Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

[p. 698]

Don Cupitt: de christen als deconstructionist
Kan theologie ook postmodern zijn?
Georges De Schrijver

Het postmoderne levensgevoel, wat dit dan ook is, hangt in de lucht. Aanvankelijk beperkt tot architectuur en literatuurwetenschap, heeft het stilaan ook stem gekregen in de algemene bezinning op de cultuur. Er verschijnen nu ook al postmoderne theologieën op de markt. Een daarvan lijkt mij die van Don Cupitt te zijn, de anglicaanse theoloog en decaan van het Emmanuel College in Cambridge. Bij ons nog minder bekend, veroorzaakte hij verleden jaar toch enige deining, toen de AVRO een televisieserie over geloven, die hij voor de BBC gemaakt had¹, uitzond en door een panel liet bespreken. Cupitt liet verstaan dat ieder christen zich gerust een geloofsuitleg naar eigen smaak mocht kiezen en ook de sacramenten navenant mocht duiden. Voor een christelijke stervensbegeleiding bijvoorbeeld hoeft men niet eens aan een hiernamaals te geloven. De christelijke symbolen zijn er immers om het leven te vieren, hier en nu, ze kunnen net zo goed de betekenis onderstrepen van een lichamelijk bestaan dat naar zijn einde gaat. De geloofstaal is krachtig genoeg om ook wie het leven als radicaal eindig beschouwt, troost en vervulling te schenken. We hebben God en het eeuwig leven niet nodig om te werken aan een nieuwe hemel en een nieuwe aarde. Het geloof in de waarde van het aardse leven nu verdraagt geen afschuiving van geluk naar boven of naar voren.

Hoe moeten we ideeën als deze in Don Cupitts ‘postmodernistische’ filosofie en theologie situeren?

Als een goed postmodernist, gelooft Cupitt niet meer in de ‘grote verhalen’², in dit geval de ‘redding van allen in God’, ‘de uiteindelijke triomf van het goede’. Die verhalen spiegelen wel een alomvattend geluk voor, maar functioneren tevens als vangarmen van de macht: alle veelheid

1 D. Cupitt, The Sea of Faith. Christianity in Change, British Broadcasting Corporation, London, 1985.

2 Cfr. L. De Cauter, Postmoderniteit voor kinderen, in Streven, oktober, 1987, pp. 77-79.

[p. 699]

[p. 700]

wordt binnengetrokken in het dodende keurslijf van de eenheid. Die onderwerping aan het ene centrum (men noeme het God of de uiteindelijke zin van de geschiedenis), laat geen ruimte meer om te ademen. Iedereen moet het recht hebben om in de rand van de grote, onsterfelijke verhalen, zijn eigen glosse van jubelende sterfelijkheid te schrijven. Ieder leeft zijn eigen leven en sterft zijn eigen dood. Het staat ieder vrij zijn eigen levensdynamiek te duiden zoals hij dat wil, gebruik makend van een wirwar van symbolen die, vrijgekomen uit de tirannie van het éne verhaal, vrij beginnen te zweven.

Het felst klinkt dit postmoderne levensgevoel door in Cupitts laatste twee werken: Life Lines en The Long-Legged Fly³. Daarom beperk ik me hier tot deze twee. In Life Lines beschrijft hij de 16 metrostations die de geest, op zoek naar de zin van zijn zwerven, kan doorlopen. The Long-Legged Fly is een pleidooi om, zoals Yeats' schaatsenrijder, rusteloos over het wateroppervlak te blijven scheren, zonder ooit een vast steunpunt te willen zoeken of de (altijd eendere) heilige naam van God te schrijven (zoals Gezelles schrijverke nog deed).

3 Life Lines, SCM Press, London, 1986; The Long-Legged Fly, SCM Press, London, 1987.

Ondogmatisch christendom

Heeft het zin religieuze riten en gebruiken in stand te houden, als men niet meer in God gelooft? Cohn, een joods theoloog uit New York, meent van wel en beroept zich hierbij op Cupitt, wiens inzichten hij in de praktijk van zijn gemeente bevestigd ziet. Veel joden die niet meer in God geloven, gaan voort met het vieren van de religieuze feesten en het lezen van de bijbel, omdat dit het besef van hun jood-zijn versterkt. Wat is daar tegen? De levensstijl waartoe geschriften en gebruiken van het jodendom opvoeden, is het wezenlijke, terwijl het geloof in een God die de gang van de geschiedenis leidt, een tijdsgebonden element is, en na de Holocaust voor velen quasi onmogelijk is geworden. Om de joodse identiteit en haar levensstijl door te geven, is het voldoende zich cultureel met de joodse traditie verbonden te weten. Die traditie moet men trouwens lezen zoals men literaire teksten leest. Wat heeft men eraan voor het eigen leven? De culturele traditie leeft voort bij de gratie van het vrije spel van de interpretaties;

[p. 701]

ze verstok, als ze in een eens en voor goed geldende lezing wordt vastgelegd⁴.

Die zienswijze klopt met de manier waarop Cupitt zich tot de literaire scheppingen van het christendom verhoudt. Veeleer dan strikte definities te zijn, reiken de christelijke leerstellingen een inspiratie tot handelen in schoonheid aan. Waarom zouden we ons de godsdienst niet esthetisch en expressief toeëigenen? ‘Een godsdienst is immers een schat van betekenissen en waarden waaruit we kunnen putten om aan ons leven inhoud en betekenis te geven. Met godsdienst is het als met kunst. Men werkt ermee. Alleen is het materiaal waarmee we werken, niet steen, klank, verf of woorden, maar ons eigen leven’⁵.

De vraag is echter hoe christenen dan nog een eigen identiteit in stand kunnen houden. Want anders dan de joden, hebben zij geen etnische groepsbinding. Over vele naties verspreid, hebben zij alleen hun geloof in Christus gemeen. Maar hoe dit geloof nog werkzaam laten worden in een cultuur zonder God? Voor die moeilijkheid geplaatst, zoekt Cupitt zijn heil in een ondogmatische christologie. Ook in een cultuur waar geen plaats meer is voor een transcendente ‘God daar boven’, blijven Christus en zijn historisch optreden een diepe inspiratie vormen voor de levensduiding van de mens.

Cupitt volgt dus de God-is-dood theologen uit de jaren '60 (Altizer e.a.), voor wie God dood is en Christus leeft. Maar die zienswijze vult hij graag subversief in: ‘Een christen van dit type houdt van Christus en niet van God. Hij is er immers van overtuigd dat God nergens anders te vinden is dan in Christus. Maar omdat hij zich daarmee in zijn diepste kern deviant weet (afwijkt van het “normale”), voelt hij zich verbonden met de gemarginaliseerden en de uitgestotenen. Zijn voorkeur gaat uit naar de armen, de geminoriseerden, de geïnterneerden in de verborgen archipels van onze tuchthuizen en (als hij kunstenaar is) de losgeslagen, pittoreske bohémiens die in onze grootsteden de wijken tussen theater-en gangsterland bevolken’ (Life Lines, 175).

Voor Cupitt bestaat de identiteit van de christen ten diepste in een keuze voor de uitgestotenen. Om dit te motiveren, grijpt hij terug naar Hegels christologie, die laat zien dat de plaats van de transcendente God onbezet moet blijven: na de menswording is God nog alleen in de ontlediging te vinden. Om de radicaliteit van dit inzicht vast te houden, moet men het

4 D. Cohn-Sherbok, Don Cupitt and Reconstructionist Judaism, in Theology, 88, 1985, pp. 436-440.

5 D. Cupitt, Only Human, London, 1985, p. 205.

[p. 702]

echter loskoppelen van Hegels systeemdenken. Heeft de Allerhoogste eenmaal besloten zich los te laten in de eindigheid, dan kan hij nooit meer in een recapitulerend overzicht terugkeren naar zijn éne uitgangspunt. God is voortaan ‘gedecentreerd’, en dat loslaten van het centrum bepaalt ook de christelijke levensstijl. Wat de christenen dus samenhoudt is, paradoxaal genoeg, hun verspreiding in de leegte, in het deviante, het dolende: ‘Het eigenlijke verhaal dat we over ons leven te vertellen hebben, is niet de triomf van het koninklijke ik, maar het kenosis-verhaal: de onophoudelijke verspreiding en verstrooiing van de mens die zich loslaat’ (Life Lines, 198).

Van realisme naar anti-realisme

Verstrooiing is belangrijker dan eenheid. In Life Lines presenteert Cupitt een hele waaier van manieren van christen-zijn. Historisch én persoonlijk doorloopt het religieuze bewustzijn verschillende fasen. Cupitt stelt ze voor als zestien metrostations: mythisch, doctrineel en deïstisch realisme, esthetisch ‘expressivisme’, militant religieus humanisme, subversie, uitwijking, nacht... Een gedetailleerde bespreking van al deze fasen kan ik hier niet geven. Ik beperk me tot een paar modellen die de trend van een toenemende subjectivering van het geloof het beste verduidelijken. Bij de overgang van Middeleeuwen naar Moderniteit treedt de fase van het ‘esthetisch expressivisme’ in; bij de sprong van moderniteit naar postmoderniteit, die van ‘subversie’ en ‘uitwijking’. Ik begin met de eerste sprong, die meteen uitloopt op een strijd tussen realisten en anti-realisten.

Over de wending van een mythisch of doctrineel wereldbeeld (God is de Heer van het al) naar een cultuur die zich niet meer buigt onder een God die de wereld volgens onveranderlijke wetten regeert, is Cupitts stelling even eenvoudig als irriterend: Zijn de mensen zich in de Verlichting eenmaal van hun eigen kunnen bewust geworden, dan is er geen plaats meer voor een objectief regerende God, maar komt er ruimte voor een mensheid die aan haar eigen geluk werkt. Daarmee haalt Cupitt zich het verwijt van subjectivisme en prometheïsche aanmatiging op de hals. Daartegen weert hij zich door erop te wijzen hoezeer de anglicaanse kerkgemeenschap, vooral de High Church, meer dan haar wellicht lief is, een subjectief religieus bewustzijn met esthetische inslag ontwikkeld heeft. De doorgaans erg pragmatische Brit vindt toch een zielsverheffend genoegen in een luisterrijke liturgie. De troost die hij aan de oude rituelen en melodieën beleeft, is op de keper beschouwd louter esthetisch en cultureel: ‘Als men wil

[p. 703]

weten waarom esthetische expressivisten vaak zo conservatief en traditioneel zijn, waarom ze zo oplopen met alles wat in de godsdienst prachtig en oud is, en bewonderend opkijken naar katholieke en griekse-orthodoxe kerkdiensten, is het antwoord eenvoudig: dit type van gelovigen indentificeert het geloof met zijn manifeste culturele uitingen. Voor hen valt christendom samen met schriftteksten, liturgieën, instituties, kunst en muziek’ (Life Lines, 116-117). Maar die esthetische interesse zegt weinig of niets over hun geloof in God. Je kunt heel goed oude schriftteksten en liturgieën vereren, zonder realistisch in God te geloven, d.i. zonder hem een omvattend statuut toe te kennen in kosmos, maatschappij, cultuur en kerk. (Omdat de antieke en middeleeuwse mensen dit juist wél deden, was God voor hen een burcht en een rots).

De strijd tussen realisten en anti-realisten is in de Angelsaksische wereld een oud zeer. De realisten stellen dat onze begrippen de werkelijkheid vatten zoals ze door God is ontworpen (Designer Realism). Dit is hún versie van het mythische wereldbeeld (Mythical Realism), waarin het schepsel zich in zijn bestaan afhankelijk wist van gods werkelijkheid. Maar bij hen is die mythische kijk verstard tot een rationele (deïstische) kennisleer, die de mens direct inzicht geeft in de denk- en ordeningsregels van de Schepper: het verstand vermag de kunstgrepen van de goddelijke horlogemaker feilloos te reconstrueren. Niet alleen Leibniz (1646-1716) dacht zo, ook vandaag nog zijn er in Engeland denkers die gezwind de denkwetten van Gods verstand helpen opstellen. Een van hen is Richard Swinburne. In The existence of God (Oxford, 1977) stelt hij dat ‘er een objectieve, intelligibele wereld boven ons is, waarvan ons verstand de fundamentele structuur kan kennen en waaruit men het bestaan van de ontwerper van de wereld kan afleiden’ (Life Lines, 59).

Daarmee vergeleken is Cupitt een anti-realist. Swinburnes realisme veronderstelt stilzwijgend dat Gods denkwetten ónze denkwetten zijn en omgekeerd. Doorprikt men echter, wat Kant reeds deed, die illusoire gelijkschakeling, dan blijkt ze alles behalve onschuldig. Onder het realistische spreken over God en wereld zou wel eens een machts- en controledenken kunnen schuilgaan, dat zich heimelijk tegen de vitaliteit van het leven keert. (Ik verwoord Cupitts tegenwerping meteen in een Nietzscheaans perspectief). Waartoe immers neemt Swinburne, als tegenhanger van de menselijke rede, een intelligibele wereld ‘daarboven’ aan, tenzij om de voorrang van het verstand op de zintuigen te onderstrepen? De intelligibele wereld is een hemels baldakijn dat het menselijke denken moet heiligen en rechtvaardigen. Maar wie iets te heiligen heeft, heeft doorgaans ook iets te verbergen, nl. de schraalheid van een verstand dat zijn perken te buiten

[p. 704]

gaat. Logisch en formeel mag het abstracte denken dan al gelijk hebben, als het zich boven de rijkdom van het menselijke ervaren plaatst, spreekt het een leugentaal. De sensibele krachten van het leven zijn rijker en dieper dan het begrip dat de rede ervan heeft.

Voorbij de moderne rationaliteit

Cupitt slaat de vitaliteit van het leven hoger aan dan de berekenende ratio. Dat vind ik gezond. Maar waarom beperkt hij zijn kritiek op het rationalisme tot het domein van de theologie? Met de evolutie van de cultuur heeft het berekenende denken, de wetenschappelijke rede haar heilig monopolie gevestigd op alle gebieden van het weten.

Die verschuiving is al in de 18e eeuw begonnen. Kant maakte het denken los van God en gaf het een fundering in zichzelf: voortaan rechtvaardigt het wetenschappelijke denken zich met behulp van een logica die haar eigen uitgangspunt en doelstellingen bepaalt. Het moderne denken concentreert zich op zijn eigen rationele, sluitende logica, het is logo-centrisch geworden. Het heeft geen enkel steun- of correctiepunt meer nodig buiten zichzelf, zijn efficiëntie en erkenning hangt af van de sluitende samenhang van zijn redeneringen. Aanvankelijk, in de Verlichting, met vreugde begroet - eindelijk was de cultuur ontvoogd uit de greep van externe (religieuze) autoriteiten en konden de mensen op eigen verantwoordelijkheid hun wereld wetenschappelijk inrichten - openbaarden deze autonomie en zelf-fundering van het denken ook hun schaduwzijden: als de technische, beheersende rede alom haar heerschappij opdringt, wordt op de duur het menselijke in de mens verstikt. Holocausten worden onvermijdelijk. Op dat gevaar had de Frankfurter Schule al gewezen⁶. (Maar, op vlucht voor Hitler, is die school naar de Verenigde Staten en niet naar Cupitts Groot-Brittannië uitgeweken).

Had Cupitt daarvoor oog gehad, dan zou hij hebben gezien dat Nietzsche, het boegbeeld van de postmoderniteit, niet zo maar met de platoonse God van de eeuwige ideeën in de clinch gaat, maar dat hij via dit gevecht en via het opsporen van alternatieve goden in de Oudheid (Dionysos) het moderne sciëntisme uit het zadel wil lichten. Ook Nietzsche is een tekst die om

6 Cfr. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt, 1985, pp. 26-46.

[p. 705]

ontcijfering vraagt⁷. Cupitt draaft hier iets te vlug door de geschiedenis heen. Van zijn Franse modellen, Derrida en Foucault, had hij kunnen leren dat de postmoderne, artistieke aanpak een reactie is tegen het monopolie van de moderne beheersende rede. Die nalatigheid maakt hij goed in The Long-Legged Fly. Maar in Life Lines duikt hij met een forse sprong direct onder in het postmoderne vrolijke ‘interpreteren zonder eind’, alsof dit levensgevoel al onmiddellijk na Kant hoogtij kon vieren.

De postmoderne ‘zee van interpretaties’ begint niet meteen na de dood van de oude metafysica haar ongetemde dans, maar pas nadat de Westerse mens met schade of met schande heeft geleerd dat hij zonder artistieke fantasie niet kan leven. Nietzsches uitroep ‘God is dood’ schreeuwt om de opruiming van een rationaliteit die de sensibele creativiteit fnuikt. Men kan die onderdrukking van het leven op rekening schrijven van ‘God in den hoge’, maar dan moet men wel beseffen dat die God hier het symbool is voor het dodende monopolie van een rationaliteit die álles - moraliteit, opvoeding, staatsburgerschap, kerk... - onder controle wil krijgen. Die God moeten we inderdaad dood laten gaan⁸.

7 Een juiste Nietzsche-lezing had Cupitt in staat gesteld iets meer historisch perspectief te brengen in de verschillende fasen van het nieuwe religieuze bewustzijn. Om de neo-anglicaanse vroomheid te duiden (cfr. supra) kán, maar moet men zich niet noodzakelijk op Nietzsche beroepen, een belichting vanuit Kants esthetica was voldoende geweest. Maar om de ‘deviante’ christen aan de rand van de technologische maatschappij te beschrijven, kan men niet aan Nietzsche voorbij.

8 Cupitt mag dan al blind zijn voor de manier waarop postmoderniteit zich tot de moderniteit verhoudt, hij voelt heel goed aan waar het de postmoderne mentaliteit van binnenuit om te doen is. Hij heeft altijd een voorkeur gehad voor Kierkegaard en voor de manier waarop deze Hegel ‘deconstructioneert’ (ofschoon hij zelf, angelsaksisch, Hegel steevast door de bril van Plato leest); zie The Sea of Faith, pp.140-141 en 146-156.

Postmoderniteit: leven in een wereld van tekens

Het postmoderne levensgevoel houdt onstuimig van het nieuwe. Boven een lijnrechte doelgerichtheid verkiest het in vindingrijkheid eindeloos te zwerven. In plaats van achter de fenomenen een blijvende betekenis te zoeken, waardeert het de momentele diepte van de oppervlakte-lezing. Liever dan bij het altijd eendere te zweren, wil het een creatieve verbeelding die de dingen telkens anders ziet. In plaats van zich aan het bestaande te conformeren, verkiest het de schalkse afwijking hiervan. Kortom, de postmoderne mens geniet met volle teugen van het loze spel van de tekens, waaruit

[p. 706]

een vuurwerk van interpretaties losspettert, niet in bedwang te houden door één verplichte lezing. Wat is een zgn. normatieve lezing immers anders dan een keuze die post factum haar eigen smaakoordeel verdringt? ‘Stel je voor’, zegt Cupitt, ‘dat er iemand met een tas vlugschriften bij je komt aankloppen en je probeert aan te praten dat hij de Openbaring heeft waarnaar je altijd al hebt uitgezien. Je zal waarschijnlijk zeggen: die vent is van lotje getikt’ (Fly, 154, cfr. Life Lines, 210-212). Inderdaad, postmoderne mensen weten niet wat Openbaring met een hoofdletter is, evenmin als ze aan de Zin van de Geschiedenis of aan de Waarheid geloven. Wie met zo'n hoofdletter-boodschap komt aandraven, nemen ze voor een geëxalteerde of een listige handelaar. Ze hechten alleen belang aan de invallen van vindingrijkheid en artistieke schepping. Dat is hun manier van authentiek leven. Het eerste gebod is immers dat men de creatieve grondbeweging, die zich in het eigen leven een weg naar boven baant, gehoorzaamt en op zijn hoede is voor dictaten van gevestigde instituten. Om te voorkomen dat hij in de eendere lezing van het bestaande wordt binnengetrokken, wil de artiest het bestaande met behulp van alternatieve lezingen deconstrueren.

Postmoderniteit is echter meer dan de schepping van één artiest, één subject, het is het levensgevoel waarin mensen aan het eind van de 20e eeuw zich bevinden. Dit levensgevoel kent ongetwijfeld zijn geprivilegieerde getuigen, kunstenaars, mediaspecialisten, computerdeskundigen; maar uiteindelijk is het, als de kwintessens van de nieuwe cultuur, een klimaat, hoe anoniem de dragers ervan elkaar ook aflossen. Dat is het wat bedoeld wordt als men spreekt van de dood van het (eenmalig diepe, onvervangbare) subject. Evenals de Grote Geschiedenis tot het verleden behoort, zijn ook de subjecten vervluchtigd. Er blijven alleen figuren over die beweeglijk openstaan voor de telkens nieuwe golfslag van het leven: acteurs die met glamour en kunstzin meedraaien in de mallemolen van een gevarieerd sensibel bestaan. Creativiteit moet spetterend zijn, een dionysische dans die schept en vernielt. Vandaar Cupitts besluit: Interpretatie, telkens extatisch over te doen, ‘is de acteurs op het lijf geschreven’ (Fly, 136). De sensibele wereld van het interpreteren is een werveling zonder eind.

In dit levensgevoel vloeien verschillende denkrichtingen samen: Nietzsche, met zijn telkens wisselend, zintuiglijk perspectief op de onschuld van het worden; Schopenhauer met zijn (boeddhistische) berustende kijk op een wereld die het produkt is van wil en voorstelling; het process-denken, dat zozeer door de creatieve doorbraak van het nieuwe geboeid is dat het elke vaste substantie van personen en dingen schrapt. Maar (via Derrida) steekt ook het Kabbala-motief van de eeuwig wandelende jood het hoofd op; en

[p. 707]

(waarom ook niet?) de christelijke idee dat de zoon van God zich onherroepelijk ontledigd heeft in de sensibele vloeiendheid van de tijd. Voor dit syncretisme is het bestaan volkomen gedecentreerd (het eeuwige laat zich los in de tijd) en daarom licht te dragen. Het levensavontuur is een ‘goede nacht’ (Life Lines, 198), een zwerven zonder een a priori goede of slechte bestemming. Het leven is alleen waard wat de acteurs erin zien, volgens een lezing die tekst nog nauwelijks van fictie onderscheidt.

De taal van het lichaam: bevrijd en bevrijdend denken?

Postmodernen denken in termen van deconstructie. Zij slechten muren en onderscheidingen die het logische denken nodig heeft om zijn macht te vestigen. In zijn studies over gevangeniswezen en gekkenhuizen heeft Foucault de mechanismen van dit denken blootgelegd: niet alleen dicteert de technische rede wat normaal (bruikbaar) en abnormaal (onbruikbaar) is, maar ze laat dit onderscheid ook uitmonden in discriminatie en regelrechte uitbanning: wie afwijkt van de norm, wie deviant is, wordt gebrandmerkt en zo nodig geïnterneerd. Ook als nadien blijkt dat het leven, op grond van zijn bonte variëteit, met die discriminatie de spot drijft, blijft de rede bij haar eens gevelde vonnis. Daartegen nemen de postmodernen, en met hen Cupitt, de slachtoffers van de dwalende rede in bescherming. De deconstructie onthult de waanzin van de rede.

In dit licht pleit Cupitt in The Long-Legged Fly voor een herwaardering van de taal van het lichaam. Met de structuralisten stelt hij dat de wereld waarin wij wonen haar structuur krijgt door de taal: wij komen tot onszelf in het huis van de taal. Nadrukkelijker nog dan de structuralisten onderstreept Cupitt de lichamelijke voedingsbodem van taal en communicatie: de creatieve expressie wortelt in de kracht van de levensimpulsen. Terwijl taal structuur aanbrengt, brengt de lichaamstaal hierin kleur en variëteit: ‘Het lichaam is een krachtenstelsel dat zich dank zij de cultuur subtiel en complex uitdrukt. Verstand en passies, kennis en gevoelens zijn geen onderscheiden dingen. In de taal zijn ze één. De Engelse uitdrukking we express our sentiments suggereert heel raak de eenheid van voelen en oordelen waarover ik het hier heb. Het lichaam spreekt onophoudelijk, zijn impulsen en gevoelens vertolken zich in taaluitingen die vensters zijn op de wereld’ (Fly, 97).

Het sprekend lichaam, aldus Cupitt, doorbreekt het wit-zwart-imperium van de rede. De mensen zijn bevrijd uit een kleurloos bestaan (cfr. de impressionisten, die ook nog kleur wisten te brengen in schaduwen); ze

[p. 708]

kunnen weer dansen en lachen en speels door het leven gaan. Zijn de subjecten eenmaal weer in hun biologische basis geworteld, dan kunnen ze de druk van hun werk weer aan en ontdekken ze de waarde van communicatie, solidariteit en medeleven. Maar hoe meer Cupitt nadenkt over deze nieuw ontdekte heelheid, des te meer ziet hij in hoe bedreigd ze is. Het sprekend lichaam komt immers nooit eerst. Het is altijd al deel van een cultuur die de dingen naar haar hand probeert te zetten. Ook de spontane lach blijkt aangeleerd en is soms al zo voorgeprogrammeerd als de zgn. ‘originele’ stunts in show-business en media. Dit doet het bange vermoeden rijzen dat het joyeuze ronddwalen in de wereld van de tekens een ‘nieuwe gevangenis is, waarvan de muren naar alle kanten openstaan’ (Life Lines, 158; cfr. Fly, 129-140).

Is het niet zo dat in de postmoderniteit de rede haar massieve wit-zwart-uitsluitingstactiek heeft ingeruild voor een sluwheid die al wat vitale expressie is buiten haar, in het eigen revier binnenrijft? Wie (vitalistisch) tegen mij is, kiest nog (conformistisch) voor mij! Ook de deviant danst nog mee in het systeem⁹. Het nieuwe beschavingsmodel van kunst en esthetiek (Nietzsche) zou dan alleen maar in schijn vernieuwing brengen, want onderhuids hebben de vangarmen van de rede het alweer ingepakt (Hegel). Vandaar Cupitts bange vraag: hoe de vitale lach en fantasie redden uit hun omtovering tot media in de mediacultuur? Hoe het lichaam vrijwaren tegen de zuigkracht van de gekunstelde taal? Deze aporie leidt ons naar de kern van de zaak. Als Cupitt haar probeert op te lossen, moet hij in zijn kaarten laten kijken. En dat stelt me in staat een waardeoordeel uit te spreken over zijn theologie.

9 Dit is, zoals bekend, Derrida's kritiek op Foucault.

Uitwijking of aanval?

1. Cupitts ‘goede nacht’ is een mengeling van lach en berusting. Vandaar zijn voorkeur voor het zwerven. Hij houdt van de randfiguren in Iris Murdochs romans, die besluiten ‘eruit te trekken’ (slipping away) naar de sukkelaars in de asielen, naar communes rond macrobiotische bedrijfjes of naar de armen in de straten van Calcutta. Heeft de mediacultuur eenmaal de speelse creativiteit van het lichaam ingepakt, dan blijft er maar één uitweg: je biezen pakken, op tocht gaan, zwerven. Maar waarin onderscheidt deze vlucht uit het centrum zich van een capitulatie?

[p. 709]

2. Cupitt voert vooral figuren op die werken aan de heropstanding van hun lichaam en hun fantasie. Hun nomadentocht beoogt een inwendige vrijheid, die hen leeg maakt van illusoire dromen en vervult van compassie voor de medemens. Eerder dus dan te capituleren, nemen zij de wijk om op krachten te komen: zij willen hun lichaam weer vrij laten voelen en ademen, los van de verstikkende sfeer van media en management. In plaats van het lichaam te verloochenen (waarop de klassieke ascese aanstuurde), wil Cupitt de sensibele krachten van het lichaam bevrijden. Is men eenmaal in zijn natuurlijk milieu afgedaald, dan kan men ook de bekoring weerstaan om zijn gevoelens te rationaliseren (of zoals Cupitt zegt, ‘te vergeestelijken’). Als de levenswil is uitgezuiverd, heeft de mens niet meer de behoefte om per se zijn energie te willen investeren in het opzetten van machtsapparaten, de stukken daarvan vallen toch maar op hemzelf terug. Wie zijn leven wil vereeuwigen in cultuurscheppingen van de macht, draait zichzelf een rad voor de ogen en wordt de speelbal van ontelbare illusies (Fly, 123).

Dit tegendraads ascese-programma zal ongetwijfeld bij velen sympathie oogsten. Maar toch vraag ik me af, of Cupitt de heropstanding en heling van het lichaam niet al te boeddhistisch invult. Kan wie lichamelijk bevrijd is, er vrede mee nemen dat op wereldschaal alom menselijke lichamen worden prijsgegeven aan honger, uitbuiting en folteringen? Wat betekent bevrijding-voor-mij, als hieruit geen bevrijding volgt voor anderen?

3. In Cupitts neo-Nietzscheaans denken zoekt men tevergeefs een analyse van de economische factoren waarop het logo-centrische denken rust. Cupitt, maar ook andere postmodernen (Derrida en Foucault), hebben het steevast over de slachtoffers van een over-rationele cultuur. Maar ze schijnen te vergeten dat een onderdrukking in de sfeer van de cultuur niet goed denkbaar is zonder een corresponderende onderdrukking in de economische sfeer. Cupitt analyseert m.i. heel goed hoe de postmoderne, esthetische mens voortdurend aan de bekoring blootstaat om zijn wils- en gevoelsleven aan de media-cultuur te verkopen. Maar waarom wordt niet ook de grote zuigkracht die hier onderliggend aan het werk is, bij name genoemd en aan de kaak gesteld? Naast de psychologische factoren die mensen ertoe brengen om in het spel van de macht binnen te stappen, is er ook de fundamentele structuur van een industriecomplex dat niet alleen zijn doelstellingen van steeds grotere produktie en afzet bepaalt, maar ook al de rest hieraan onderwerpt. Alle sectoren van het leven worden er systematisch door ingepalmd: wetenschap, ethiek, natuur, en nu ook esthetiek (en godsdienst).

4. Dit brengt me, ten slotte, bij de Godsvraag. Cupitt kiest voor een niet-

[p. 710]

objectieve God. God is voor hem een vlottende signifier, een naam die op inhoudelijke invulling wacht (Fly, 106). Omdat hij alles zet op de postmoderne, esthetische herbeleving van 's mensen sensibele verbeelding, is die invulling subjectief. Is er dan geen plaats meer voor een objectieve invulling van de Godsnaam, zoals dat bijvoorbeeld in de Latijnsamerikaanse bevrijdingstheologie gebeurt? Daar kijken mensen hunkerend uit naar de komst van Gods Rijk van gerechtigheid en liefde. Zolang er armen zijn die ontbering lijden en onderdrukking, is God in zekere zin voor hen niet objectief werkelijk. Maar dat belet niet dat zij blijven geloven in Gods verwerkelijking. Elementen voor een waardering van dié houding zijn er bij Cupitt wel te vinden. Waar hij het heeft over de redding van het lichaam uit de culturele vervreemding, gaat hij meteen een objectievere, meer ironische en grimmiger taal spreken dan die van het speelse, subjectievere zin-interpreteren. Hij heeft m.a.w. een strijdprogramma, waarvoor hij overigens op medestanders kan rekenen: de ecologische beweging, de feministische beweging, de Vierde-Wereld-beweging... De weg ligt dus open voor een inzet die hunkerend uitkijkt naar de doorbraak van een rijk van ongeschonden en geheelde lichamelijkheid, en in die zin voor een geloof in een ‘objectieve’ (situaties veranderende) God, die zich in deze hunkering laat voelen.

De vraag is natuurlijk of Cupitt zo'n engagement ook wil. Is hij bereid het rijk van de loutere interpretaties te verlaten en, met anderen, werk te maken van een actie die de wereld daadwerkelijk verandert? Van die wil zou ook wel eens kunnen afhangen of Don Cupitt de deur sluit dan wel op een kier zet voor eeuwig leven, maar dan een eeuwig leven dat de vrucht is van onze inzet voor geheelde lichamelijkheid. Alleszins kan de bij ons gebruikelijke versie van het Credo hier tot nadenken stemmen: ‘Ik geloof in de opstanding van het lichaam en het eeuwig leven. Amen’¹⁰.

10 Terwijl de andere versie van het Credo luidt: ‘Ik geloof in de opstanding van de doden’.