Streven. Vlaamse editie. Jaargang 57

[p. 71]

Hegel en de Franse Revolutie
Koen Boey

Hoe kan een historische gebeurtenis een centrale plaats innemen in een metafysisch systeem? Dat is een moeilijk te beantwoorden vraag. Maar als we de betekenis van de Franse Revolutie in Hegels filosofie willen vatten, moeten we juist op die vraag ingaan. De filosofie beoogt de werkelijkheid te begrijpen, maar welke werkelijkheid staat de filosoof voor de geest? Voor Hegel was dat niet een eeuwige en onveranderlijke werkelijkheid, een werkelijkheid die fundamenteler zou zijn dan al het historisch contingente. Hegels belangstelling voor de werkelijkheid culmineert in zijn interesse voor de geschiedenis en de plaats van de eigen tijd daarin. In dit opzicht was Hegel een vernieuwer. ‘Voor hem is de metafysica alleen dan kennis van het zijn (d.i. van de meest fundamentele werkelijkheid) als ze terzelfdertijd kennis is van de eigen tijd’¹. Hegels eigen tijd nu (1770-1831) was de tijd van de Franse Revolutie, de tijd ook van de Terreur en van de Napoleontische oorlogen, én de tijd waarin constitutionele staten opkwamen.

De metafysicus gaat ervan uit dat er in de werkelijkheid iets rationeels objectief aanwezig is. Voor Hegel is die rationaliteit werkdadig aanwezig in de historische werkelijkheid van de eigen tijd. Datgene waar de rede in de geschiedenis naar uitgaat, wordt in de Franse Revolutie manifest (In Hegels taal: in de Revolutie komt het werkelijke ‘tot begrip van zichzelf’). Als getuige van de Revolutie verwoordt Hegel in zijn wijsgerig systeem het begrip van wat in zijn tijd gebeurt.

Laat ik een en ander nader toelichten.

Vooreerst is Hegels inzicht een metafysisch inzicht, daar het inzicht is in zijn eigen tijd. Onder een afgezwakte vorm betekent dit: de filosofie kan de werkelijkheid slechts fundamenteel begrijpen als ze ook licht werpt op datgene wat omgaat in de eigen tijd. Wil dat zeggen dat de filosofie een maatschappelijk relevant inzicht zou aanreiken? Het veronderstelt in ieder

1 J. Ritter, Hegel et la Révolution Française, 1970, p. 16.

[p. 72]

geval dat voor de geschiedenis van de mensheid a fortiori opgaat wat men met betrekking tot de natuur meestal aanneemt, namelijk dat het een werkelijkheid betreft die niet van iedere rationaliteit gespeend is. Juister begrijpen we wat Hegel bedoelt wanneer hij beweert dat zijn begrip van de eigen tijd de reden is van het feit dat hij - ook na Kant - tot metafysisch inzicht is gekomen, als we inzien waaruit die rationaliteit bestaat die ook en vooral in de historische werkelijkheid aanwezig is. Het is een rationaliteit die door het speculatieve denken voorondersteld wordt. Het is die hegeliaanse rationaliteitsopvatting die voor de meeste hedendaagse denkers een steen des aanstoots is. Waarom?

Hegel deelt de overtuiging van de grote antieke filosofen: de werkelijkheid is niets minder dan het resultaat van de rationaliteit die in haar werkzaam is. Maar hij vervangt het Griekse begrip van de werkdadige Logos door de Idee. De Idee is het Absolute in de sterkst mogelijke betekenis van het woord. Alle bestaande werkelijkheid komt uit de werkdadige Idee voort. De Idee realiseert zich ook in de eindige werkelijkheid. In zijn absoluut vrije zelfbepaling brengt het Absolute Subject het eindige voort. Het is niet zelfgenoegzaam. Uit mededeelzaamheid brengt het de eindige veelvuldigheid, als onderscheiden, voort om er zich vervolgens mee te verenigen in een beweging waarin het onderscheiden-zijn wordt opgeheven. De drie momenten van het Absolute Subject, die zich procesmatig ontvouwen, zijn: het moment van de werkdadige oorsprong (dat alleen geestelijk van aard kan zijn); het moment van het voortgebrachte (als ‘het andere’ is het van natuurlijke aard); en tenslotte het moment waarin de eindige werkelijkheid transparant wordt van het geestelijke beginsel dat in haar werkzaam is. Die transparantie krijgt de werkelijkheid als zij haar vergeestelijkte bestemming vindt in een echt vrije, d.i. in een volwaardig menselijke wereld.

Hegels rationaliteit verschilt van de metafysica van de antieke filosofen ook door haar trinitarische resonantie. De jonge Hegel stelde zich de vraag naar de verhouding tussen de waarheid van de grote Griekse filosofie en de christelijke waarheid. Uiteindelijk zag hij in de christelijke waarheid de hoogste waarheid. De christelijke, trinitaristische opvatting van het Absolute als Subject maakt de verhouding tussen de eenheid en de veelheid op een meer bevredigende wijze inzichtelijk dan de Griekse filosofie dat deed. Het ‘Woord waarin alles geschapen is’ kan niet zonder meer vreemd zijn aan het Absolute. De menselijke geschiedenis al evenmin. Terecht schrijft de hierboven reeds geciteerde Ritter dat ‘de theorie van de universele geschiedenis wellicht het slechts begrepen onderdeel van Hegels filosofie’ is. Doorgaans wordt de metafysische achtergrond van Hegels geschiedenisfilosofie veronachtzaamd. De menselijke geschiedenis is niet vreemd aan de (trini-

[p. 73]

tarische) zelfbepaling van de Idee. Het geestelijke beginsel is in het hele menselijke gebeuren werkzaam. Dat is overal zichtbaar waar natuur getransformeerd wordt in cultuur, met als gevolg dat er kwantitatief en kwalitatief een vrijer menselijk leven mogelijk wordt gemaakt. Alleen in dat perspectief kan de metafysische draagwijdte van de Franse Revolutie begrepen worden. Een cultuur die de mens in echte vrijheid laat leven, de zin die in de geschiedenis gaandeweg doorbreekt, moet enerzijds in de reële feitelijke geschiedenis ontdekt worden, maar valt anderzijds niet samen met de contingente feitelijkheid. Veel in de geschiedenis beantwoordt niet aan de transformatie van de natuur in een cultuur die de mens vrijer maakt. Maar dat vele hoort er onvermijdelijk bij. De geleidelijkheid waarmee de Zin in de geschiedenis doorbreekt, neemt de vorm aan van een reeks partiële successen, waarvan de keerzijde bestaat uit nog altijd doorwerkende pijnlijke mislukkingen. Dat is het lijden dat het menselijke avontuur kenmerkt.

In Hegels metafysisch inzicht is de geschiedenis van de mensheid het moment waarin de eindige werkelijkheid transparant wordt van het geestelijke beginsel dat in haar werkzaam is. Tot dat inzicht kwam Hegel door de gebeurtenis van de Franse Revolutie. De Revolutie verkondigt immers dat mensen in vrijheid willen leven en maatschappelijke instellingen willen ontwerpen die dit vrije leven mogelijk maken. Hier wordt eindelijk zichtbaar waar het de mensen steeds om te doen was. Een gedachtengang die Hegel met Aristoteles gemeen heeft: het eindpunt van een ontwikkeling manifesteert het doel van de evolutie. In dit teleologische denken verklaart het doel de hele ontwikkeling. Aldus is de mensengeschiedenis, gezien vanuit de Franse Revolutie als haar (voorlopig) eindpunt, de beweging waarin de verwezenlijking van de vrijheid zich ontvouwt. Pas in de nadagen van de Revolutie blijkt dat zij slechts een partieel succes was. De keerzijde ervan was de Terreur. Er blijkt een fataal misverstand te wegen op de wijze waarop de revolutionairen het leven in vrijheid verstonden. Zonder de gebeurtenissen van de Franse Revolutie zou Hegel nooit tot zijn metafysisch inzicht in de allesomvattende, in de menselijke geschiedenis werkzame rationaliteit gekomen zijn. De Franse Revolutie neemt in zijn metafysisch systeem een centrale plaats in.

Hegels blijvende waardering voor de revolutie

Ook onder filosofen bestaan moeilijk uit te roeien misvattingen. In 1857 doceerde Rudolf Haym al dat Hegel, de eens enthousiaste bewonderaar van de Franse Revolutie, later de verdediger van de reactionaire Pruisische staat was geworden. Een eeuw na Haym herhaalden grote geesten als K. Popper,

[p. 74]

E. Topisch en A. Glucksmann ieder vanuit hun eigen optiek het verwijt en beweerden dat Hegels filosofie de ‘Herrschaftsideologie’ van de totalitaire staat zou worden. Het misverstand bestaat hierin dat Hegels waardering voor Pruisen helemaal niet het reactionaire Pruisen van Frederik-Willem IV betrof. Hegel stierf negen jaar vóór Frederik-Willem IV in 1840 koning werd. Welnu, vóór de Revolutie van 1830 was Pruisen ‘een progressieve staat’². In principe was het Pruisen waaraan Hegel dacht, moderner dan zijn buren. Hegels waardering voor de Pruisische staat betrof het ‘moderne beginsel’ waarop de Pruisen zich beriepen bij de oprichting van hun constitutionele staat. Ze stonden met name een ordening van de gemeenschap voor als antwoord op de vraag die de Franse Revolutie, de doorbraak van de moderniteit, stelde: de vraag naar de concrete politieke realisatie van de vrijheid. De revolutionairen hadden deze vraag gesteld zonder ze zelf te beantwoorden.

De fundamentele reden waarom Popper en Topisch Hegel reactionair noemen is gelegen in het feit dat zij onder invloed van het positivisme vinden dat ieder metafysisch begrip van de geschiedenis in wezen reactionair is. Metafysica is een achterhaald stadium. De enige grote geesten die reeds in de tweede helft van de 19e eeuw inzagen dat de voorstelling van Hegel als een reactionair op een dom misverstand berust, waren Engels en Marx. Wel vechten zij het idealisme van Hegels begrip van de historische rationaliteit aan. Maar zij beseften dat Hegel zichzelf steeds trouw is gebleven in zijn oordeel over de Franse Revolutie. Vanuit zijn universele geschiedenisopvatting heeft Hegel de Franse Revolutie altijd positief ingeschat.

De Franse Revolutie is voor Hegel de historische gebeurtenis waardoor het lange en moeilijke werk van de universele geschiedenis om de vrijheid van het mens-zijn in de wereld te realiseren, zelfs politiek zijn voltooiing bereikt³. Dit begrip van de Revolutie vraagt om verdere toelichting. In het bestek van dit artikel is het niet mogelijk Hegels filosofie van de geschiedenis in haar geheel samen te vatten, ten einde de plaats van de Franse Revolutie daarin aan te tonen. Geïnteresseerden kunnen deze samenvatting elders lezen⁴. Hier wil ik er alleen op wijzen dat de Franse Revolutie door Hegel speculatief geduid wordt als de politieke vertaling van de emancipatorische inzichten van de Franse Encyclopedisten.

Als woordvoerders van de Verlichting ontmaskerden de Encyclopedisten de feodale christelijke cultuur, die uitmondde in l'Ancient Régime, als een ver-

2 E. Weil, Hegel et l'Etat, 1970³, p. 19.

3 J. Ritter, o.c., p. 30.

4 K. Boey, Wat heet vooruitgang?, Acco, Leuven, 1989, pp. 74-87.

[p. 75]

vreemd cultuurproject. Op grond van de waardering voor de unieke waarde van ieder mens werd in de christelijke tijden werk gemaakt van economische en politieke instellingen en structuren die pretendeerden de mens een welvarend en geordend leven te waarborgen. Alles wat van dit project in de uitwendigheid gerealiseerd werd bleek echter in radicale tegenspraak te zijn met de waarden van waaruit het project werd ontworpen. De Encyclopedisten oefenen kritiek uit op de hiërarchische samenleving, die in de absolute monarchie haar hoogtepunt bereikt, omdat ze de facto de institutionalisering is van de discriminatie onder de mensen. Zich beroepend op de universele redelijkheid, verwerpen de Verlichters en de revolutionairen het standenonderscheid. Ze verwerpen het christelijke geloof, dat de discriminatie legitimeert. Ze komen op voor vrijheid, gelijkheid en broederlijkheid. De vrijheidsgedachte is geen uitvinding van de Franse Revolutie. Ook in vroegere perioden was vrijheid de inzet van het hele gebeuren. De Franse Revolutie formuleerde echter de eis dat de mens, gedefinieerd als een redelijk wezen, werk zou maken van maatschappelijke bevrijdende instellingen die het iedereen, zonder onderscheid, mogelijk zouden maken in vrijheid te leven. Als aanhanger van het vooruitgangsgeloof ziet Hegel hierin een blijvende verdienste. In de nadagen van de Revolutie schrikt hij echter van de manier waarop de revolutionairen hun idealen gestalte proberen te geven. Zowel in zijn Phänomenologie als in zijn Grundlinien analyseert hij de misvattingen van het vrijheidsbegrip dat de revolutionairen hanteren.

De eendimensionele vrijheidsopvatting van de Revolutie

In de Phänomenologie, onder de hoofding De absolute vrijheid en de terreur, vertolkt Hegel zijn ontgoocheling. Tevens analyseert hij de omslag van de revolutie in terreur als onvermijdelijk. Hij is geschokt door de Terreur. De guillotine doet haar werk ‘zonder dat er meer betekenis in steekt dan in het afhakken van de kop van een bloemkool of het slikken van een slok water’ (‘Ohne mehr Bedeutung, als das Durchhauen eines Kohlhaupts oder ein Schluck Wassers’⁵). Hegel is zelden een beeldrijk schrijver; de beeldspraak die hij hier gebruikt, is des te sprekender. Ze geeft reliëf aan wat hij verder strikt conceptueel ontwikkelt.

De vrijheidsopvatting van de revolutionairen is eendimensioneel. De dood die zij verspreiden, is de meest koude en platte dood (‘der kälteste, platteste Tod’⁶). In het spoor van de Encyclopedisten hadden zij de vervreemding

5 Phänomenologie des Geistes, Gesammelte Werken, 9, Meiner, Hamburg, p. 316.

6 Ibid., p. 320.

[p. 76]

aangeklaagd van wat in de christelijke tijden gerealiseerd werd uit hoofde van de cultuurwaarden waarop men zich beriep. Nu schreven zij deze waarden zelf af. Indien ik me op mijn beurt een beeld mag veroorloven, de Encyclopedisten en de revolutionairen gooiden in hun kritiek het kind met het badwater weg. Ieder beroep op een geestelijke invulling van het te realiseren maatschappijproject werd als hypocrisie afgewezen. De leuze ‘vrijheid, gelijkheid en broederlijkheid’ had nog alleen een negatieve inhoud. Er moest gebroken worden met de onvrijheid, de ongelijkheid, het gemis aan broederlijkheid uit het verleden. In verwijzingen naar transempirische idealen moest men zich niet langer verliezen. De Encyclopedisten zwoeren bij de loutere feiten, de positieve wetenschap had aan de empirie genoeg. De revolutionairen volgden hen in dit eendimensionele positivisme. Zij wilden een vrije en gelijke maatschappij in elkaar zetten, die als een mechanisme gesmeerd zou functioneren. Hegel zelf spreekt niet over het mechanistische wereldbeeld dat ook de revolutionairen voor de geest stond. Hij zegt dat voor hen alleen ‘het nuttige de waarheid is’, maar dat komt m.i. op hetzelfde neer.

De nuttigheid is de (pseudo-)norm die het positivisme fundeert. Van een vrije samenleving moet men niets anders verwachten dan dat ze nuttig functioneert. De rede als godheid is de rationaliteit van de grote horlogemaker. Daaraan ontleent de mens de zekerheid dat de aardse werkelijkheid, ook de nieuwe vrije samenleving, een deugdelijk mechanisme kan zijn. Aldus beoogt de Revolutie om de verdingelijkte mens op vrije wijze te realiseren. In een dergelijk eendimensioneel perspectief wordt de terreur onvermijdelijk. Want waartoe leidt het gelijkheidsprincipe wanneer men alleen de norm van het sociale nut aanvaardt?

Privileges afschaffen is betrekkelijk gemakkelijk. Het onderscheid in sociale functies is echter niet op te heffen, ook niet in een vrije samenleving. Sociale functies kunnen wisselen en zijn onvermijdelijk onder de burgers ongelijk verdeeld. Robespierre bekleedt een leidende functie tot op de dag waarop iemand anders over de hoogste macht beschikt. Aan anderen is een aanzienlijk minder interessante sociale functie toebedeeld. Zullen zij daarmee vrede nemen? Potentieel ontevredenen worden verdachten die de revolutie in gevaar brengen. Ze moeten uit de weg worden geruimd. Zodra de macht in andere handen is overgegaan, blijken de vorige regeerders een kliek te zijn geweest die door de nieuwe triomferende kliek ter dood moet worden gebracht. Anderen vereenzelvigen zich nu met de leuzen van vrijheid en gelijkheid, en om de samenleving verder gesmeerd te laten functioneren, moeten de koppen van de vroegere machthebbers vallen. De ‘meest platte dood’ door de guillotine is het logische gevolg van het feit dat

[p. 77]

de revolutionairen de vrije samenleving alleen maar opvatten als een goed functionerend raderwerk.

De nog slechts uiterlijke staat van de Revolutie

De kritiek die Hegel in de Phänomenologie des Geistes leverde op de politieke vrijheidsopvatting van de revolutionairen, is nog altijd uiterst actueel. Is men materialist, dan loopt men het gevaar om onder de vlag van vrijheid en gelijkheid in de praktijk een regime van terreur uit te oefenen. De arbeidersrevolutie van 1917 sloeg om in de terreur van Stalin. Veel revoluties in de Derde Wereld die de bevrijding van het koloniale bewind in het vaandel droegen zijn ontaard in terreur regimes. De kritiek die Hegel veertien jaar later op de Franse Revolutie leverde, is niet minder actueel. In de Grundlinien argumenteert Hegel dat de staat die de revolutionairen willen stichten, in de greep zit van de wetmatigheid van de liberale vrijheidsopvatting en daarom niet in staat is het recht van de individuen om als echt vrije mensen te leven daadwerkelijk te waarborgen. De staat die de revolutionairen willen, kan de burgers slechts een abstracte en formele vrijheid bieden. Dit is het verwijt dat Marx zal hernemen in zijn kritiek op de liberale staat. Inhoudelijk blijft de burger uitgeleverd aan het toeval en de willekeur. Het zijn uiterlijke omstandigheden die bepalen of hij zich in het centrum van de macht bevindt en anderen zijn heerschappij kan opleggen, dan wel slachtoffer wordt van de macht die anderen hem opleggen, steeds uit naam van het revolutionaire staatsbelang waarmee ze zich vereenzelvigen.

Waarom zit de staat van de revolutionairen in de greep van het liberale denken? Over welk gedachtengoed gaat het hier? In het spoor zowel van de contractfilosofen als van de verlichtingsfilosofen gaan de revolutionairen uit van de idee van een politiek te realiseren universele vrijheid op grond van een radicale breuk met het verleden. Maar die vrijheidsgedachte ‘verloochent de historische substanties van het menselijke bestaan⁷. Aristoteles wist reeds dat de sociale band wezenlijk is voor het menselijke bestaan. De mens is een ‘zoön politikon’: alleen binnen een natuurlijke en culturele, historisch zich steeds ontwikkelende gemeenschap beleeft hij zijn menselijk bestaan. In de tijd van de Franse Revolutie komt een langdurig emancipatieproces van het individu tot rijpheid. Het eindpunt van dit proces wordt gezocht in de verloochening van de traditionele verbanden, uiteindelijk van de sociale band überhaupt. Dat leidt tot een individualistische mensvisie.

7 J. Ritter, o.c., p. 40.

[p. 78]

Het individu met zijn individuele rechten zou aan de sociale verbanden voorafgaan; sociale verbanden zouden pas ontstaan als het individu ze, b.v. door contracten of verdragen, tot stand brengt.

In zijn analyse van het economische bestel (Die bürgerliche Gesellschaft) erkent Hegel dat het individu binnen de sociale verbanden van de Griekse stadsstaten nog niet geëmancipeerd was. ‘Het beginsel van de zelfstandige en in zich oneindige persoonlijkheid van de singuliere (mens), het beginsel van de subjectieve vrijheid’⁸ vooronderstelt het christendom. Het vooronderstelt de lange emancipatiebeweging die in de tijd van de Verlichting tot het volgende wereldbeeld heeft geleid: enerzijds is er het individuele subject met zijn rechten, anderzijds een volledig mechanisch functionerende natuur, waarin alleen de positieve wetenschap ons meer inzicht kan geven. In Hegels visie is deze emancipatie van het individu de bron van een nieuwe maatschappelijke sfeer: de economische (het alternatief voor de subsistentie-economie als een in principe familiale activiteit). Binnen deze moderne economische sfeer kan het individu zich in zijn bijzonderheid tenvolle uitleven door een onbeperkte behoeftenbevrediging na te streven. De ongebreidelde ontplooiing van het individuele initiatief blijkt een bijdrage te zijn tot het algemene economische bestel. Hegel had Adam Smith gelezen en was onder de indruk gekomen van de overgang van bijzonder naar algemeen, zoals deze door Smith samengevat wordt in de metafoor van de onzichtbare hand, een overgang die verloopt volgens het schema van een quasi mechanisch model.

In Hegels oordeel over de burgerlijke samenleving ligt impliciet zijn kritiek op de Franse Revolutie vervat. De vermiddeling van het bijzondere en het algemene, die door de onzichtbare hand in de economie wordt gerealiseerd, waarborgt geenszins de ware vrijheidsverwezenlijking van de mens. Het bestaande sociale onrecht bevestigt hoezeer het recht op bevrediging van het singuliere subject in de liberale economie afhankelijk blijft van toeval, van willekeur, van uitwendige omstandigheden. De reden hiervan is dat het particuliere initiatief alleen binnen een erg defectueuze ordening wordt opgenomen, een algemene ordening die uitsluitend met het functionele nut van het particuliere initiatief rekening houdt. Hierin is alle ethische controle afwezig.

Hegel ziet in de doorbraak van de liberale economie een vooruitgang. Onder twee voorwaarden. Het stelsel moet zichzelf corrigeren door zorg te blijven dragen voor de sociale band waaraan het individu zich zelfs in de econo-

8 Grundlinien der Philosophie des Rechts, par. 185, Meiner, Hamburg, 1955, p. 167.

[p. 79]

mische activiteit slechts in schijn volledig kan onttrekken. En het politieke gezag, dat verantwoordelijk is voor de sociale band, moet de economische activiteit vanuit haar ethische opdracht controleren. De liberale staat blijkt deze opdracht niet te begrijpen. Naar het model van de economische markt ziet de liberale staat zich als een politiek verdrag. Hij interpreteert zijn taak als dienstbaarheid ten opzichte van de louter economische contracten. Het politieke onrecht is hiervan het directe gevolg.

Besluit

Consequent met zijn vooruitgangsgeloof argumenteert Hegel dat de Franse Revolutie, ofschoon ze een centrale plaats inneemt in de historische ontwikkeling, niet samenvalt met het eindpunt van de geschiedenis. Indien Hegel daar in zijn jeugd anders over dacht, moest hij deze illusie wel verzaken toen het duidelijk werd dat de revolutionairen in de politieke vrijheidsverwerkelijking waar het hun om te doen was, niet slaagden.

De wet van Hegels dialectisch denken is de ‘noodzaak om nooit stil te staan’. Zijn verwijt betreft dan ook minder hen die de Franse Revolutie ontwierpen dan diegenen die uit de mislukkingen ervan niet willen leren. De les bestaat hierin dat Aristoteles' mensvisie gereactualiseerd moet worden. In deze reactualisering moet het emancipatieproces van het individu in eenheid worden gedacht met de waarheid omtrent de sociale band die de mensen verenigt. De sociale band is constitutief voor het menselijke bestaan. De zelfstandigheid van het subject en zijn betrokkenheid op de gemeenschap zijn beiden even wezenlijk. Hegel meende de erkenning van deze waarheid terug te vinden in de rechtsstaat, althans zoals hij deze speculatief begrijpt.