Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

[p. 781]

Het foute denken¹
Pieter Pekelharing

In wat volgt wil ik het over twee filosofen hebben die politiek fout waren: Nietzsche en Heidegger. Over hoe ‘fout’ Nietzsche was valt nog te twisten, over Heidegger niet meer. Heidegger was, zoals bekend, een overtuigd Nationaal Socialist. Hoe konden zulke belangrijke filosofen zulke afschuwelijke politieke standpunten huldigen? Van wat voor aard was de samenhang tussen hun filosofie en hun politiek?

Grofweg kunnen we ten aanzien van het verband tussen filosofie en politiek drie posities innemen:

1)	we kunnen de filosofie een groter gewicht toekennen dan de politiek en er van uitgaan dat als iemands filosofie fout is, haar politiek ook fout is;
2)	we kunnen omgekeerd, zoals bijvoorbeeld tal van marxisten, de politiek de functie van ‘onderbouw’ toekennen en filosofie als een antwoord of als een verwerking beschouwen van politieke Verlangens en behoeften;
3)	en tenslotte kunnen we er van uitgaan dat er dikwijls, maar niet altijd, een verband tussen beide bestaat, dat soms diep en soms oppervlakkig kan zijn, maar waar in het algemeen niets zinnigs over te zeggen valt, omdat filosofie en politiek nu eenmaal geen benamingen zijn voor een natuurlijke soort en het niet duidelijk is waarom filosofie belangrijker voor de politiek zou zijn (of omgekeerd) dan, bijvoorbeeld, het recht, de literatuur, of de sociologie. In dit laatste geval gaat het er niet om dat de filosofie niet politiek of de politiek niet filosofisch zou zijn: natuurlijk hebben politiek en filosofie met elkaar te maken, maar de relatie is eerder horizontaal dan hiërarchisch, eerder wisselend dan constant, meer een kwestie van deliberatie dan principes, eerder labyrintisch en vertakt dan principieel en eenduidig.

Ik laat het tweede perspectief in dit artikel buiten beschouwing, omdat het vanuit mijn invalshoek teveel op het spiegelbeeld lijkt van het eerste. De eerste twee perspectieven vormen naar mijn mening typisch modernistische

1 Met dank aan A. Mol, T. Swierstra en I. Tramm.

[p. 782]

varianten, het derde perspektief een typische postmodernistische variant van de relatie tussen filosofie en politiek.

Filosofie als plaatsbepaler

In het algemeen geldt, dat hoe meer achting men voor de filosofie heeft als naam voor een natuurlijke soort, hoe meer men geneigd zal zijn voor (1) te kiezen: voor de overtuiging dat een foute of goede politiek alleen op foute of goede filosofische gronden mogelijk is. Vandaar dat in het huidige debat over Heidegger en Nietzsche niet alleen hun filosofie in het geding is, maar ook de filosofie als plaatsbepaler en/of plaatshouder van het openbare leven. De filosofie wordt in deze optiek belangrijker naarmate ze als leverancier wordt beschouwd van kennis of regels die onvermijdbaar zijn en niet te verloochenen vallen, zonder je wezen en/of het wezen van de samenleving te verloochenen. ‘Wij filosofen’, schreef Heideggers leermeester Husserl in de Krisis der europaeischen Wissenschaften, ‘zijn de functionarissen van de mensheid². De persoonlijke verantwoordelijkheid voor ons ware zijn als filosofen, onze innerlijke persoonlijke roeping, draagt in zich zelf tegelijkertijd de verantwoordelijkheid voor het ware zijn van de mensheid’.

Wat ik opvallend vind in het debat rond Heidegger is hoe vaak voor- en tegenstanders van zijn filosofie het eens zijn met de uitspraak van Husserl, dat filosofen de functionarissen van de mensheid zijn. Het gevecht dat zij denkend leveren, hun poging achter de aard van het ware, het goede en het schone te komen, en de wortels van onze existentie of de rede bloot te leggen, is een gevecht waarbij in laatste instantie niet alleen zij zelf gediend zijn, maar ook de mensheid.

Dit gold in ieder geval zeker voor Heidegger, voor wie om zo te zeggen, ‘das je eigene Dasein’ onmiddellijk vertaalbaar was in ‘das je eigene Deutschsein’ en ‘das je eigene Deutschsein’ op zijn beurt model stond voor de wijze waarop elk volk zijn unieke bestemming moest vinden. Wat men Heidegger kwalijk neemt, is niet zozeer dat een filosofisch project een politieke vorm aannam, maar dat een project dat filosofisch tekort schoot een politieke vorm aannam. Zo nemen volgelingen van Levinas het Heidegger kwalijk dat hij ‘het zijn’ en niet ‘de ander’ probeerde te denken, en daarbij ‘de ander’ onder het neutrum ‘zijn’ subsumeerde: Heidegger be-

2 E. Husserl, Die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie, Den Haag, 1954, I, paragraaf 7.

[p. 783]

ging dus een ontologische (of antropologische) misstap en was daardoor politiek en ethisch fout. Hij was dus niet op politieke en ethische gronden, maar hij was op een diepe ontologische (of antropologische) manier fout. U begrijpt: als je het ontologisch al bij het verkeerde eind hebt, dan kun je het hoogstens per toeval nog bij het ethisch en politiek juiste eind hebben.

Dezelfde manier van redeneren vind je terug bij Habermas. Hoe bescheiden Habermas' filosofische pretenties ook zijn, hoe hard hij er ook op mag hameren dat de filosofie de politiek niets substantieels te bieden heeft en slechts regels of procedures verschaft voor het toetsen van geldigheidsaanspraken in verschillende soorten discussies, dat neemt niet weg dat een boek als de Philosophische Diskurs der Moderne³ een buitengewoon politiek boek is. Dit is des te opvallender als men zich realiseert dat er in het boek nauwelijks politiek geargumenteerd wordt. Filosofen als Nietzsche, Heidegger en Derrida wordt niet verweten dat ze onzinnige, magere of hoogdravende politieke voorstellen doen, maar dat hun voorstellen op filosofische gronden niet deugen. Wat Habermas wil kunnen aantonen, anders gezegd, is dat deze filosofen de dwangloze dwang van het betere argument geweld aandoen en daardoor op een onverantwoorde politiek uitkomen. Ze zijn dus fout omdat ze tegen de rede zondigen en dat is iets wat op zuiver intern-filosofische wijze wordt vastgesteld. Tegenover de achtergrond van een geschiedenis waarin hoofdzakelijk filosofen voorkomen, poogt Habermas aan te tonen waarom de normen die Nietzsche en Heidegger hanteerden ongeldig waren, het propositionele gehalte van hun theorie onwaar was en hun denken eerder het spiegelbeeld vormde van de subjectiviteitsfilosofie - Habermas spreekt van een ‘omgekeerd fundamentalisme’ - dan dat hun denken er definitief mee brak. U begrijpt: wie verstrikt raakt in de netten van de subjectiviteitsfilosofie, volgt niet alleen een filosofisch, maar ook een politiek doodlopende weg.

Heidegger en Nietzsche begingen dus geen historsche of politieke fouten, d.w.z. fouten die je door vergelijking, interpretatie en het bedenken van tegenvoorbeelden kunt verduidelijken, maar ze begingen fouten van ahistorische en legislatieve aard: ze overtraden de (volgens Habermas slechts intersubjectief i.p.v. subjectief, slechts universeel-pragmatisch i.p.v. bewustzijnsfilosofisch te reconstrueren) statuten van de rede. Ze hielden zich niet aan de reglementen van het denken. Wat ze te berde brachten was niet rationeel. Het waren, kortom, geen goede filosofen, en wie zich op filoso-

3 J. Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt a/M, 1985.

[p. 784]

fische dwaalwegen bevindt, zo luidt de boodschap van Habermas, gaat onherroepelijk ook politiek de mist in.

Deze premisse, dat een ‘verkeerde’ filosofie tot een verkeerde politiek leidt, is een premisse die Habermas met Nietzsche en Heidegger deelt. Hoezeer Nietzsche en Heidegger van Habermas (en natuurlijk ook van elkaar) verschillen, alle drie zijn ze de overtuiging toegedaan, dat wat Nietzsche met zijn filosofische voorgangers, Heidegger vervolgens met Nietzsche, en Habermas op zijn beurt weer met Nietzsche en Heidegger heeft gedaan, van groot gewicht is voor het politieke klimaat in een land. Als de filosofische grondslagen van het openbare leven niet kloppen, kan het openbare leven ook niet kloppen.

Nu leidt het geen twijfel dat Habermas' verdediging van het recht op burgerlijke ongehoorzaamheid⁴, zijn analyses van kapitalistische crises, zijn kritiek op de dominantie van het cognitief instrumentele handelen en op pogingen, moderne samenlevingen door middel van het recht een publieke moraal op te leggen, minder apocalyptisch, minder hatelijk en veel meer vanuit een deelnemersperspectief zijn geformuleerd dan de ofwel totaal-kritische ofwel totaal-affirmatieve uitspraken van Nietzsche en Heidegger. Habermas bedrijft politieke analyses, waar je als burger (in de zin van ‘citoyen’ in plaats van als ‘bourgeois’) wat aan hebt: iets wat de burgershatende Nietzsche en Heidegger nooit over hun hart konden verkrijgen en slechts als tijdverspilling zouden hebben beschouwd.

Punt is echter dat de minachting die Nietzsche en Heidegger aan de dag legden voor liberale en/of sociaaldemocratische vormen van politiek nog steeds niet hoeft te betekenen dat Nietzsche en Heidegger geen goede, interessante en misschien zelfs wel voorbeeldige filosofen waren. Wie wil zeggen dat het goede filosofen waren, zal echter eerst moeten breken met het idee dat de filosofie, om goed te zijn, ook politiek goed moet zijn.

4 Vgl. J. Habermas, Die Neue Unuebersichtlichkeit, Suhrkamp, Frankfurt a/M, 1985.

Filosofie als vocabulaire

Daartoe zullen we van de eerste benadering van de relatie tussen filosofie en politiek moeten overstappen naar de derde: de benadering waarin filosofie en politiek niet op voorhand als namen voor een natuurlijke soort worden beschouwd, maar als vocabulaires, waarmee je verschillende dingen kunt doen, die nu eens nauw met elkaar samenhangen en dan weer

[p. 785]

niets met elkaar te maken hoeven te hebben. Ik ben me ervan bewust dat deze omschrijving vaag is, maar hoop dat hieronder duidelijk wordt wat ik bedoel. Laat ik beginnen met een voorbeeld: voor Habermas is zonder meer duidelijk dat filosofie over rationaliteit gaat, i.e. over standaards die niet te vermijden vallen en slechts op straffe van een ‘performatieve tegenstelling’ genegeerd kunnen worden. De regels van de rationaliteit zijn dus regels die je niet kunt ontkennen zonder ze te bevestigen. Hieruit volgt dat wat voor resultaten we op wat voor gebied ook bereiken, ongeacht of het nu om normen, proposities of de expressie van gevoelens gaat, die resultaten (of als het om procedures gaat: die procedures) discursief getoetst kunnen worden aan de verzameling van regels die de rede van huis uit al bezit.

Dit nu is vanuit het derde perspectief niet mogelijk. Aanhangers van het derde perspectief zullen niet ontkennen dat we criteria kunnen ontwikkelen voor het toetsen van proposities, normen en passende manieren van reageren, maar ze geloven niet dat er regels zijn die zo allesoverkoepelend en ‘hard’ zijn dat je ze niet kunt ontkennen zonder ze te bevestigen. Aanhangers van het derde perspectief zullen er op wijzen, dat als er inderdaad objectieve of rationele standaards bestaan, d.w.z. regels die zelf bepalen wat als een argument voor die regel telt, ze voor altijd immuun zouden moeten zijn tegen elke vorm van verandering, omdat elke criticus van die regels ofwel gedoemd is tot zelfreferentiële inconsistentie, ofwel van irrationaliteit kan worden beticht als hij ze niet aanhaalt. Bovendien zullen ze er op wijzen dat er veel te veel van zulke regels zijn, omdat het altijd mogelijk is figuren die met, bijvoorbeeld, het fundamentalisme willen afrekenen, als omgekeerde fundamentalisten en figuren die het einde van de filosofie aankondigen als herschrijvers van de filosofie te beschouwen. Met het argument van de performatieve tegenstelling kun je wat dat betreft alle kanten op. In La Mythologie Blanche⁵ gebruikt Derrida het, ironisch genoeg, om aan te tonen dat elke poging, zuiver te denken en zonder metaforen te spreken tot metaforisch taalgebruik leidt. In Zeit und Sein⁶ stelt Heidegger vast dat niet de rede of de rationaliteit, maar juist de metafysiek onontkoombaar is: je kunt haar niet ‘ueberwinden’, maar alleen ‘verwinden’. En Putnam⁷ tenslotte, heeft onlangs op basis van dit argument geprobeerd te laten zien, dat hoe we ook over rationaliteit denken, we dit juist nooit in termen van criteria kunnen doen, omdat telkens

5 J. Derrida, La Mythologie Blanche, in Marges, Minuit, 1972.

6 M. Heidegger, Zeit und Sein, in Zur Sache des Denkens, Tübingen, 1969.

7 H. Putnam, Reason, Truth and History, Cambridge University Press, 1981.

[p. 786]

weer blijkt dat de taal waarin die criteria zijn geformuleerd zelf niet aan die criteria voldoet.

Deze niet-criteriale conceptie van rationaliteit past nu precies in het straatje van het derde perspectief. In deze visie wordt immers erkend dat we weliswaar normen, proposities en gevoelens kunnen toetsen, maar niet het vocabulaire waarin deze zijn geformuleerd. Normen, etc., kunnen weliswaar geldig of ongeldig zijn, maar een heel vocabulaire niet; en dit wordt des te nijpender als men zich realiseert dat de keuze voor een vocabulaire vaak net zo belangrijk is als het argumentatieve oplossen van problemen binnen dat vocabulaire. Nu zou men hier decisionistische conclusies uit kunnen trekken, maar dat hoeft niet. Dat hoeft niet, omdat ‘mensen van iets overtuigen’ niet hetzelfde hoeft te betekenen als ‘goed kunnen argumenteren’. Al kun je een vocabulaire niet argumentatief weerleggen, je kunt wel verhalenderwijs vergelijkingen maken en alternatieven aandragen. Foucault bijvoorbeeld heeft zich in zijn drie delen over de geschiedenis van de seksualiteit niet voor niets zo uitgebreid met de Griekse en Romeinse oudheid beziggehouden. Het effect van zijn studie was een toegenomen rijkdom en variatie in het soort ethische keuzes dat je kunt maken. Daarmee heeft hij het bestaande ethische vocabulaire weliswaar niet weerlegd - hij heeft niet bewezen dat het ongeldig was - maar hij heeft het wel zwakker gemaakt. Je tijd spenderen met vragen als ‘Hoe kon men ooit op het idee komen dit probleem zo te stellen?’ of ‘Waarom beschouwde men de oplossing van dit probleem als het centrale probleem?’; net doen, kortom, alsof je lichtjaren ver van het betreffende vocabulaire vandaan woont, kan heel zinvol zijn als je anderen ervan wilt overtuigen dat hun problemen niet op het niveau van de oplossingen, maar van de problematiseringen liggen.

We lijken heel ver van Nietzsche en Heidegger te zijn afgedwaald, maar het tegendeel is waar. Wat hun manier van filosoferen betreft zijn het namelijk typische en in veel opzichten voorbeeldige vertegenwoordigers van het derde perspectief. Na het lezen van Nietzsche en Heidegger krijgt men de indruk dat de filosofie eerder een ‘kunst’ dan een ‘natuurlijke soort’ is, en meer om ‘oorspronkelijkheid’ dan het blootleggen van de tijdloze regels van de rationaliteit draait. Een goede filosoof is bij Heidegger en Nietzsche iemand, die er in geslaagd is een vocabulaire te ontwikkelen, dat zo raak en krachtig is, dat het werk van de voorgangers na het lezen van deze filosoof alleen nog kunstmatig klinkt. De filosoof is bij Heidegger en Nietzsche de veroorzaker van het nieuwe. De redenen komen pas achteraf, nadat het nieuwe zich gevestigd heeft. Het zijn de historici,

[p. 787]

niet de filosofen die de breuk tussen het oude en het nieuwe met redenen helen⁸.

Het is geen toeval dat Habermas een filosoof als Rorty - een van de belangrijkste vertegenwoordigers van het derde perspectief - juist vanwege zijn Nietzscheanisme veroordeeld heeft. Habermas verwijt Rorty dat hij met ‘het Nietzscheaanse pathos van een linguistisch geherformuleerde levensfilosofie de nuchtere inzichten van het pragmatisme in nevelen gehuld heeft’⁹. Rorty heeft onlangs hierop geantwoord, dat dit klopte, maar dat, waar Habermas van ‘benevelen’ had gesproken, hij liever van ‘verhelderen’ sprak.

8 Het is misschien bevreemdend, Heidegger een filosoof van het nieuwe te noemen. Zoals bekend achtte Heidegger het immers de taak van de filosofie, de ‘kracht’ te bewaren ‘van de meest elementaire woorden waarin het Dasein zich uitspreekt’ (Heidegger, o.c., 220). Wat Heidegger echter nooit duidelijk maakte was het verschil tussen de kracht van het oorsponkelijke woord en de kracht van zijn neologismen. Wie het werk van Heidegger leest merkt al gauw hoe miniem het verschil is tussen oorspronkelijkheid en jargon, tussen de banden met het verleden herstellen en ze doorsnijden.

9 Habermas, o.c., 1985a, p. 242.

De filosoof als puritein

Aangezien er vanuit het derde perpectief geen intrinsieke band te ontdekken valt tussen filosofie en politiek, wordt het des te belangrijker je af te vragen, waarom Nietzsche en Heidegger dit verband zelf zo gelegd hebben. Als het je zinloos lijkt, hen te verwijten dat ze niet zuiver genoeg zouden hebben nagedacht - als je niet vindt dat hun werk bijzonder irrationeel, conceptueel onsamenhangend of incoherent is, of zichzelf performatief tegenspreekt, hoe moet je dan de scheidslijn trekken tussen hun filosofisch werk en hun politieke uitspraken?

Je zou kunnen beginnen met dat te doen op de manier van Foucault. Voor Foucault ‘the key to the personal poetic attitude of a philosopher is not to be sought in his ideas, as if it could be deduced from them, but rather in his philosophy-as-life, in his philosophical life, his ethos’¹⁰. Foucault heeft in zoverre gelijk, dat de relatie tussen iemands concrete politieke attitude en haar filosofische theorie vaak zeer gecompliceerd ligt. Bovendien heeft hij gelijk dat politieke attitudes, politiek gezien, vaak meer tellen dan ‘theorieën’, omdat je historisch kunt aantonen dat zelfs de ‘beste’ theorieën nauwelijks bescherming hebben geboden tegen desastreuze politieke

10 M. Foucault, Politics and Ethics: an Interview, in The Foucault Reader, Pantheon Books, 1984, p. 374.

[p. 788]

keuzes. Foucaults benadering heeft daarenboven het voordeel, dat het discussies een stuk makkelijker maakt, omdat men bij conflicten niet meteen het gevoel hoeft te hebben dat vanwege de intrinsieke connecties tussen allerlei gebieden, onenigheid op het ene gebied onmiddellijk tot onenigheid op het andere gebied moet leiden, waardoor als het ware op elk moment je hele identiteit op het spel kan staan.

Ik heb echter het volgende probleem met Foucaults voorstel de aandacht wat meer op attitudes en wat minder op theorie te richten. Ik heb namelijk de indruk dat dat nu precies hetgeen was wat Nietzsche en Heidegger ook al vonden. Je hoeft Foucaults pleidooi, om naar ‘concrete politieke attitudes’ te kijken, maar een kleine slag te draaien en je komt terecht bij wat Habermas het benevelende pathos van de levensfilosofie noemde. En pathetisch waren Nietzsche en Heidegger. Pathetisch in hun afwijzing van theorie als metafysisch verhulde vorm van macht, pathetisch in hun pleidooi voor een integere, authentieke manier van leven, pathetisch in hun gevecht met de filosofie, dat gevoerd werd in de overtuiging dat het gevecht om de filosofie een gevecht om Europa, het Westen, of Duitsland was; en pathetisch tenslotte in hun haat voor de drie m's: voor het momentane, het moderne en het verkopen van meningen. Zowel Nietzsche als Heidegger verfoeiden het stadsleven, verheerlijkten de eenzame schepper en probeerden zichzelf als stichters van nieuwe culturen en mensen te zien. Zij waren geen uilen van Minerva, uitvliegend bij het vallen van de schemering, maar adelaars, die op de wieken gingen bij het aanbreken van een nieuwe dageraad. Wat hen ondanks hun verschillen met elkaar verbond en representatief maakte voor vele intellectuelen in hun tijd en misschien ook nog in onze tijd, is een grenzeloos soort puritanisme. Ik geloof dat het vooral dit puritanisme is, dat voor een belangrijk deel hun politieke opstelling verklaren kan. Krab aan het mooi gelakte vernis van hun nihilisme en je vindt daaronder een boze puritein. Een puritein zonder God weliswaar, maar vol verlangen zichzelf te overtreffen, de wereld naar zijn hand te zetten, het lot te temmen, de instincten aan zich te onderwerpen en het leven door ascese meester te worden. Het is opvallend hoe sterk Max Webers ideaaltype van de puritein in Nietzsches en Heideggers kritiek op de moderniteit doorklinkt. Nietzsches roep om sterke individuen, de vroege Heideggers pleidooi voor ‘Entschlossenheit’, ‘Umbruch’, ‘Aufbruch’ en ‘Einbruch’, hun beider dédain voor het beschouwende ‘theoriein’ en hun nadruk op arbeid, discipline en scheppend handelen: als je alleen deze passages uit hun werk licht - en even hun zelfspot en ironie vergeet - dan beschrijven ze tesamen de herfsttij van het puritanisme.

Wat Nietzsche en Heidegger bovenal vreesden, was terecht te komen in

[p. 789]

een wereld, waarin hun soort kunstzinnige, filosofische en politiek geïnteresseerde intellectuelen overbodig en ‘freischwebend’ geworden waren. Ze vreesden terecht te komen in een ‘brave new world’ van louter pragmatisch denkende genotszoekers. Een wereld zonder nieuwe openbaringen van het zijn, of wat het zelfde is: met veel te veel nieuwe openbaringen van het zijn. Een wereld, die niet subliem of ontzagwekkend meer is, waarin iedereen een beroep en niemand een roeping heeft, er voor de puritein geen plaats meer is en men het zijn vergeten heeft. Een wereld, kortom, zonder grandeur, traditie of diepe gemeenschapszin, geparticulariseerd en geprivatiseerd, en geheel in beslag genomen door de techniek en de ‘commerce’, het grote gezelschapsspel van de markt, de mode en het eindeloze verkeer.

M. Weber gebruikte het ideaaltype van de puritein om te verklaren wat er zo uniek en ontzagwekkend was aan de opkomst van het kapitalisme. Nietzsche en Heidegger maken van een zelfde soort type gebruik, om te verklaren waar het sinds de opkomst van de moderniteit in het openbare leven aan schort: aan lieden van het zelfde gehalte als Max Webers puriteinen, worstelend om het modernisme zo te hervormen dat ze er zelf in gedijen konden. Het is opvallend hoe je het werk van een andere intellectueel, dat tegelijkertijd met Sein und Zeit¹¹ verscheen en tendensen à la Nietzsche en Heidegger juist verfoeide, Benda's Trahison des Clercs¹² in het zelfde licht kunt plaatsen. En wel door inhoud en titel - het verraad van de intellectuelen - zo te lezen, dat je het ‘des’ (‘van’) dubbel leest: de intellectuelen dus niet alleen verraad begingen, maar ook door de moderne tijd verraden werden; de intellectueel, kortom, als het lijdend voorwerp, in plaats van als het subject van de revolutie die hij als Verlichter had helpen ontketenen¹³.

11 M. Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1979.

12 J. Benda, La Trahison des Clercs, 1927, Grasset, Paris, 1975.

13 Ik ben op de heuristieke kracht van M. Webers ideaaltype van de puritein geattendeerd door het werk van Z. Bauman (Z. Bauman, Legislators and Interpreters, Polity Press, 1987, hoofdstuk 10). Volgens Bauman: ‘The search for the Puritan, for his unique characteristic, for his formidable historical accomplishment, started in earnest when the thinkers pondering the direction their society had been taking first sensed, then loudly proclaimed that it had veered away from the original plan, that it was taking a wrong turn, that something of vital importance was missing or about to disappear... - they all groped towards something uncannily similar to Weber's model; this as yet unnamed Puritan stood behind the grandeur of modern civilization, while his withdrawal or eviction spelled the trouble to come’ (150-151).
Het zou interessant zijn na te gaan in hoeverre Heideggers ‘Kehre’ en latere nadruk op ‘Gelassenheit’, in plaats van authenticiteit, als een poging kan worden beschouwd, de puriteinse trekken van onze beschaving ter discussie te stellen.

[p. 790]

Ik zou willen beweren dat het vooral de puritein in Nietzsche, Heidegger en wie weet ook in ‘ons’ is, die zich verzet tegen een consequente overgang van het eerste naar het derde perspectief en wat dat betreft: de overgang van de grandeur van het modernisme naar de ironie van het postmodernisme. Er is een enorme spanning in het werk van Nietzsche en Heidegger tussen hun zucht, in het reine te komen met iets dat groter is dan zij zelf en de manier waarop hun kritiek op de metafysiek die zucht steeds weer ondermijnt. Telkens komen ze weer in het vaarwater terecht van het verachte pragmatisme, en van de filosofie als manier om je eigen leven meester te worden, in plaats van iets dat groter is dan dat. Zodra je hen echter ziet als orkestreerders van hun eigen in plaats van het openbare leven; zodra je met, zeg maar: de late Rawls akkoord gaat, dat in een ‘konstitutionele demokratie de publieke konceptie van rechtvaardigheid zo veel mogelijk onafhankelijk (cursivering door mij) dient te zijn van kontroversiële filosofische en religieuze doctrines’¹⁴; en zodra je het principe van tolerantie ook op de filosofie van toepassing laat zijn, kun je de puritein in Nietzsche en Heidegger vriendelijk de hand schudden en hun politieke uitspraken verder vergeten. Er is niets tegen Nietzsches en Heideggers voortdurende poging tot zelfoverstijging, niets tegen het sublieme, het betekeniszwangere woord, tegen gevaarlijk leven en dat gestalte geven in taal die gedompeld lijkt in de nevelen van de kosmos, niets kortom, tegen het verlangen, ongewone dingen onder woorden te brengen - zolang dat alles maar onder het principe van tolerantie valt, en streng gescheiden wordt van de politiek. Zodra we echter, zoals Heidegger en Nietzsche, de filosofie als een noodzakelijk fundament onder het openbare leven opvatten, en onszelf dwingen in, bijvoorbeeld, Nietzsches werk zo'n fundament te zien, krijgen we van die uitspraken à la Goebbels dat ‘wie om een prijs dobbelt... ook iets moet durven in te zetten, en daarom hebben wij Nietzsches woord tot waarheid gemaakt: “heb de moed gevaarlijk te leven”. Grote projecten kunnen echter niet worden doorgevoerd, zolang ons dozijnen partijen voor de voeten lopen. Deze partijen maken geen Geschiedenis, ze maken slechts geschiedenisjes. Vandaag de dag spreekt in naam van het rijk één man en in zijn stem weerklinken de stemmen van 66 miljoen mensen’¹⁵.

14 J. Rawls, Justice as Fairness: Political not Metaphysical, in Philosophy and Public Affairs, nr. 13, 1985, p.223.

15 Geciteerd in K. Loewith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, Metzler Verlag, 1986, p. 140.

[p. 791]

De filosoof als pluralist

Als we ons uitsluitend op de filosoof richten, die uit hun teksten tevoorschijn komt, op de figuur die door deze teksten geconstitueerd wordt, in plaats van op de kleine, vaak akelige mensjes die ze geschreven hebben¹⁶, zijn Nietzsche en Heidegger inspirerende voorbeelden voor hoe je filosofie zou kunnen bedrijven vanuit het derde perspectief. Als politici echter worden ze rancuneuze puriteinen en weerkaatst hun werk slechts de doodskreet van een stervende klasse intellectuelen. Wat ze in de politiek niet voor elkaar kregen, was nu precies datgene waar ze als filosoof in uitblonken: hun vermogen intens gekoesterde en moeizaam verworven inzichten te herzien, te laten vallen, te keren en telkens opnieuw te beginnen, tot het einde toe. Niemand heeft wat dat betreft het leven van deze filosofen mooier verwoord dan T.S. Eliot in de volgende passages van zijn gedicht East Coker¹⁷:

Hier ben ik dan (...)
Probeer woorden te leren gebruiken, en elke poging
Is een totaal nieuw begin, en een verschillende soort mislukking
Omdat een mens alleen maar geleerd heeft woorden te beheersen
voor wat hij niet meer heeft te zeggen, of voor een manier waarop
Hij niet langer geneigd is het te zeggen. En zo is elke poging
Een nieuw begin, een strooptocht in het onverwoorde (...)
Er is enkel de strijd om te heroveren wat verloren ging,
Gevonden werd, en verloren, telkens opnieuw; en nu, in
omstandigheden
Die ongunstig lijken. Maar wellicht is er winst noch verlies.
Voor ons is er enkel het proberen. De rest is niet onze zaak.

Tot slot wil ik er op wijzen dat hier niet voor een of andere vorm van relativisme wordt gepleit. Wie voor een meer nominalistische benadering

16 ‘A great work’, volgens de literatuurcriticus W. Booth, ‘establishes the “sincerity” of its implied author regardless of how grossly the man who created that author may belie in his other forms of conduct the values embodied in his work. For all we know, the only sincere moments of his life may have been lived as he wrote his novel’ (W. Booth, The Rhetoric of Fiction, University of Chicago Press, Chicago, 1961, p. 75). Vergelijk het schitterende Nietzsche. Life as Literature van Nehamas (A. Nehamas, Nietzsche. Life as Literature, Harvard U.P., 1985), die Booth's stelling als leidraad heeft gebruikt voor de interpretatie van Nietzsches werk. Overigens zou het al te gemakkelijk zijn alles wat fout of slecht was aan Nietzsche of Heidegger af te schuiven op de ‘schrijver’ van het werk, niet op de ‘filosoof’, die door de teksten van deze ‘schrijver’ wordt geconstitueerd. Punt is echter dat de ‘filosoof’ inspirerend en de moeite van het kritiseren waard is, terwijl de ‘schrijver’ vaak maar een min mannetje was.

17 T.S. Eliot, Four Quartets, (vertaling H. Servotte), DNB/Ambo, Antwerpen, 1983, pp. 86-87.

[p. 792]

van filosofie en politiek pleit, beide van elkaar probeert los te koppelen en zich voor de filosofie op het principe van tolerantie beroept, tracht een visie te ontvouwen, waarin beide niet ‘relatief’, maar juist ontzaglijk belangrijk zijn: het één als bron van zelfverrijking, als poging je eigen stem te vinden en als ‘endless responsibility for one's own discourse, for not resting with words you do not happily mean’¹⁸, het ander als een discussie over criteria van sociale gelijkheid en sociale rechtvaardigheid. Dit zijn twee activiteiten die over het algemeen moeilijk met elkaar te verenigen vallen en slechts zelden in elkaars verlengde liggen.

Ik zou, kortom, niet pleiten voor het uit elkaar houden van filosofie en politiek, ik zou niet trouw proberen te blijven aan de inzichten van het derde perspectief, als ik er niet van overtuigd was, dat dit zowel de filosofie als de politiek ten goede komt. En al geloof ik niet dat onze constitutionele democratie een of andere filosofische waarheid belichaamt - en het wat dat betreft dus niet mogelijk is sceptici of fanatici te weerleggen - er is niets tegen om voor eigen parochie te spreken en mijn postmoderne en (sociaal-) democratische lotgenoten te laten zien hoe dom de fanaticus en de scepticus beide leven, hoeveel moois ze missen, hoe waardevol het pluralisme kan zijn, en op die manier onszelf een riem onder het hart te steken.

18 S. Cavell, Emerson, Coleridge, Kant, Post-Analytic Philosophy, Columbia University Press, 1985, p. 85.