Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

[p. 610]

Ecologische ethiek en antropocentrisme
Henk Jans

Als fysicus, natuurfilosoof en als staats- en wereldburger heeft C.F. von Weizsäcker nooit verheeld dat hij religieus bewogen en christengelovige is. Dat had men al kunnen opmaken uit zijn nadrukkelijk pleidooi voor een ‘meditatieve’ benadering van de héle werkelijkheid, waaraan de mens op een weliswaar eigen maar pregnante wijze deel heeft en deelneemt¹. Op de voorlaatste bladzijde van zijn Wereldbeeld in de fysica merkte hij terloops op: ‘Ik had alles wat ik hier gezegd heb over de kennis van de mens ook kunnen uitdrukken in de taal van de religie... Ik heb mij tot dusver onthouden van deze taal om het misverstand te voorkomen dat het mij zou te doen zijn om het conserveren van een traditioneel wereldbeeld. De wetenschap zal de kennis van de mens echter niet begrijpen wanneer zij door haar methoden die kennis van de mens buitensluit waarover de religie reeds lang beschikt’². Von Weizsäckers pleidooi voor een complementaire, meditatieve benadering van mens, levende en levenloze natuur, is ongetwijfeld te situeren in het geheel van de recente pogingen om vooral in de Westerse samenlevingen een nieuwe, zogeheten ecologische ethiek ingang te doen vinden.

1 Cfr. H. Jans, C.F. von Weizsäcker: Gecompromitteerde wetenschap, in Streven, december 1987, pp. 226-239; met een bespreking van M. Schüz, Die Einheit des Wirklichen, Verlag Günther Neske, Pfullingen, 1986.

2 C.F. von Weizsäcker, Het Wereldbeeld in de fysica, Aula, Utrecht/Antwerpen, 1958², p. 205. Alle verdere verwijzingen naar dit boek worden met WF aangeduid.

Het antropocentrisme in opspraak

Het kernprobleem van die nog uit te vinden ethiek blijkt het sinds kort hevig betwiste antropocentrisme te zijn: hoe onvermijdelijk en gerechtvaardigd of hoe noodlottig en verwerpelijk is een ethiek die 's mensen Umwelt uitsluitend waardeert vanuit het met klem bevestigde primaat van

[p. 611]

de menselijke zijnswijze én deze wereld bijgevolg, zonder enige schroom en terughoudendheid, volkomen ondergeschikt maakt aan menselijke behoeften, doelstellingen of grillen...? Precies deze vraag is onlangs door de Gentse filosoof Jaap Kruithof aan de orde gesteld. In De mens aan de grens³ zocht hij een ecologische ethiek te funderen die de valkuil moest vermijden van het eeuwenoude antropocentrisme dat vrijwel alle wereldbeelden - van christelijke, humanistische en marxistische signatuur - blijkt te karakteriseren. Merkwaardig genoeg verbond ook Kruithof zijn ontwerp met een nogal onverwachte herontdekking en herwaardering van de ‘religieuze’ dimensie. Waarbij men wel dient op te merken dat hij dit religieuze besef of aanvoelen van een totaliteit (die de mens overstijgt en welke hij te respecteren heeft) uitdrukkelijk wenste te onderscheiden en te scheiden van alle institutionele vormen van godsdienstigheid en van elke theïstische interpretatie.

In de bespreking die L. Geerts in dit tijdschrift aan Kruithofs boek heeft gewijd⁴, betwijfelt hij nogal sterk of de Gentse hoogleraar er wel in geslaagd is zijn nieuwe ecologische ethiek op stringente wijze te funderen: indien ‘de mens niet de maat maar slechts de meter van alle dingen’ is en tegelijk gesteld wordt dat ‘hij een intrinsieke waarde aan niet-menselijke wezens moet toekennen, staan wij voor een indrukwekkende contradictie; de intrinsieke waarde van bijvoorbeeld de koeien en de bomen kan alleen maar “in” die wezens zitten en hoeft niet door een externe instantie toegekend te worden. Een “intrinsieke” waarde heeft geen vreemde instantie nodig’ (a.c., p. 522). In de uitvoeriger bespreking in Kultuurleven⁵ vond Koen Raes dat Kruithofs ‘totaliteitsfilosofie’ op zijn minst evenveel problemen oproept of laat bestaan als zij oplost: ‘eerst was sprake van de “totaliteit”, vervolgens van ons “planetair systeem” en van “onze planeet” (geocentrisme). Nu betreft het nog slechts eco-systemen en wel in het meervoud. Gaat het om alle eco-systemen, om het systeem van eco-systemen of om bepaalde eco-systemen? (...) Wat indien we moeten kiezen tussen eco-systemen, tussen bepaalde wetmatigheden binnen eco-systemen, voor bepaalde organismen binnen eco-systemen? Wat betekent het “eco-systemen” - die ook onderling in conflictuele wisselwerking staan -

3 Jaap Kruithof, De mens aan de grens. Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme, Epo, Antwerpen, 1985, 220 pp.

4 L. Geerts, Hoe religieus is Jaap Kruithof?, in Streven, maart 1986, pp. 518-529.

5 K. Raes, Kan de planeet de mens nog wel verdragen? Bedenkingen bij de religieus-ecologische kritiek van Jaap Kruithof op het antropocentrisme, in Kultuurleven, februari 1986, pp. 164-174.

[p. 612]

te “behouden en te ontwikkelen”? Zijn de pokkenbacil, het AIDS-virus, de tseetseevlieg of de spoelworm alle als delen van eco-systemen die intrinsieke waarde hebben, morele objecten? Het probleem is dat (ook) Kruithof niet aan een hiërarchisering van waarden ontsnapt, en zolang hij die niet expliciteert en alle voorgestelde criteria - zoals b.v. het criterium van organische complexiteit als maatstaf - verwerpt, maar een kleine stap vooruitzet’ (a.c., p. 172). Kruithofs oprechte en terechte bezorgdheid noopt wel tot verder denken: ‘Kruithof geeft de mens als maatstaf op, zonder dieper in te gaan op de vraag of het probleem wel is dat “de mens de maat is” dan wel dat een zeker menstype de dominerende maat is geworden, m.n. een totaal strategisch-economisch gedefinieerde mens’ (a.c., p. 173).

Raes' commentaar bij Kruithofs eco-centrische norm is minder banaal of oppervlakkig dan op het eerste gezicht lijkt: ‘Kruithof stelt, exemplarisch, de volgende eco-centrische norm voor: “Het is moreel niet toegelaten schade te berokkenen aan eco-systeem X of aan een onderdeel ervan dat onmisbaar is voor het voortbestaan of de ontwikkeling van X” (p. 111). De lintwormbezitters dienen zich voortaan, als noodzakelijk deel in de keten die het eco-systeem van de lintworm vormt, ervan bewust te zijn dat iedere actie om de lintworm in hun lijf onschadelijk te maken een immorele daad is’ (a.c., p. 173). Tot besluit spreekt Raes zijn overtuiging uit dat ‘de kloof tussen mens en natuur niet zo groot is als wordt beweerd’ en ‘de (door Kruithof op de spits gedreven) tegenstelling humanisme/ecologisme dan ook niet onoverkomelijk is’ (a.c., p. 174).

Schweitzers radicale eerbied voor alle leven

In zijn boek Die Einheit des Wirklichen probeert M. Schüz de ecologische ethiek van C.F. von Weizsäcker op het spoor te komen⁶. Ook in dit geval blijkt een al dan niet aanvaardbaar antropocentrisme de meest stekelige vraag te zijn. Schüz situeert de pogingen van von Weizsäcker in de lijn van de wat oudere onderneming van dr. Albert Schweitzer (1875-1965), Nobelprijs voor de vrede in 1953. Zich vooral inspirerend op Nietzsche en Schopenhauer, was Schweitzer ertoe gekomen de zeer verreikende ethische im-

6 M. Schüz, O.c., Dritter Teil. Konsequenz des Denkweges: Die Einheit des Wirklichen als Fundament eines universalen Verantwortungsbewusstseins, pp. 237-270; zie H. Jans, C.F. von Weizsäcker: Gecompromitteerde wetenschap, in Streven, december 1987, pp. 226-239.

[p. 613]

peratief te formuleren van de ‘volstrekte eerbied voor álle (vormen van) leven’. Elke mens, meende hij, zou tot het inzicht moeten geraken: ‘Ik ben leven dat leven wil, te midden van leven dat leven wil’⁷. De mens diende te erkennen dat dezelfde ‘Wille zum Leben’ die hij in zich ervaart, in alle levende wezens aanwezig is en als mysterie gerespecteerd moeten worden. Schweitzer wou deze eerbied voor het leven ‘ins Grenzenlose’ verruimd zien. Heeft de mens eenmaal die universele wil tot leven erkend, dan kan hij in feite nog twee wegen uit: als ‘passieve’ partner in het levensproces volhardt hij, evengoed als alle niet-menselijke wezens, in een puur natuurlijke verhouding tot de conflictuele processen van de wil tot leven (d.w.z. blijft ook hij onderworpen aan de natuur-wet van de overleving van één bestaan door de bestrijding en de vernietiging van het bestaan van anderen); als ‘actieve’ partner die bewust handelt en ingrijpt, kan hij dat nog op twee wijzen doen: remmend of bevorderend, vernielend of bewarend. Pas wanneer de mens resoluut kiest voor het actief bevorderen en behoeden van alle leven ‘treedt hij in een geestelijke relatie met de wereld’⁸.

Schweitzers hooggestemde en grenzeloos verruimde imperatief is de tot dusver allicht meest radicale poging om met alle antropocentrisme schoon schip te maken: hij roept op om álle manifestaties van de wil tot leven te respecteren, de vernietiging ervan zoveel mogelijk te verhinderen, ze veeleer in hun ontwikkeling te helpen en te bevorderen. Voor Schweitzer bestaat het wezen van de ethiek in dat ‘appèl’ van de eerbied voor het leven: zedelijk goed is het behoeden en bewaren van leven, zedelijk kwaad is leven vernietigen, schaden of het in zijn ontwikkeling remmen.

Met alle begrip en onverholen sympathie voor Schweitzers radicale imperatief moet ook Schüz toegeven dat daarmee alléén lang niet alle problemen van de baan zijn. In de praktijk zag ook Schweitzer zich gedwongen - met name als arts in zijn hospitaal te Lambarene - tot (althans voor hém) pijnlijke keuzen of voorkeuren: ook hij werd genoopt om niet-menselijk leven voor vreemde doeleinden te gebruiken en te vernietigen, wanneer dringende menselijke behoeften op het spel stonden op het vlak van voeding, gezondheid en enigermate menswaardige levensomstandigheden. Nog afgezien daarvan moest Schweitzer zelfs, als aandachtige waarnemer, erkennen dat ook in de ongerepte natuur de wil tot leven van vele individuen opgeofferd wordt en moet worden aan de wil tot leven van anderen.

7 A. Schweitzer, Kultur und Ethik, Gesammelte Werke, Band II, München, 1974, p. 377.

8 A. Schweitzer, Aus meinem Leben und Denken, I, p. 171; p. 239 en vlg.

[p. 614]

In dat verband heeft een, door hem vermelde belevenis meer dan een louter anekdotische betekenis: hij bekent hoe pijnlijk het hem ooit viel vissen te moeten doden om een jonge visarend in leven te houden die hij uit de ‘wrede handen’ van de inboorlingen had gered. Voor nuchtere biologen is dat hoegenaamd geen probleem: van ‘nature’ accepteert een visarend geen ander voedsel. Schweitzer erkende volmondig dat dergelijke onvermijdelijke beslissingen (om niet-menselijk leven aan vreemde belangen op te offeren) altijd ‘enigszins subjectief’ en willekeurig zijn en wij derhalve de verantwoordelijkheid voor het aldus opgeofferde leven wel moeten dragen. Maar hij insisteerde dat wij ons daarvan terdege bewust moeten blijven: het volgehouden bewustzijn van onze verantwoordelijkheid voor - en zelfs schuld aan - het opgeofferde leven moet ons aanzetten om nodeloos en volkomen willekeurig aangericht onheil naar best vermogen weer goed te maken. Gaan wij integendeel gedachteloos door zoals we nu maar al te vaak bezig zijn, dan dreigt volgens hem het gevaar dat wij alle niet-menselijk leven als minderwaardig en geen enkel respect waard achten, en desgevallend ‘bepaalde insecten of primitieve volkeren als waardeloos leven gaan verstaan⁹.

Schweitzers radicale imperatief laat overduidelijk een aantal vragen open. Moeten wij werkelijk álle vormen van leven respecteren en zo nodig in stand proberen te houden omdat zij nu eenmaal door louter natuurlijke evolutie, buiten onze wil en ingreep om, ooit zijn ontstaan? Zoals K. Raes opmerkte voert deze, tot opperste en absolute verheven norm tot bedenkelijke consequenties: moeten (mogen) wij b.v. een groot aantal parasitaire organismen - met hun op zich uiterst ingewikkelde en ongemeen fascinerende levenscyclus - die bij mens en dier vaak gruwelijke en fatale ziekten teweegbrengen, inderdaad in stand proberen te houden als boeiende levensvormen die zich in de loop van een natuurlijk ontwikkelingsproces wisten door te zetten? Nog scherper geformuleerd; zou het voor het ‘geheel’ van de natuur een ‘onherstelbaar’ verlies zijn mochten sommige van deze organismen voorgoed bedwongen of uitgeroeid worden?

Vanzelfsprekend kan men, vanuit louter wetenschappelijk standpunt, ook voor deze organismen een onbevangen interesse en zelfs bewondering opbrengen: die reikt van... Aristoteles tot de moderne parasitologen! In zijn Over de delen der dieren zei Aristoteles woordelijk: ‘Ook waar het wezens betreft waarvan het zicht ons onaangenaam is, reserveert de natuur die ze heeft gevormd wondere vreugden voor wie ze bestudeert (...) Men mag

9 A. Schweitzer, Aus meinem Leben und Denken, 1, p. 242

[p. 615]

derhalve niet toegeven aan een kinderachtige weerzin tegen minder edele dieren. Want in alle werken van de natuur gaat enig wonder schuil (...) Men dient dus zonder weerzin de studie van elk dier te ondernemen in de overtuiging dat elk zijn deel van natuur en schoonheid realiseert’. En een moderne parasitoloog stelde dat het verwerpelijk karakter dat wij beschaafde mensen met het begrip parasiet verbinden ‘door de bioloog niet kan aanvaard worden¹⁰. Biologen bestuderen, met zo wetenschappelijk mogelijke methoden, hoe het leven nu eenmaal is, niet alleen bij de mens, maar bij allerlei soorten levende wezens, om het even of het planten, dieren of virussen zijn. Zij nemen bij wijze van spreken hun menselijke bril af en proberen het leven te zien zoals het is (...) Als wij dit doen, zien wij de parasieten niet als weerzinwekkende en verachtelijke schepsels, en niet eens - op voorwaarde dat wij emotieloos (dispassionate) genoeg kunnen zijn - als wezens die de mens en andere levensvormen grote schade berokkenen, maar gewoon als schepselen die binnen het fascinerende netwerk van alle mogelijke levenswijzen er een aparte methode op na houden om te voldoen aan de basisbehoefte van alle levende wezens, nl. aan hun voedsel te geraken’ (o.c., pp. 13-14). Toch besloot ook deze eminente specialist zijn fascinerende studie met een bijzonder warme hulde aan het adres van de vele parasitologen die dank zij hun nauwgezet onderzoek talloze mensen (en dieren) veel leed en schade hebben bespaard en dat hopelijk nog zullen doen; én met de opmerking dat de strijd tegen deze ziekteverwekkers evenveel aandacht verdient als die tegen oorlog en honger in de wereld (o.c., pp. 302-303). Het gesmade antropocentrisme, langs de voordeur van de wetenschappelijke objectiviteit verdreven, komt blijkbaar wat makkelijk weer binnen langs de achterdeur van een eerlijke zorg om het zijn en welzijn van de mens, die men toch bezwaarlijk de kwalificatie ‘ethisch’ kan ontzeggen.

10 G. Lapage, Animals parasitic in Man, Pelican Books, University Press, Glasgow, 1957, 320 pp.

Von Weizsäckers ethisch pragmatisme

M. Schüz heeft er nogal wat moeite mee dat Von Weizsäckers ecologische ethiek minder radicaal is dan die van A. Schweitzer: ze knoopt veeleer aan bij de, zo men wil uiteraard antropocentrische praktische imperatief van I. Kant, en bij de actualisering daarvan door auteurs als Georg Picht en Hans Jonas. Beide laatsten gaan uit van Kants bekende formulering: han-

[p. 616]

del zo dat gij de mensheid zowel in uw persoon als in de persoon van elke andere mens altijd tegelijk als doel en nooit als louter middel gebruikt. Kant stond erop dat de mens nooit, om welke motieven ook, als louter middel of instrument mag, maar altijd tegelijk ook als doel-op-zich beschouwd en behandeld moet worden. Dit ethisch uitgangspunt wordt door Picht en Jonas volkomen beaamd maar, in de huidige omstandigheden, wezenlijk uitgebreid en gepreciseerd in ruimte zowel als tijd. Wat de uitbreiding in de ruimte betreft: Picht beklemtoont dat, ten gevolge van de ongehoorde toename van 's mensen technologische macht, de ethische plicht ten aanzien van de medemens voortaan ook de verantwoordelijkheid voor heel het aardse eco-systeem impliceert, waarmee het overleven, het leven en goede leven van de mensheid op onverbrekelijke wijze verbonden is. ‘Wie de verantwoordelijkheid voor dieren, planten, grondstoffen, de waterhuishouding en binnen kort wellicht ook het klimaat wil uitsluiten van de verantwoordelijkheid omdat deze nieuwe vormen van verantwoordelijkheid zich niet meer laten interpreteren met betrekking tot (inter)menselijke relaties, miskent van bij de aanvang het wezen van de menselijke verantwoordelijkheid (...) Die (...) reikt juist zo ver als de uitoefening van menselijke macht’¹¹.

Wat de uitbreiding in de tijd betreft: Jonas beklemtoont dat Kants ethische imperatief voortaan ook de praktische verplichting impliceert ten aanzien van de mensheid in de nabije en verre toekomst. Als doelen-op-zich en derhalve objecten van ethische verantwoordelijkheid moeten voortaan ook nog niet bestaande menselijke wezens gelden, wier leven en goede leven in groeiende mate afhangt, buiten hun wil om, van de biosfeer die wij hun zullen nalaten. Jonas geeft toe dat het om een nieuwe imperatief gaat: ‘zuiver logisch bezien is het opofferen van de toekomst aan het heden niet meer aanvechtbaar dan het offer van het heden aan de toekomst’ tenzij men aanvaardt dat de mens die er nog niet is ons toch reeds ethische plichten kan opleggen¹². Jonas' formulering luidt: handel zo dat de uitwerkingen van uw handelingen verenigbaar zijn met het voortbestaan van echt menselijk leven op aarde. Natuurlijk heeft Schüz gelijk wanneer hij opmerkt dat Jonas' nieuwe imperatief slechts een uitbreiding in de ‘breedte’ en niet in de ‘diepte’ voorstelt van Kants antropocentrische formulering. Maar Jonas zelf is zich daarvan terdege bewust. Een keer op zijn minst bekent hij dat zijn formulering ingegeven en bepaald (beperkt)

11 G. Picht, Der Begriff Verantwortung, in Wahrheit-Vernunft-Verantwortung, Stuttgart, 1969, p. 336.

12 H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt, 1979/1980, pp. 35 en vlg.

[p. 617]

werd door wat hij, in de huidige omstandigheden, tegelijk dringend nodig en haalbaar acht, bij wijze van een min of meer universele consensus. Ook Jonas spreekt het vermoeden uit dat de moderne miskenning van het transcendente in de wereld wel eens de grote dwaling van onze verlichte tijd zou kunnen zijn: ‘Ook het vermoeden dat, wat ik de afschaffing van het transcendente noem, wellicht de kolossaalste vergissing van de geschiedenis is geweest, ontslaat ons niet van de verplichting om hier en nu en tot nader order prioriteit te verlenen aan de verantwoordelijkheid voor wat reeds volop aan de gang is en door ons aan de gang gehouden wordt’ (o.c., p. 231).

Von Weizsäckers aanzet tot een ecologische ethiek vertoont zowel verwantschap als verschillen met de hierboven summier omschreven bijdragen van Picht en Jonas. Zijn uitgangspunt is het in vele, al dan niet wetenschappelijke kringen gedeelde besef dat de wetenschappelijk-technische wereld, zoals die verregaand door menselijke ingrepen gevormd en omgevormd wordt, een menselijk en/of menswaardig overleven bedreigt en dat leven nu reeds aanzienlijke schade berokkent. Dit was voor hem, die aanvankelijk slechts atoom- en astrofysicus was, de aanleiding om een interdisciplinair onderzoekscentrum op te richten, ‘een instituut voor onaangename vragen, dat de noodzakelijke voorwaarden voor het overleven zou onderzoeken, voorwaarden zonder welke dat overleven niet te verwachten is’¹³. Met de atoombom als meest drastische voorbeeld voor ogen, heeft J. Habermas, die thans aan het hoofd van dat instituut staat, het ethische probleem nog kernachtiger geformuleerd: ‘Juist de opgeloste wetenschappelijke problemen worden voor ons praktische problemen‘¹⁴.

Naar Schüz met zichtbare spijt toegeeft, lijkt de ethische imperatief die Von Weizsäcker formuleert slechts een variante te zijn van het Kantiaanse antropocentrisme: ‘Als leidende regel moet gelden: geen enkele mens is een gereedschap en ook gereedschappen mogen slechts tot nut van de mens en niet tot zijn schade gebruikt worden’ (Der bedrohte Friede, o.c., p. 136). Wie evenwel wat dieper ingaat op Von Weizsäckers genuanceerde argumentatie, merkt algauw dat zijn visie op wat ‘nuttig en schadelijk’ voor de mens heet te zijn uitdrukkelijk de mogelijkheid en zelfs de noodzaak impliceert om het leven en de wereld om ons niet als louter middel te leren zien, waarderen en behandelen.

13 C.F. von Weizsäcker, Der bedrohte Friede, München, 1981, p. 648.

14 J. Habermas, Vom sozialen Wandel Akademischer Bildung, in S. Leibfried (ed.), Wider die Untertanenfabrik: Handbuch zur Demokratisierung der Hochschule, Köln, 1967, p. 17.

[p. 618]

Met de nieuw verworven (nog louter wetenschappelijke) ecologische inzichten van Picht, Jonas en vele anderen verbindt Von Weizsäcker nl. de (her)ontdekking van 's mensen veelvuldige ándere relaties met zijn ervaringswereld. Die relaties zijn wel niet in tegenspraak met - maar toch onherleidbaar tot - een puur objectief-wetenschappelijke benadering die te makkelijk in exclusieve nuttigheidsoverwegingen en technische maakbaarheden haar beslag krijgt. Door de onbeknotte erkenning van die relaties met andere, vooral levende wezens, worden wij ons bewust van het geweld en het ‘onrecht’ dat wij hun aandoen door ze alleen maar als (nuttige, schadelijke, al dan niet hinderlijke of indifferente) objecten te behandelen en te mishandelen. Om zowel strikt ecologische als ‘spirituele’ redenen hebben wij derhalve nood aan een nieuw paradigma, een andere soort ‘wetenschap, die de samenhang van het geheel onder ogen ziet; en die vragen stelt over de mens zelf, zijn motieven en doelstellingen; een wetenschap die subject en object niet principieel scheidt, maar ze erkent in hun wezenlijke verwantschap, hun wederzijdse afhankelijkheid en onverbrekelijke samenhang’¹⁵.

Evenals A. Schweitzer, zij het in een uitgesproken antropocentrische context, heeft Von Weizsäcker ooit zijn onbehagen geuit ten aanzien van de z.i. te weinig doordachte manier waarop de mens met alle andere levende wezens omspringt. Dat gebeurde naar aanleiding van zijn bezoek aan het laboratorium van een bevriende collega, waar men op grote schaal en met nauwgezette ijver gruwelijke proeven op dieren deed... ten bate vanzelfsprekend van de medische wetenschap. Het was een schokkende ervaring, die hij zich voornam nooit meer te willen meemaken. Hij bekent ronduit dat zijn emotionele vlucht voor die werkelijkheid het gestelde probleem geenszins oplost. Maar geconfronteerd met de verbazing en het volslagen onbegrip van zijn collega's wou hij toch een paar bedenkingen kwijt die hij ter overweging voorlegt: ‘Men twijfelde er zelfs aan of mijn opmerking wel ernstig was bedoeld. Hoe kan men nu een wetenschap willen beoefenen en tegelijk aanstoot nemen aan de middelen waarvan zij gebruik maakt? (...) In het gesprek merkte men terecht op dat men in mijn eigen instituut niet anders omsprong met de atomen dan zij met de muizen deden (... maar) Waar moet men de grens trekken? En gaat het hier niet veeleer om een houding dan om het object? (...) En hoe gemakkelijk macht over atomen kan omslaan in macht over mensen wist ik maar al te goed’ (WF, p. 189). De tweede repliek van de collega's maakte meer in-

15 C.F. von Weizsäcker, Die Geschichte der Natur, 1948/1979, Göttingen, p. 7.

[p. 619]

druk: ‘Men betoogde dat deze proeven in dienst van geneeskundige doeleinden stonden. De muizen moesten lijden om mensen lijden te besparen. Bijna had men mij overtuigd. Maar (...) kan men met een goed geweten verschil maken tussen deze logica en die van degenen die onderscheid maken tussen mensen van hogere en lagere orde en zichzelf wijsmaken dat zij de ene mens mogen laten lijden om andere mensen lijden te besparen? (...) Misschien wel. Maar wanneer men dát aanvaardt, moet men wél weten wat men doet’ (ibid.).

Von Weizsäcker beslecht deze kwestie niet met apodictische verklaringen: ‘Ik wil niet proberen ook maar één van deze vragen te beantwoorden. Het gaat op het ogenblik niet om scherpe onderscheidingen die ons geweten geruststellen om, met de nodige eerbiediging van deze grenzen, door te blijven gaan zoals tot dusver. Het gaat er voor de wetenschappelijke onderzoeker veeleer om dat hij beseft, dat hij juist als ieder ander mens met de geringste van zijn daden medeverantwoordelijk is voor het geheel (...) Zolang hij bij ieder experiment dat hij doet niet even vanzelfsprekend én even angstvallig rekening houdt met deze menselijke factor als hij zorg draagt voor het technische welslagen ervan, kan er geen heil worden verwacht van de wetenschap. Het gaat hier om een verandering van gezindheid’ (WF, pp. 189-190).

Von Weizsäckers antropologisch idealisme

Met ‘verandering van gezindheid’ is veel meer bedoeld dan de al vaker gehoorde oproep tot mentaliteitsverandering. In De tuin van het menselijke schetst Von Weizsäcker een ‘geschichtliche Anthropologie’ die het eigene van het menselijk bestaan bevestigt en tegelijk probeert de uitwassen van een verkeerd begrepen en beleefd antropocentrisme uit te bannen. In zijn voorstelling kent het menselijk leven geen rechtlijnig verloop - in de zin van een gestage, verzekerde vooruitgang - maar speelt het zich veeleer af op verschillende ‘plateaus’, waarvan hij er vijf opsomt en benoemt: het nuttige, het rechtvaardige, het ware, het schone en het heilige. Tussen de activiteiten en opties op die verschillende plateaus (die op zich niet onverenigbaar zijn) bestaat een voortdurende wisselwerking, waarbij velerlei spanningen en zelfs crisissen ontstaan (waarvan de milieucrisis slechts één voorbeeld is). En die nopen op hun beurt tot verantwoordelijke keuzen en beslissingen, die rekening houden met alle dimensies van 's mensen in-de-wereld-zijn, en met name van andere plateaus dan datgene

[p. 620]

waarop men desgevallend zijn voornaamste of enige aandacht had geconcentreerd.

In de opsomming van de vijf plateaus zit een bedoelde, opgaande lijn: in de overgangen van het nuttige naar het rechtvaardige, van het ware naar het schone en heilige voltrekt zich een bevrijdend proces, dat de mens geleidelijk losweekt van alle te kortzichtig en krampachtig gehanteerde, individuele of collectieve egoïsmen, om zich alsmaar belangelozer en onbevangener open te stellen voor de hele, materieel-spirituele werkelijkheid, waarvan hij deel uitmaakt en waarmee zowel zijn lichamelijk als geestelijk welzijn op wezenlijke en onverbrekelijke wijze verbonden is.

Er is niet eens sprake van een breuk of onverzoenlijke tegenstelling tussen het eerste plateau en de daarop volgende: in het nastreven van het nuttige (de technische beheersing) overstijgt de mens al in een eerste moment, en krachtens een vermogen dat hem van nature toekomt, de behoeften en noden van het ogenblik, ten bate van een planbare toekomst die hem vrijer en tot een cultuur scheppend wezen maakt. Die, op een terechte kennis en ‘beheersing’ van de natuur gebaseerde, nuttigheidsoverwegingen lopen echter, aan zichzelf overgelaten, vroeg of laat vast in de impasses van allicht niet eens bewuste, individuele of collectieve egoïsmen... tenzij ze gerelativeerd, gecorrigeerd en van hun ‘blindheid’ genezen worden op het plateau van het rechtvaardige. Daar situeert zich de eerste ontdekking van een ‘geheel’ dat de mens ethische verplichtingen oplegt die verder reiken dan zijn gerechtvaardigde uitoefening van technische macht. De technisch vaardige en sociaal rechtvaardige mens ontdekt gaandeweg nog andere waarden, waarmee hij in een nog meer van alle eigen-belang gezuiverde relatie kan treden. Op het plateau van het ware, dat men onvoorwaardelijk bereid is te erkennen, openbaart zich een werkelijkheid, die wel toegankelijk is voor de mens maar geenszins afhangt van zijn wil, zijn wel en wee: ‘een bevrijdende ontnuchtering’ (o.c., p.141 en vlg.). En zelfs het ware dat elke wetenschap althans in principe belangeloos nastreeft, put geenszins de hele menselijke ervaring uit. Ook als wij b.v. de wetenschappelijke verklaring omtrent vlinders, kolibri's en orchideeën letterlijk uitgeput hebben, blijken we nog in staat te zijn tot de waarneming van hun vaak pregnante schoonheid. Het schone is een werkelijkheid aan de andere kant (jenseits) van angstvallige zelfverdediging, van overdreven en doorgedreven zucht naar zelfbehoud. En in de erkenning van het heilige tenslotte geeft de mens het laatste restant van een hebberig en destructief antropocentrisme helemaal prijs... en bevindt zich daar onvermoed wel bij.

Von Weizsäcker geeft toe dat de hier geschetste ‘opgang’ geen louter redelijke of verstandelijke aangelegenheid is. Hij beseft maar al te goed dat

[p. 621]

‘emotionele betrokkenheid’ in vele, met name wetenschappelijke kringen een kwalijke reputatie heeft. Toch blijft hij pleiten voor een hogere ‘Vernunft der Affekte’¹⁶, die ons meer over de werkelijkheid openbaart dan een louter verstandelijke benadering. Die affectieve bewogenheid is trouwens al onmiskenbaar en terecht aanwezig bij vele gepassioneerde zoekers naar rechtvaardigheid en waarheid, maar uit zich nog sterker in de esthetische en religieuze ervaring. Het feit dat emotionele betrokkenheid ook dubbelzinnig en zelfs dubieus kan zijn, betekent alleen dat ze wel beproefd en uitgezuiverd dient te worden, maar niet dat ze geïgnoreerd en nog minder als irrelevant afgewezen mag worden. Die hogere ‘Vernunft der Affekte’ is het wat m.i. steeds meer mensen tegelijk diep-verdrietig en toornig-opstandig maakt, telkens als zij weer eens merken hoe nodeloos en willekeurig, om te eenzijdig beklemtoonde motieven of imperatieven, natuur- en cultuurlandschappen, planten en dieren, onherroepelijk verminkt of vernietigd worden. Er is een andere benadering mogelijk en geboden van deze, onze wereld die in een diepere zin toch niet ván ons is. Een benadering als die van de dichter A. Tennyson in een paar verzen over een plantje in een barst (cranny) van een muur:

Flower in the crannied wall,
I pluck you out of the crannies,
I hold you here, root and all, in my hand.
Little Flower - but if I could understand
What you are, root and all, and all in all,
I should know what God and man is.

16 In Der Garten des Menschlichen, o.c., pp. 225-252. In zijn bespreking van Kruithof (noot 4) wees ook L. Geerts op een nodige, zij het kritische herwaardering van de ‘emotionaliteit in het menselijke besluitvormingsproces’ (a.c., pp.523-525).

Bij wijze van besluit

Bij wijze van besluit laat ik nog even Von Weizsäcker zelf aan het woord met een doordenkertje op de laatste bladzijde van zijn Wereldbeeld: ‘De wetenschap is slechts een deel van de geestelijke en existentiële beweging van onze tijd, die niet meer tevreden is met symbolen maar een stap dichter bij de dingen zelf tracht te komen. Daarbij balanceren wij, moderne mensen, als het ware op het scherp van een mes tussen twee tegenovergestelde gevaren. We kunnen op een oppervlakkige manier conservatief zijn en telkens weer opnieuw de overgeleverde symbolen voor de dingen zelf

[p. 622]

houden. Maar we kunnen ook op een oppervlakkige manier revolutionair zijn en mét de symbolen de dingen zelf overboord gooien. In de eeuwen die achter ons liggen was het karakteristieke gevaar van de godsdienst, dat hij op deze oppervlakkige manier conservatief was; dat van de wetenschap daarentegen dat zij op niet minder oppervlakkige manier revolutionair was. Zowel de ernst van de godsdienst als de redelijkheid van de wetenschap behoren ertoe te leiden dat men dit onjuiste alternatief te boven komt’.