigisme werd het terreurbewind opgedrongen door de noodzaak om in een context van burgeroorlog en conflict met buurlanden de ravitaillering van steden en leger te verzekeren. Het was met tegenzin dat de leden van de Conventie de contraintes van een oorlogseconomie aanvaardden: hun dirigisme was niet principieel, ze beschouwden het als een voorbijgaande uitzondering op de liberale regels die ze in al hun discours verdedigden.

[p. 238]

natuur van de mens; dat ‘erkennen’ is geen wilsact maar onderwerping aan de waarheid. Door te verwijzen naar rechten die gelden voor alle plaatsen en tijden leken de ingenomen standpunten meteen onbetwistbaar. Auteurs en theorieën werden gemobiliseerd in het teken van legitimering van een nieuw concept van politiek. Tegelijk streefde men echter naar een modus vivendi met het vorstelijk gezag: in 1789 durfde niemand de sinds eeuwen verankerde legitimiteit ervan frontaal aanvallen. Niet alleen de verwijzing naar ‘de mens’ en naar tijdloze principes, maar ook Rousseau was hierbij bruikbaar. Met beroep op de ‘algemene wil’ kon men nationale legitimiteit én traditionele legitimiteit van de monarchie verzoenen: de uitvoerende macht van de koning blijft onaangetast, maar de wetgevende macht alleen heeft beslissende bevoegdheid en ze onstnapt aan de greep van de vorst wiens bijzondere wil net als die van alle andere burgers onderworpen is aan de algemene wil. Met een beroep op die wil sloeg men dus meerdere vliegen in één klap: men consacreerde het overwicht van de wetgevende macht en liet toch ruimte voor een uitvoerende macht belichaamd in de vorst. Formeel bleef men zijn gezag respecteren en tegelijk kon men het de facto uithollen. Men brak met een organische maatschappijorde gebaseerd op persoonlijke afhankelijkheid en verankerde de soevereiniteit in het samenleven van individuen. Kortom, het beroep op de ‘algemene wil’ was onmisbaar in het licht van een conjuncturele behoefte aan legitimering. De invloed van Rousseau was inderdaad belangrijk, maar ze was op de eerste plaats te wijten aan opportuniteitsredenen. Dat de Assemblée zich weinig bekommerde (kon bekommeren) om theoretische éénduidigheid of orthodoxie wordt e contrario aangetoond door het feit dat ze het principe van de vertegenwoordiging legitiem bleef achten, terwijl Rousseau dat resoluut had verworpen.

Geen tijdloze vrijheid

De Verklaring, elk artikel ervan, symboliseert een afrekening met het vorstelijk despotisme. Wat voor ons een definitief afgekoeld verleden voorstelt, was voor de Constituante een wereld van tastbare misbruiken: ‘Une nation gouvernée par des intendants, des commandants militaires, des arrêts du conseil; soumise à des lettres de cachet, à toutes les vexations de la fiscalité, à des contributions immenses, consenties par des magistrats et gaspillées par des ministres’ (Lameth). De Verklaring symboliseert ook de ondergang van een wereld van voorrechten. Het is geen toeval dat men in de loop van het mensenrechtendebat overging tot de afschaffing van de feodaliteit. In de fameuze ‘nuit du 4 août’ verdwenen niet enkel de feodale lasten, een hele samenlevingsorde ging voor de bijl (heerlijke rechtspraak,

[p. 239]

tiendbelasting, fiscale vrijstellingen van adel en clerus, stedelijke, provinciale en corporatistische voorrechten, koopbaarheid van ambten). Op enkele uren maakten geboortevoorrecht en hiërarchie plaats voor de gelijkheid van individuen: door die tabula rasa werd verleden synoniem met Ancien Régime.

De Verklaring is slechts de consecratie, enkele weken nadien, van die breuk met een verknechtend verleden: symbolische overlijdensakte van een regime én preventief wapen tegen heropstanding ervan. Maar dat betekent ook dat de vrijheidshang die ze verwoordt minder absoluut is dan op het eerste gezicht lijkt. Op zich sluit de wil om een bepaald verleden te liquideren noch een tijdloze veroordeling van onvrijheid noch een éénduidige toekomstvisie in. Protest tegen ‘obscurantistische’ vormen van dwang, achterhaalde willekeur en gedateerde onderdrukking, is geen verzekering tegen nieuwe vrijheidsbeperkingen. ‘La servitude consiste à dépendre de lois injustes; la liberté, de lois raisonnables; la licence, de soi-même’ (Saint-Just): vrijheid is geen schild tegen de wet. Temeer omdat individualisme en étatisme gelijktijdig triomferen: met de Revolutie verdwijnen alle intermediaire organen ten voordele van de exclusieve confrontatie tussen staat en enkeling, terwijl de algemene wil, doordat ze particuliere belangen het zwijgen oplegt, meteen ook een overheidswapen is tegen afwijkende mening of gedrag. Die wil is immers niet de som van individuele voorkeuren of van een belangencompromis: slechts door wat ze gemeen hebben dragen individuen tot haar vorming bij, met uitsluiting van eigenbelang en van elk wilselement dat te maken heeft met privé-consideraties. Politieke vrijheid is voor de revolutionairen geen kwestie van willekeurige preferenties of van passies, maar een zaak van redelijkheid, van onderwerping dus aan een waarheidsnorm. Het getuigt van anachronisme wanneer men beweert dat de Verklaring, door de nadruk die ze legt op vrijheid, een fundamenteel wantrouwen tegenover de staat vertolkt. Bescherming van het individu tegen de (elke) overheid is pas voor een latere versie van het liberalisme de centrale bekommernis, o.m. omdat men lessen heeft getrokken uit de revolutionaire periode. In 1789 daarentegen was vrijheid niet opgevat als basis voor beperkende controle op de politieke macht. Integendeel zijn mensenrechten leidinggevende principes voor de wetgever, het komt hem alleen toe ze inhoudelijk te concretiseren, de voorwaarden te bepalen waaronder ze gewaarborgd worden, praktische consistentie te verlenen aan abstracte formules. Hij moet een brug slaan tussen de ‘droits de l'homme’ en de ‘droits du citoyen’: het natuurlijk vrijheidsrecht van het ‘pre-sociale’ individu gestalte geven in het kader van een nieuwe samenleving. Vrijheid krijgt geen sociale betekenis door alleen de overheidsgreep te beperken. Het mag dan de taak van de

[p. 240]

wetgever zijn de vrijheid van de individuen te bevorderen, ze impliceert dat hij de uitoefeningswijze ervan regelt en begrenst. Die grenzen, zegt art. 4, kunnen geen andere zijn dan die welke andere individuen het genot van dezelfde vrijheid verzekeren en ze kunnen alleen bij wet bepaald worden, terwijl art. 5 stelt dat de wet enkel ‘les actions nuisibles à la société’ mag verbieden. Maar wie kan het oordeel van de wetgever over wat de samenleving schaadt betwisten wanneer de wet is opgevat als uiting van een algemene wil waarin de individuen per definitie alleen zichzelf kunnen herkennen? Inderdaad, doordat de wet als produkt van een politieke eenheidswil wordt gedacht komt ze in een onoverstijgbare spanningsverhouding met vrijheid in de samenleving. In die zin bevat de Verklaring van 1789 reeds de kiem van de komende ontsporingen. Immers, wie zich afkeert van de samenleving van de individuen riskeert vlug zijn vrijheidsrecht te verliezen: ‘geen vrijheid voor de vijanden van de vrijheid’. Dreigende contra-revolutie wordt weldra een voorwendsel om de persvrijheid te muilkorven: men moet de nieuwe orde beschermen tegen het gevaar van restauratie. Het terreurbewind bezweert vorstelijk despotisme door een toevlucht tot ‘le despotisme de la liberté’ (Marat). Enerzijds kent men aan vrijheid als mensenrecht supra-constitutionele waarde toe, anderzijds zet men dat recht tussen haakjes in naam van buitengewone omstandigheden. In de plaats komen censuur, willekeurige arrestaties, revolutionaire rechtbanken die de rechten van de verdediging doodgewoon negeren. Zelfs de vrijheid van de intiemste gedachte kan niet meer geduld worden: niet alleen openlijke verraders, ook passieven, onverschilligen die zich niet met de Revolutie identificeren zijn vijanden van volk en vrijheid (Saint-Just). Oorlog en dreigende invasie zijn aanleiding om in elke tegenstander een landverrader te zien. Door de uitzonderingstoestand te institutionaliseren zette het terreurbewind evenwel slechts een verdere stap op de voordien reeds ingeslagen weg. Het initiatief om inbreuken op de individuele vrijheid goed te praten in naam van garantie van de vrijheid van allen en mensenrechten te offeren aan ‘le salut public’, kwam van de Constituante.

Vrijheid en gelijkheid

In de Verklaring van 1789 is tevens het zaad gestrooid voor een tot op heden aanhoudend conflict tussen vrijheid en gelijkheid van de individuen. Vooral art. 4 en 5 kunnen in naam van gelijkheid tot verregaande vrijheidsbeperkingen leiden. Een louter formele begrenzing van individuele vrijheid is volgens Marx een gelijkheid in dienst van de ruilwaarde, met miskenning van andermans behoeften. Die diagnose is echter kortzichtig: de leden van de

[p. 241]

Constituante hebben gelijkheid zeker niet systematisch opgeofferd aan vrijheid; ze beseften van bij de aanvang dat rechtsgelijkheid ondenkbaar is zonder substantiëler vormen van gelijkheid. Voor Sieyès b.v. was ze beslist meer dan een louter formeel principe: als men ze enkel negatief opvat wordt ze volstrekt betekenisloos. Een minimum aan positieve vrijheid, in functie van gelijkheid is een vereiste, anders kan men evengoed beweren dat iedereen vrij was onder het Ancien Régime. Mensen zijn slechts vrij als wetten op gelijke wijze de natuurlijke vrijheid van allen beperken. Dat kan best beperking van de vrijheid van sommigen insluiten: dat de absolute vrijheid om bij testament over zijn goederen te beschikken en eerstgeboorterecht moeten wijken voor het principe van successorale gelijkheid van alle kinderen is slechts één van de gevolgtrekkingen hieruit.

Zij die gekant waren tegen de erkenning van rechtsgelijkheid getuigden in feite van een verregaande luciditeit. Het is volgens hen lachwekkend te beweren dat rechtsgelijkheid zich zou beperken tot een gelijk recht op feitelijk ongelijke vrijheid en eigendom. Waarom adellijke voorrechten afwijzen en die van bankiers ongemoeid laten? Trouwens, gelijkheid tegenover het geboortevoorrecht van de adel plaatsen impliceert reeds het nastreven van een vorm van feitelijke gelijkheid. Door het aristocratisch principe, i.e. de intrinsieke superioriteit van een bepaalde groep, af te wijzen was men meteen ook gedwongen het bestaan zelf van gepriviligieerden te verwerpen. Voor Sieyès was de adel, daar hij zich als een superieur ras beschouwde, een vreemd lichaam in de natie. Door zich te verzetten tegen het nieuwe bewind en in de Revolutie een oorlog tussen wezenlijk verschillende volken te zien had de adel zich bovendien zelf buiten het sociaal contract geplaatst. Maar door de adel uit te sluiten definieert men de natie op basis van een interne scheidslijn, niet langer in relatie tot uitwendige vijanden, en zo'n scheidslijn is licht verplaatsbaar. Eens de historische adel geëlimineerd is, ontdekt men overal nieuwe complotten. Met het spook der ongelijkheid herrijst de aristocratie steeds weer uit haar as; na het voorrecht door geboorte moet ook dat van de rijkdom, prerogatief van een nieuwe adel, voor de bijl. Nietsdoende rijken, beweerden de sansculotten, maken geen deel uit van het volk. Hetgeen slechts de gevolgtrekking was uit een ander argument van Sieyès tegen de adel: een parasitaire stand die bovendien, terwijl de produktieve meerderheid gebukt gaat onder belastingsdruk, als premie voor zijn nutteloosheid van fiscale vrijstellingen geniet. Nutteloze monden moeten verdwijnen! Sociale posities mogen niet langer op voorhand bepaald zijn, voortaan zullen ze afhangen van individuele bijdragen tot het algemeen nut: geen aristocratie, maar meritocratie.

[p. 242]

In elk geval, rechtsgelijkheid impliceert minstens dat vrijheid niet ten koste mag gaan van eenieders bestaansrecht: de overheid moet dus de zwakken beschermen tegen misbruiken van de rijken, desnoods de omvang van eigendom beperken wanneer hij een verdrukkingsinstrument wordt. Immers, eigendom is ondergeschikt aan het bestaansrecht, is slechts een uiting ervan. Eigendom is het recht om te beschikken over een portie goederen, gedefinieerd door de wet in functie van eenieders fundamenteel recht op leven (Robespierre). In die optiek is rechtsgelijkheid een middel om ongelijkheid te corrigeren eerder dan de bevestiging ervan en in sommige omstandigheden kan ze best dirigisme en repressiemaatregelen vereisen. Een voor de hand liggend voorbeeld: de in 1789 ingestelde handelsvrijheid en het experiment met de assignaten hadden een galopperende inflatie en een golf van speculatieve stockage op gang gebracht, en deze werden op hun beurt beantwoord met een beleid van prijszetting, met opeisingsmaatregelen en ‘terroristische’ bestrijding van de zwarte markt. Immers: ‘La liberté n'est qu'un vain fantôme quand une classe d'hommes peut affamer l'autre impunément. L'égalité n'est qu'un vain fantôme quand le riche, par le monopole, exerce le droit de vie et de mort sur son semblable’ (Jacques Roux). Speculanten dicteren hun voorwaarden aan de consument en stellen opnieuw verknechtende machtsverhoudingen in, meer: staan hun evenmens naar het leven. Zo begrepen wordt eigendom illegitiem want een aanslag op eigendom van derden, een vrijheid die de elementairste vrijheid van anderen schendt en tot een misdrijf van gemeen recht, broedermoord, aanzet. Maatregelen daartegen worden trouwens met liberale principes omkleed: in de ogen van Robespierre is voedselschaarste niet te wijten aan het marktprincipe, maar aan sabotage ervan door speculanten. De vrije circulatie verzekert automatisch behoeftenbevrediging van allen, maar ze wordt ondermijnd door tegenstanders van een orde van vrije en gelijke individuen, samenzweerders die het volk door een handelsoorlog tot wanhoop willen drijven. Speculatie is politieke manipulatie van de markt door een ‘nieuwe aristocratie’ en heeft dus niets met vrijheid te maken. Ze is slechts een masker voor politieke misdrijven: terreurmaatregelen zijn dan geen aanslag op de marktvrijheid, maar een vorm van wettige zelfverdediging, niet alleen van het regime maar van een samenleving gebaseerd op harmonische circulatie van mensen en dingen.

Hoedanook, het principe dat handelingen schadelijk voor de samenleving, verboden kunnen worden impliceert zeker geen onverschilligheid tegenover behoeften. Als de vrijheid van de enen een toestand van feitelijke ongelijkheid in het leven roept die de vrijheid van anderen compleet ondermijnt, kan de wetgever gerust oordelen dat ze schadelijk is voor samenleving, so-

[p. 243]

ciale vrede en stabiliteit, en heeft hij het recht om rechtsgelijkheid op zulke wijze in te vullen dat een duurzaam akkoord der individuele vrijheden tot stand komt, desgevallend door vrijheid en eigendom van de enen in te perken om inhoud te geven aan de vrijheid van de anderen. Inderdaad, rechtsgelijkheid supprimeert het bestaan van aparte soorten mensen en dus het natuurlijk verschil tussen arm en rijk, maar het armoedeprobleem is nog niet opgelost alleen omdat ongelijkheid nu geïndividualiseerd en mobiliteit principieel onbeperkt is. Wat baat het dat het recht omkeerbaarheid der posities onderschrijft als de feiten ze verhinderen, wat betekent vrijheid als behoefte afhankelijk maakt? Betrokkenheid op het politieke leven en sociale cohesie zijn slechts mogelijk als een zekere gelijkheid in bestaansvoorwaarden verzekerd is. Sociale uitsluiting van de armen - het is een gemeenplaats van de Verlichting - leidt tot verval van de staat. Om ze uit hun vegetatieve ellende te verlossen en er nuttige burgers van te maken is herverdeling vereist. Dat is ook de voorwaarde voor echte meritocratie, want bezitlozen kunnen hun talent niet bewijzen. Wie dat ontkent aanvaardt eigenlijk dat ze hun onbeperkte vrijheid, waaraan ze door het sociaal verdrag verzaakt hebben, gewapenderhand terug opeisen (Marat). Dat verdrag is bedrog als het slechts fysieke onmacht ruilt voor bezitloosheid: ook in de natuurstaat stond ‘mentale’ gelijkheid tegenover het recht van de sterkste. Wetten moeten niet enkel de rijken beschermen maar ervoor zorgen dat allen aan hun trekken komen en niemand teveel heeft. Erkennen van sociale rechten is één middel daartoe. Zo gezien staat rechtsgelijkheid in het teken van nivelleringsstreven. Als Talleyrand voor recht op onderwijs pleit b.v., dan is het omdat hij in spreiding van kennis een middel ziet om de samenlevingsrangen dichter bij elkaar te brengen, een voorwaarde om reële inhoud te geven aan rechtsgelijkheid zowel als aan het criterium der verdienste. Men ziet in nivellering een onomkeerbare evolutie en koppelt daaraan een taak voor de overheid om de spontane trend naar algemene behoeftenbevrediging te versnellen: Condorcet bedenkt zelfs een stelsel van sociale zekerheid in die optiek.

Directe herverdeling van eigendom is een ander middel om reële gelijkheid te bevorderen. Ook hiervoor kunnen art. 4-5 van de Verklaring een springplank zijn. Inderdaad, voor velen in de Constituante was de ideale, goed geordende en stabiele samenleving er een waarin allen over grond beschikken en zodoende autonoom in het bestaan kunnen voorzien. De massale eigendomstransfer volgend uit de verkoop van bezittingen van clerus en uitgeweken adel moet men in dit licht zien. Al kwam die transfer in de eerste plaats een burgerij ten goede, hij liet ook toe dat tal van arme boeren tot het statuut van kleine eigenaar opklommen. Door de armen via herverde-

[p. 244]

ling van grond de mogelijkheid te geven zelfstandig te werken zou men ze uit de greep van grootgrondbezitters en speculanten halen en, via uitbreiding van het aantal kleine bedrijven, reële inhoud geven aan het concurrentiebeginsel (Saint-Just). Voorstanders van een ‘loi agraire’ gingen nog veel verder: radicale, egalitaire herverdeling van de grond moest gelijkheid van kansen waarborgen. Al werden ze heftig bestreden door Robespierre en de montagnards, toch wilden ook zij het criterium der verdienste boven alle verdenking plaatsen; op hun manier bleven ze meritocratie en privéeigendom verdedigen.

Impliceert het voorgaande geen invraagstelling van het eigendomsprincipe, het toont dat de gelijkheidsidee, ook binnen de grenzen van een bezitsindividualistische optiek, een onbedwingbare polemische virulentie verbergt. Immers, ook al kan men beweren dat rechtsgelijkheid natuurlijke ongelijkheid niet uitsluit, daarmee is nog niet gezegd welke ongelijkheid ‘natuurlijk’, en dus aanvaardbaar, is. In meritocratisch perspectief volgt ongelijkheid uit de uitoefening van het gelijkheidsrecht zelf: verschillen in statuut en beloning, dus nieuwe vormen van feitelijke ongelijkheid, zijn gelegitimeerd wanneer ze voortvloeien uit verschil in talent en ‘l'utilité commune’ ten goede komen (art. 1). In theorie wel, ja, maar wie zal uitmaken wat dat criterium toelaat en wat niet? Van het principe van persoonlijke verdienste verwachtte men dat het een weldoende wedijver der talenten op gang zou brengen, de mindere ertoe zou bewegen even goed of beter te presteren dan de meerdere, maar in de praktijk ging men dit principe er al vlug van verdenken de vorming van een nieuwe aristocratie in de hand te werken. Dit bevestigt de diagnose van Tocqueville: afschaffing van erfelijke voorrechten is het startsein voor gelijkheid der condities, maar luidt tegelijk een voortschrijdend egaliseringsproces in; botst gelijkheidsstreven steeds weer op het fataal obstakel van feitelijke verschillen tussen mensen, het impliceert ook dat elke, zelfs natuurlijke, superioriteit, een masker lijkt voor illegitieme voorrechten.

De gelijkheidsdynamiek berust m.a.w. op een imaginaire perceptie van menselijke verhoudingen waarin geen plaats meer is voor wezenlijke verschillen: ongelijkheden zijn accidenteel, men zal ze dus elimineren. Imaginaire gelijkheid wordt belangrijker dan reële - inclusief natuurlijke - ongelijkheid, want ze voedt de wil tot subversie ervan. Daarom ook impliceert meritocratie nivellering: noopt het verloop van de Revolutie sommigen tot steeds radicaler conclusies op dat punt, bij anderen groeit de vrees dat men zodoende niet enkel eigendom beperkt maar ook verschil in talent, deugd, inzet en kennis platwalst. Maar het tij zal slechts gekeerd worden na de val van Robespierre: dan pas laat rechtsgelijkheid bourgeoisbelangen

[p. 245]

triomferen en wordt ze, conform Marx’ diagnose, een masker voor sociale ongelijkheid; dan pas ziet men ook de meritocratie in dat licht en worden individuele superioriteit, scholing, deugd, kennis en cultuur, civisme en politieke wijsheid evenzovele evidente eigenschappen van vermogenden. Het masker is evenwel, als middel om de realiteit te verhullen, nooit erg betrouwbaar gebleken. Immers, ‘formele’ gelijkheid geeft steeds - noodgedwongen - uitdrukking aan visies op sociale en politieke (on)gelijkheid: men spreekt niet over gelijken zonder te preciseren waarin en met wie ze gelijk zijn en dat zet onvermijdelijk aan tot concrete vergelijking.

Dat gelijkheid meerzinnig is blijkt ook uit de confrontatie rond het cijnskiesrecht bij de aanvang van de Revolutie. De voorstanders ervan zien er merkwaardig genoeg een middel in om het principe te behoeden voor de nefaste werking van feitelijke ongelijkheid: bezitlozen zijn onwetend, makkelijk manipuleerbaar door adel en clerus, afhankelijk van rijken die dus hun stem kunnen bepalen. Door ze in het kiezerskorps op te nemen zou de conservatieve greep van vermogenden over de politiek, dus ongelijkheid, versterkt worden. Die houding drukt, veeleer dan verdediging van bourgeoisbelangen, vrees uit voor een gepeupel dat lichtgelovig is, van politieke redelijkheid verstoken en gecorrumpeerd door een despotisch verleden. Nagenoeg alle leden van de Constituante zijn het eens dat het gewone volk de slaaf is van routine, bijgeloof en ‘gotische’ vooroordelen; een impulsieve en wispelturige massa, geneigd tot irrationele vormen van geweld en die bijgevolg heropvoeding, morele regeneratie behoeft. Rationele vrijheid vereist dat men de volksmens ‘verburgerlijkt’. Vandaar het belang dat men hecht aan projecten van nationale opvoeding: ze moeten verlichte, mondige burgers vormen.

Tegen de achtergrond van dat pedagogisch ideaal onderstelt vrijheid voor allen dat een aantal concrete vrijheden van sommigen - het gewone volk - verdwijnen. De vrijheid van de ‘nieuwe mens’ wordt een paradoxaal produkt van dwangmatige individualisering en van disciplineringsmechanismen. De vertegenwoordiging van haar kant groepeert een verlichte elite die, door haar vorming en de vrije tijd waarover ze beschikt, beter in staat is om het algemeen belang te onderkennen dan de door het werk geabsorbeerde basis; alleen zij produceert door haar deliberatieve arbeid de algemene wil, de eenheid van een vormloze massa enkelingen (Sieyès). Maar dat betekent niet dat cijnskiesrecht in strijd zou zijn met meritocratie. Men verwacht dat toetreding tot het kiezerscorps, nu geboortevoorrecht en juridische remmen op mobiliteit verdwenen zijn, voor armen een voorwerp van wedijver zal worden. Hun uitsluiting is slechts een voorlopige noodzaak: economische vooruitgang, nationale opvoeding, onderwijs en disciplinering

[p. 246]

zullen de rangen der actieve burgers gestadig doen zwellen. Cijnskiesrecht draagt de belofte in zich van een universeel recht; is niets anders dan algemeen stemrecht in wording (vandaar ook successorale gelijkheid: men wil beletten dat ouders sommige kinderen van hun politieke rechten beroven).

Voor voorstanders van algemeen stemrecht, zoals Robespierre, zijn cijnsvoorwaarden daarentegen strijdig met rechtsgelijkheid. Hoe kan armoede een argument zijn tegen stemrecht: bezitlozen beschikken toch over hun lichaam en de bestaansmiddelen die het voortbrengt? Is die eigendom, die instaat voor vitale behoeftenbevrediging, niet juist de heiligste? Is het belang hiervan bij de totstandkoming der wetten - de bescherming van hun arbeidskracht - soms minder dan bij de rijken het geval is? Waarom dan parlementair ‘despotisme’? Is dat geen miskenning van hun recht, en dus van de volkssoevereiniteit, door een elite die over het voorrecht van de vrije tijd beschikt, een feitelijke aristocratie die slechts een deel van de natie vertegenwoordigt? Op basis van de voorgestane cijns zou zelfs Rousseau uit het sociaal contract geweerd zijn. Overigens, wie zijn de actieve burgers: renteniers, vadsige prelaten, of de bestormers van de Bastille, de werkende massa die in het zweet haars aanschijns de rijkdom schept die bezitters in staat stelt belastingen te betalen? Politieke ongelijkheid zal sociale ongelijkheid bestendigen, versterken zelfs. Hoe kan de bezittende klasse, wanneer ze de armen de oorlog verklaart, verlangen dat die zich aan haar wetten onderwerpen, hoe kan ze het recht opeisen om verzet ertegen te onderdrukken? Waar geen algemene wil is, zijn geen wetten; wie geen rechten heeft, heeft ook geen plichten: het volk is niet gebonden door wetten die het niet heeft gemaakt (Marat, Babeuf).

In die optiek werd de Verklaring van 1789 een wapen om de positieve wetten te ondergraven en om de legitimiteit van het parlement te betwisten. Revolutionaire clubs beweerden te spreken in naam van het verenigde volk. Wars van het verdelend onderscheid tussen actieve en passieve burgers eisten ze het recht op om toezicht uit te oefenen op een vertegenwoordiging die men ervan verdacht de belangen van de miskende natie te verraden. Stemrecht werd dan bijkomstig ten aanzien van directe - in feite door een minderheid belichaamde - democratie. Het ‘soevereine volk’, verenigd in zijn basisorganisaties, kende zichzelf het recht toe om op te staan tegen elke usurpatie van zijn onvervreemdbare wil door gekozenen⁴. Zo werd de vrees

4 De Verklaring gaf trouwens voeding aan een dergelijke dynamiek: ze presenteert zichzelf als maatstaf voor en funderend principe van de positieve wet en tegelijk stelt ze dat ‘la résistance à l'oppression’ één van die mensenrechten is (art. 2). Dat werd weldra een wapen voor het individu om de vertegenwoordiging te contesteren en in haar plaats te treden.

[p. 247]

bewaarheid van hen die zich aanvankelijk tegen een Mensenrechtenverklaring hadden gekant: natuurlijke gelijkheid afkondigen zou de politieke en sociale stabiliteit ondermijnen.

Besluit

Moet men uit dit alles besluiten dat de betekenis van de Verklaring van 1789 niet uitstijgt boven haar ontstaanscontext, dat ze geen actuele waarde heeft? Zeker niet: recente studies over mensenrechten hebben terecht beklemtoond dat ze een vitaal principe zijn van de democratie⁵. Het leek ons evenwel interessant eens de andere zijde te belichten: de contingentie van hun oorspronkelijke formulering. Die had o.a. tot gevolg dat de Franse revolutionairen, omwille van hun visie op de algemene wil die ze in het verlengde van Rousseau als de eenheidswil van het volk-subject beschouwden, er niet in slaagden een geloofwaardige vorm te geven aan democratie. Rousseau had die visie evenwel niet uitgevonden: de ondeelbaarheid van de soevereine macht stamt uit de absolutistische traditie. Onbewust bleven de revolutionairen in de greep van die traditie: ze substitueerden de eenheidswil van een abstract-collectief subject aan die van de koning. Ze installeerden de vertegenwoordiging of wie erin slaagde in naam van het volk te spreken, op de plaats die voorheen door de vorst werd bezet. De identificatie van het volk met het politiek instrument van zijn wil bracht echter een onbeheersbare slingerbeweging op gang tussen usurpatie door de vertegenwoordiging en usurpatie door extra-parlementaire minderheden⁶. Publieke opinie zonder politiek pluralisme, debat zonder ideeënconfrontatie, stemmingen zonder minderheid werden zodoende fataal. Democratie impliceert echter de aanvaarding van een sociaal conflict en is de vrucht van een langdurig proces. Dat dit proces aanvankelijk de vorm aannam van een traumatische ervaring is nog geen reden tot gemakkelijke ironie over de onmacht van de Franse Revolutie.

5 Claude Lefort, L'invention démocratique, Fayard, Parijs, 1981 en Essais sur le politique, Seuil, Parijs, 1986.

6 Die ambiguïteit is ingeschreven in de Verklaring zelf: ‘La loi est l'expression de la volonté générale. Tous les citoyens ont droit de concourir personnellement, ou par leurs représentants, à sa formation’ (Art. 6).