Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 57 (1989-1990)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 57

(1989-1990)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Schrijven als parergon
De innerlijke ervaring van Bataille
Ger Groot

‘Dit boek is het relaas van een wanhoop... Binnengetreden in onvermoede streken heb ik gezien wat nog nooit een oog gezien had. Niets is bedwelmender: de lach en de rede, de afschuw en het licht doorgrondelijk geworden... Ik ondervond er een gevoel van triomf door: misschien ongewettigd, voorbarig?... Ik ontwaakte oog in oog met een nieuw raadsel, en dat, ik wist het direct, was onoplosbaar... Voor driekwart voltooid, liet ik het werk waarin zich het opgeloste raadsel moest bevinden, in de steek. Ik schreef De marteling, waarin de mens het uiterst mogelijke bereikt’.

Met die woorden beëindigt Georges Bataille het voorwoord van De innerlijke ervaring, het eerste boek dat hij (in 1943) onder eigen naam publiceerde. Het is een moeizaam geschreven en moeizaam lezend boek, dat nu in een voortreffelijke vertaling in het Nederlands is verschenen1. Moeizaam, omdat Bataille iets probeert uit te drukken wat zich niet met woorden laat weergeven: een ervaring die het denken en de logica van de taal te buiten gaat en daarvan zowel de (valse) grond als de verzinking blootlegt. ‘Deze ervaring openbaart niets en kan geen geloof stichten, noch eruit voortkomen. De ervaring is het tot vraag maken... van wat een mens weet van het feit dat hij is’, aldus Bataille aan het begin van het boek.

Met De innerlijke ervaring profileerde Bataille zich definitief als denker, na zich aanvankelijk tot verhalend proza en korte opstellen te hebben beperkt. Het werd hem door Sartre niet in dank afgenomen. In een uitgebreide recensie2 beschrijft deze hem denigrerend als een ‘nieuwe mysticus’, een ‘weduwnaar van God’ die het verlies van diens dood vergeefs tracht te compenseren in een vreugdeloze cultus van de lach. Helemaal ongelijk had Sartre daarin niet. Enigszins geëxalteerd is Batailles toon in dit boek zeker. Diens veelvuldig uitgedragen celebratie van de lach, de uitzinnigheid en de

dronkenschap blijft in werkelijkheid akelig serieus; hoewel de dionysische lach van Nietzsche regelmatig wordt geëvoceerd, kan er bij Bataille maar zelden een lachje af; daar kan ook zijn gekwetste verzekering ‘mon rire est gai’3 niets aan veranderen.

Toch neemt het boek een centrale plaats in in het werk van Bataille, dat als geheel voor een jongere generatie filosofen een moeilijk te onderschatten inspiratiebron zou gaan vormen. Michel Foucault was een van de drijvende krachten achter de uitgave van het Verzameld werk, waarmee in 1970 een begin werd gemaakt en die vorig jaar werd voltooid. De afgelopen decennia hebben een toename van Batailles invloed op de Franse filosofie te zien gegeven; naast Foucault schreven ook Klossowski, Barthes en Derrida over hem, terwijl een van zijn eerste gesprekspartners, Maurice Blanchot, enkele jaren geleden een kleine, fijngevoelige studie aan hem wijdde4. De laatste jaren is deze invloed ook het Nederlands taalgebied binnengedrongen. Nadat het Amsterdamse Maison Descartes in 1985 een internationaal symposium aan Bataille had gewijd, volgden al snel vertalingen van De tranen van Eros5 en Het oog6, en artikelen in bundels en tijdschriften.

Moeten we Bataille daarom allereerst als een filosoof beschouwen? De recente aandacht voor hem doet dat wel vermoeden, maar daarbij wordt diens omvangrijke verhalende en romanwerk wellicht te gemakkelijk over het hoofd gezien of ondergeschikt gemaakt. De vraag ‘romancier of filosoof?’ kan nogal steriel lijken, maar in het geheel van Batailles werk krijgt ze een specifieke betekenis, omdat juist het contrast tussen beide genres de dynamiek van Batailles denken zichtbaar maakt. Daar waar filosofie en literatuur op elkaar stoten, wordt duidelijk dat beide worden bezield door eenzelfde gedrevenheid en eenzelfde onmacht. Die botsing, die zich in de tekst toont als een breuk van stijl of genre, vormt voor Bataille de inzet van zijn schrijven en de mogelijkheid van de ervaring die hij omschrijft en in de frictie tussen De innerlijke ervaring en het parallelverhaal Madame Edwarda heeft geïllustreerd.

Omwegen

Romancier of filosoof? In het laatste interview dat Bataille in zijn leven zal geven (met Madeleine Chapsal in 1961) is hij daarover zeer eenduidig.

‘Ik heb me altijd, voor alles, naar de kant van de filosofie gewend. Maar ik had er een zodanige voorstelling van dat ik niet kan zeggen dat ik nu echt een filosoof ben, ik was het bijna geworden, sommige van mijn boeken komen dicht in de buurt, gaan heel diep, toch gaf ik mij er rekenschap van dat er een afstand bestond tussen wat ik schreef en de werkelijke filosofie’7. Die gespletenheid van Bataille is typerend. Hij wil iets schrijven, maar kan het niet, en datgene wat hij zou willen noemt hij, hier in 1961, filosofie. Inderdaad is zijn werk in veel opzichten één voortdurend pogen geweest datgene te verwoorden wat zich steeds weer aan de macht van de woorden onttrok. Wie Batailles grote werken uit de jaren veertig openslaat, L'expérience intérieure (De innerlijke ervaring), Le coupable of Sur Nietzsche, later bijeengebracht onder de titel Somme athéologique, ziet dat tastende voortgaan voortdurend het ritme van het schrijven bepalen. Dat begint al in het eerste deel van De innerlijke ervaring. Het boek begint bruusk, en met voortvarende beslistheid: ‘Onder innerlijke ervaring versta ik wat men gewoonlijk mystieke ervaring noemt’8. Maar een paar bladzijden verder onderbreekt Bataille zijn uiteenzetting al weer, om uit te leggen dat hij van zijn oorspronkelijke plan zal afwijken. Een eerste omweg begint. Weer een paar bladzijden later klinkt de hoofdstuktitel ‘Beginselen van een methode en van een gemeenschap’ opeens verbazend methodisch, maar ook dat is van korte duur; weer enkele bladzijden verder: ‘Opnieuw onderbreek ik de loop van de uiteenzetting...’9 En zo gaat het voort, meerdere boeken lang, met een anarchistische onberekenbaarheid die de spot drijft met elke systematiek, zoals die door de titel van het corpus wordt gesuggereerd: een a-theologische summa, een moderne tegenhanger van de architectonische werken van de heilige Thomas en Bonaventura, die Panowski niet ten onrechte met de sublieme harmonie van de kathedralen vergeleek.

In 1961 analyseert Bataille dat stuurloos onvermogen op tamelijk lucide wijze. Het is, zegt hij, precies hierin dat hij zich van een filosoof onderscheidt. Zo iemand moet ‘zijn gedachten eindeloos aaneen... kunnen schakelen. Welnu, ik ben niet in staat mijn gedachtengang zo heel lang te blijven volgen’. Na een aanvankelijke bekentenis tot de filosofie neemt Bataille dus onmiddellijk weer een stap terug. Hij deelt weliswaar de gedrevenheid van de filosofie en de impuls van haar diepste vragen en onrust, maar kan zich

met haar als discipline niet verenigen10, omdat het begrip ‘discipline’ strijdig is met die impuls zelf. Elders schrijft hij: ‘Ik ben geen filosoof, maar een heilige, misschien een gek’11. En als openingszin van Sur Nietzsche wijst hij opnieuw op die heilige waanzin als drijfveer van zijn hectische schrijven: ‘Wat mij tot schrijven dwingt is, denk ik, de angst gek te worden’12.

‘Alles’

‘Een gek’, ongetwijfeld. ‘Een heilige’? Wellicht, al is nog niet erg duidelijk wat Bataille daarmee bedoelt. In ieder geval geen gelovige heilige, wiens vuur opstijgt naar een subliem Allerhoogste, dat tegelijk als grond de wereld draagt. En een filosofische heilige als Thomas van Aquino, wiens geloof in een heilige grond samengaat met een geloof in de rechtlijnige rede, al helemaal niet. Batailles koers is niet die van de consequentie en de logisch verketende redenering die de filosofie kenmerkt.

Meer nog dan Thomas vormt de figuur van Hegel voor hem het model van de filosoof bij uitstek. Zoals vele andere toonaangevende denkers van zijn generatie heeft Bataille in de jaren dertig de colleges van Kojève over Hegels Phänomenologie des Geistes trouw en gefascineerd gevolgd. Met Hegel als systematicus, als denker van de werkelijkheid in haar gebroken realiteit, die desondanks in een alomvatte denkbeweging te vatten is, zal hij een lang gevecht leveren omtrent de mogelijkheid van een dergelijke krachtdaad van het denken. Hegel denkt alles: de hele werkelijkheid, de hele geschiedenis - alles wordt opgenomen in een afgerond en gesloten systeem, waar niets meer buiten valt. Dát, zo mogen we Batailles eerdere woorden wel extrapoleren, is filosofie: het consequent (ononderbroken en onophoudelijk) doordenken, totdat de hele werkelijkheid door-dacht is. Aan het einde daarvan staat één, ongebroken totaaloverzicht, waarin de werkelijkheid ín het denken is opgenomen, door het denken is ‘ontvangen’ en waarin beide in een verzoeningsbeweging met elkaar samenvallen.

Het denken wil ‘alles zijn’, zo omschrijft Bataille meermalen het inherente verlangen van onze wil tot begrijpen, van tot-begrip-brengen van de werkelijkheid. De systematische beoefening van dat verlangen is de filosofie: zij is er de natuurlijke consequentie van. Maar juist in die voltooiing stoot

de filosofie op haar grenzen, en op de onmogelijkheid van haar project. Hegel, zo vertelt Bataille met een zekere graagte, had uiteindelijk toch iets gemeen met de anti-filosoof die hij zelf was. Ook Hegel kende die angst om gek te worden13 en wel acuut op het moment waarop zijn systeem voltooid was. Na de afronding van de Phänomenologie was hij tot op de rand gekomen van alles wat denkbaar was. Een systeem waar niets buiten viel, behalve - zo zegt Bataille - de dimensie van het ‘buiten’ zelf.

Het ‘alles’ is alleen maar te omvatten en tot begrip te brengen, wanneer we er van buitenaf tegen aankijken. Ook al denken we ‘alles’, dan nog doen we dat door het af te zetten tegen het ‘niets’ dat erbuiten valt. Dat is geen spel met woorden, maar drukt de concrete ervaring uit van het fundamenteel onafgesloten-zijn van ons denken. We kunnen de cirkel van ons denken wel rond maken, maar die afsluiting van het systeem is en blijft altijd de status houden van een grens die twee kanten heeft. De ‘buitenkant’ is het ondenkbare, het niets, zo men wil, maar hij is er wel als noodzakelijke voorwaarde voor het denken van een afgerond, afgesloten systeem. Die onoverwinnelijkheid van het ‘buiten’ realiseerde Hegel zich op het moment dat hij in de Phänomenologie de grens getrokken en gesloten had, aldus Bataille. En dat was het moment van zijn dreigende gekte.

De gedachte van een alomvattend denken (en een volledig samenvallen van denken en zijn) is dus een illusie, zo concludeert Bataille. Het is een inzicht waartoe hij gaandeweg komt en waarvan hij in het voorwoord van De innerlijke ervaring het traject beschrijft. Na de triomf over de oplossing van het raadsel volgt de machteloosheid over de onoplosbaarheid van een nieuw, definitief raadsel. En die onoplosbaarheid wordt het uitgangspunt van de meditatie die De innerlijke ervaring is. We moeten tegen de tendens van het denken zelf proberen in te denken, aldus Bataille, en in onszelf de illusie bezweren dat we ooit denkend met de totaliteit van de werkelijkheid zouden kunnen samenvallen. We moeten niet langer alles willen zijn; we moeten weerstand bieden aan het verlangen ‘para venir a serlo todo’, zo citeert hij Johannes van het Kruis14, de heilige van het slag waarmee Bataille zich wél identificeert, de mystici. Maar zelfs zij schrokken in hun religieus-kerkelijke inkadering terug voor dat moment en lieten hun overgave aan een niet te omvatten werkelijkheid, aan een ‘niet-weten’ (een Cloud of Unknowing), toch weer uitmonden in een overkoepelend subject, dat in zijn almacht en alwetendheid de wereld sluit: God, die dezelfde logische plaats

inneemt als Hegels absolute weten en door Thomas de grond van het zijn wordt genoemd.

Bataille weigert die religieuze troost, die de onmacht van het denken moet compenseren. Maar hij weigert evenzeer die ruimte van het denken (die buiten het denken ligt maar in het denken altijd wordt mee-gedacht) te vergeten in een naïeve filosofie van de eindigheid. In zijn titel Somme athéologique wordt die dimensie tegelijkertijd opgeroepen én in zijn naamgeving (God, theos) ontkend, omdat dat al een inkapseling en toeëigening zou betekenen van wat zich niet laat kennen of uitdrukken. ‘Iedereen weet’, zegt hij in 1961, ‘wat God voor de groep mensen die in hem gelooft voorstelt, en welke plaats hij in hun denken inneemt, en ik denk dat als de mens de persoon van God op die plaats zou laten verdwijnen, er niettemin iets zou achterblijven, een lege plek. Ik heb over die lege plek willen spreken’.

Puntjes

Bataille is een gemankeerde mysticus, zoals hij een gemankeerde filosoof is: hij kent de aandrang van de mysticus en van de filosoof, maar hij weigert in beide gevallen de eindterm waarin zij hun denken laten uitmonden, te accepteren. Het denken, of beter: het besef, loopt uit op een fundamenteel (ja zelfs constitutief) onvermogen, dat het slechts onder moeizame treurarbeid kan leren aanvaarden.

Deze dood van God te articuleren, zonder de ‘lege plaats’ die hij heeft achtergelaten te vergeten ofte sluiten, heeft Bataille zijn leven lang nagestreefd. In die zin was hij inderdaad de ‘weduwnaar van God’, waarvoor Sartre hem uitmaakte, zij het niet in de nostalgische zin die de laatste daarmee beoogde. Op die weg heeft Bataille zich voortdurend begeleid gezien door Nietzsche, die weliswaar niet de eerste, maar wel meest krachtige profeet van dat goddelijk verscheiden was. ‘Op een enkele uitzondering na is Nietzsche op deze aarde steeds mijn gezelschap geweest’, zegt hij aan het begin van het boek dat hij aan hem wijdt15. Niet verwonderlijk: beiden doorliepen een godvruchtige jeugd (Bataille wilde priester worden; Nietzsche kwam voort uit een predikantengeslacht) en beiden streden een langdurig gevecht tegen de waanzin; beiden doordachten ook de betekenis van de dood van God tot ver voorbij het banale niveau van de ‘deconfessionalisering’: tot op de diepte waarop de ‘gekte’ aangrijpt, oog in oog met een universum dat zich niet meer sluiten laat in een naam (‘God’) of in een alomvattende gedachte.

‘Voor Nietzsche’, aldus Bataille, ‘liet wat hij “God is dood” noemde een verschrikkelijke leegte achter, iets duizelingwekkends bijna, iets wat zeer moeilijk te verdragen was... Wat men is, blijkt breekbaar en vergankelijk te zijn, datgene waarop wij alle berekeningen betreffende ons bestaan baseren blijkt voorbestemd om op te lossen in een soort vage nevel...’ Hij wordt er ook in het interview in 1961 helemaal door meegesleept: ‘Is mijn zin af?’, zo besluit hij, na wat puntjes waarin de zin verloopt.

Voor Bataille ligt hierin het wezen van datgene wat Nietzsche gezien heeft en wat hij zelf heeft ervaren. ‘Laat men er geen moment aan twijfelen: we hebben geen woord van het werk van Nietzsche begrepen, zolang we deze uiteenbarstende ontbinding van de totaliteit niet hebben doorleefd’16. Het schrijven van Bataille is niets anders dan een voortdurende om-schrijving van de ervaring die hij meende met Nietzsche te delen. Hij schept kaders die een ruimte vormen waarbinnen die ervaring zou moeten oplichten. Het schrijven heeft als inzet datgene wat nooit onderwerp van schrijven of zeggen zou kunnen worden, maar waarvan de realiteit door het schrijven wel kan worden opgeroepen en in die zin present gesteld: ge-presenteerd, beter dan ge-representeerd17.

Vandaar die hortende manier van schrijven, althans in de jaren dertig en veertig. Vandaar dat fragmentarische, wat ook Nietzsche had. Vandaar dat voortdurend afbreken van teksten die zich al te gemakkelijk tot afgeronde gehelen willen vormen, het opgeven van plannen en opzetten voor een boek als De innerlijke ervaring, dat als planmatig en gepland geheel het volkomen onverwachte, heterogene en vooral niet-beheersbare Andere volledig in zijn andersheid zou miskennen. Het schrijven en spreken moet gebroken worden, opdat in die breuk - daar waar het woord stokt en de grammatica haar kracht verliest - het andere, het onzegbare, oplicht. Vandaar de breuken in de tekst, die tot een aaneenschakeling (liever: een heterogene reeks) van fragmenten wordt gemaakt. Vandaar die breuken in het genre: van beschouwing naar gedicht, van vertelling naar dagboek of naar spreuk. De techniek is gelijk aan die van Nietzsche; en ook zijn inzet is dezelfde. Het is niet verwonderlijk wanneer in het interview van 1961 de zin waarin Bataille dit probeert uit te leggen in puntjes verloopt. Chapsal heeft dat terecht laten staan. Juist dat soort regels vol puntjes vormen op veel plaatsen in Batailles werk de aanduiding van het moment waarop het zegbare, de

logische en ‘filosofische’ orde, verloopt. Ze geven een leegte aan. Ze leggen een soort scherm over de bladzijde: geen dode leegte, maar een gemarkeerde afwezigheid, waarachter zich een aanwezigheid (of juist een nog radicalere afwezigheid) vermoeden laat, als ‘een soort vage nevel’, zegt Bataille. Die puntjes komen niet alleen voor in het beschouwende (‘filosofische’) werk van Bataille18, maar ook in zijn fictionele teksten19. Geen van beide corpora zijn in staat het ongezegde uit te drukken. De reden is niet ver te zoeken: de taal zelf is medeplichtig aan de sluiting van het ‘wereldbeeld’ die Nietzsche al als probleem opwierp. De literatuur en de filosofie nemen ten opzichte van datgene wat moet worden omschreven geen wezenlijk verschillende positie in. Beide bewegen zich rond het ‘gat’ dat in hun breuk oplicht en hun relevantie als onderscheiden typen van schrijven bestaat voornamelijk in hun afwisseling, in het feit dat ze elkaar wederzijds onderbreken of in de rede vallen, opdat de rede zelf ‘vervalt’. Het schrijven vormt een lijst waarbinnen de leegte van de bladzijde als bijzondere leegte zichtbaar wordt.

Parergon

Die structuur van om-schrijving van een louter in negatieve termen aan te duiden centrum (brandpunt) heeft Derrida ooit de naam parergon gegeven20. Hij ontleende die term aan Kant, en wel aan diens verhandeling over de schoonheid van het kunstwerk in de Kritik der Urteilskraft. Wat schoonheid is, zegt Derrida, wordt bij Kant steeds problematischer, naarmate deze harder probeert daarvoor omschrijvingen te geven. Die omschrijvingen zijn alleen negatief en de schoonheid trekt zich steeds verder terug in een onbestemde ruimte. Alles wat we kunnen aanwijzen in een kunstwerk is niets anders dan een omstandigheid, een bijkomstigheid, die de schoonheid mogelijk maakt, maar die deze zelf niet is, noch er werkelijk de drager van is. Het kunstwerk zelf is eigenlijk niets anders dan het kader waarbinnen de schoonheid zich kan ontplooien, maar de schoonheid zelf blijft onbereikbaar.

Bataille zocht geen schoonheid, na de kosmische catastrofe die Nietzsche de ‘dood van God’ had genoemd. Hij rouwt nog om die teloorgang, wanneer hij na de eerste wereldoorlog terugkomt in Reims, de stad van zijn jeugd, en de kathedraal (symbool van een harmonieus universum, een

‘theologische summa’ in steen) vernietigd ziet21. Die schok vormt het eerste, nog ondoordachte besef dat deze schoonheid onherroepelijk haar gezicht heeft verbrand.

Zijn latere werk is niets anders dan een voortdurende articulatie van dat besef van een verstoorde orde, of beter nog: van het besef dat de orde die zich in steen en in poëzie voorgaf te bestaan nooit anders dan een illusie (ja zelfs een gevaarlijke illusie) was geweest. Hij keert zich tegen de ‘Hinterwelten’ met hun geruststellende hiërarchie en valse belofte van ‘vaste grond en richting’, zoals Nietzsche dat gedaan had, toen hij de ondergang aankondigde van alle afgoden en van de ‘ware wereld’ (de wereld van garanties en zekerheden) die inmiddels ‘een weerlegde idee’ geworden was, ‘een nutteloze, een overbodig geworden idee... schaffen we haar af!’22 Die schone schijn verwerpt ook Bataille en hij ziet haar plaats ingenomen door een al even onbeschrijflijke en onuitdrukbare opening in het bestaan naar een niet-geordend, onverschillig en gewelddadig universum toe, waartegenover de menselijke illusie van harmonie weliswaar noodzakelijk was, maar niet meer dan een dun vlies dat het zegbare van het onzegbare scheidde. Dat besef heeft de plaats van de schoonheid ingenomen en van die ‘werking’ zijn de teksten van Bataille de om-schrijving, de parerga.

Maar ook al beogen de verschillende genres waarin Bataille zich beweegt dan uiteindelijk hetzelfde, dat wil niet zeggen dat ze allemaal tot eenzelfde categorie kunnen worden teruggebracht. Sterker nog: hun verschil is wezenlijk voor de ‘schoktherapie’ waaraan Bataille de lezer onderwerpt, zoals dat ook bij Nietzsche het geval was. Een theoretische beschouwing als het ‘Vertoog over de zonde’ (in Sur Nietzsche) blijft naar stijl en inwendige ‘wetten’ onderscheiden van het daaropvolgende hoofdstuk ‘Dagboek’. Vertoog en verhaal blijven eigen gebieden beslaan en een eigen logica volgen, die in hun botsing met andere logica's de schok van de stijlbreuk en daarmee de breuk van het aaneengesloten denken bewerkstelligen.

Edwarda

Zowel de strategie van de om-schrijving als de schok van de stijlbreuk laten zich, in het verband van De innerlijke ervaring het beste illustreren aan de hand van het korte verhaal Madame Edwarda, dat Bataille ongeveer in de-

zelfde tijd en in direct verband met de Somme athéologique geschreven heeft23. Het verhaal: een onbenoemde ik-figuur bezoekt een Parijs bordeel, waar hij kennis maakt met Edwarda, het hoertje dat hem vervolgens meeneemt nachtelijk Parijs in, op zoek naar de uitspattingen van de straat. Min of meer centraal in de vertelling treffen we het bewuste verdwijningspunt aan: op het moment waarop ‘ik’ en Edwarda de liefde bedrijven. Het orgasme staat hier (zoals zo vaak bij Bataille) voor hét moment bij uitstek van het zelfverlies, dat de ‘ondenkbare’ dimensie (de lege plaats van God, met wie Edwarda geïdentificeerd wordt) opent.

Dat verhaal ligt ingebed tussen een filosofisch voorwoord en een min of meer filosofisch-theologische parenthese aan het eind. Het verhaal eindigt in een taxi in de straat, waarin zich de laatste uitspatting afspeelt; het begint ook op straat, wanneer de ik-figuur wordt overvallen door de beklemming (Bataille blijft beïnvloed door een zeker existentialisme) die de komende opening van het metafysische ‘zwarte gat’ al aankondigt: ‘Op de hoek van een straat deed de angst, een gore en opwindende angst, me ineenkrimpen’24.

Daarvóór: een theoretische situering van het thema van de erotiek. Daarná: een reflectie op Hegel en op God. In die overgang: de breuk van het ene genre naar het andere: de articulatie van het openbreken van het ‘gesloten wereldbeeld’ dat in het verhaal is genoemd en verteld als het orgasme. Datgene waar het Bataille uiteindelijk om gaat wordt dus vanuit het centrum van het verhaal weerspiegeld in de grens ervan, die het als een lijst omsluit: de grens tussen literatuur en filosofie. Die grens wordt nog enkele malen herhaald: na de laatste parenthese (Hegel, God), volgen nog drie regels ‘verhaal’ en dan opnieuw een theoretische voetnoot.

Dan nog is het spel van omkadering niet afgesloten. Blijkens een ontwerp voor een voorwoord moet Madame Edwarda eigenlijk gelezen worden in het kader van het tweede hoofdstuk van De innerlijke ervaring25. Ook de laatste verhalende omsluiting (de laatste zinnen en de titel) worden weer ingebed in een filosofische tekst. Eerder dan te suggereren dat de filosofie het laatste woord heeft, verwijst een dergelijke inkadering naar een eindeloze terugkeer van stijlbreuken die datgene wat als het hart van de vertelling

verhaald wordt in hun werking weerspiegelen. Het parergon, het kader, is niet enkelvoudig, maar eindeloos meervoudig, als de schillen van een ui. En net als bij een ui, houden we als centrum niets over. Want wat ‘doet’ het verhaal van het vertelde orgasme ons eigenlijk? Het deelt ons iets mee, het verhaalt ons van een verzinking, een ervaring die Bataille noodzakelijk acht om zijn denken-met-Nietzsche te begrijpen, maar het geeft ons die ervaring niet. In tegenstelling tot wat je zou kunnen verwachten, zijn de erotische vertellingen van Bataille zelden erotiserend. We lezen ze wel, met of zonder genoegen, maar ze brengen ons niet werkelijk tot extatische opwinding; ze blijven ‘cool’.

Het parergon, zo zegt Derrida, komt als een supplement bij het ergon, dat ongrijpbaar wordt. Het is tegelijk onlosmakelijk met het ergon verbonden - beide zijn elkaars voorwaarde, zij bestaan slechts dankzij elkaar. In Mme Edwarda omarmen literatuur en filosofie elkaar, als elkaars tegengestelde en noodzakelijke tegenhanger, waarbij de een afwisselend buiten- en binnenkant van de ander is. De parergale structuur, aldus Derrida, verwart de tegenstelling van binnen en buiten en maakt het spreken over centrum en periferie, onmogelijk. Literatuur en filosofie zijn geen van beide vanuit zichzelf in staat de breuk met zichzelf te voltrekken; ze kunnen daar alleen over praten of over reflecteren. Zij blijven in zichzelf besloten, terwijl juist het gearticuleerde centrum een dode plek is, die door teveel aan gerichte aandacht bij voorbaat is overkoepeld en toegedekt. Daarom explodeert de plaats waar ‘het’ in de tekst van Bataille gebeurt naar de rand; beter nog: naar de vele randen waarin de vraag wat ‘binnen’ en wat ‘buiten’ is onoverzichtelijk wordt en de concentrische structuur tenslotte vervaagt. Zowel filosofie als literatuur worden zo tot bijwerk van een ervaring die zich niet laat uitdrukken en die slechts door de wisselende werking van deze dubbele parerga kan worden geëvoceerd. Net als de schoonheid bereiken wij deze ervaring nooit, of althans nooit definitief. Maar juist waar stijlen en genres verwikkeld raken in het spiegelspel van de omlijsting26, opent zich door de tekst heen de ervaring ‘waarin de mens het uiterst mogelijke bereikt’.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs