Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

[p. 598]

Monsieur Frédéric
De turbulente flirt tussen Nietzsche en Frankrijk¹
Ger Groot

Nietzsche mocht ze wel, de Fransen. Zijn leven lang bleef het land hem aantrekken en meermalen maakte hij plannen om samen met zijn vriend Peter Gast naar Parijs te gaan, maar het kwam er nooit van. Het Franse volk bezat een rijkdom van geest en weloverwogen lichtheid die het op één lijn plaatste met de door hem zo bewonderde Grieken. Hadden beide landen niet de grootste stilisten uit de geschiedenis voortgebracht? En was ook de Franse esprit niet doortrokken van de oppervlakkigheid die, net als bij de Grieken, uit diepte voortkwam?²

In alles fungeerden de Fransen als tegenpool van Nietzsche's eigen landgenoten. De laatsten mochten de Frans-Duitse oorlog dan ogenschijnlijk gewonnen hebben, in feite was Duitsland daarmee ten onder gegaan aan het ‘Duitse rijk’ en geestelijk afhankelijk geworden van het buurland in het westen, zoals de Romeinen dat ooit van de Grieken geworden waren. Waar de Duitser zich op holle wijze als ‘diep’ voordeed, daar toonden de boulevardiers de Paris een psychologische gevoeligheid die hen nog altijd tot de grote moralisten van Europa maakten.

Natuurlijk liet ook in Frankrijk het moderne levensgevoel zijn funeste invloed voelen. Schopenhaueriaans pessimisme en Wagnerdom vonden meer en meer ingang en leidden tot een ‘vulgarisering van de smaak’. Tegenover zijn Franse tijdgenoten stond Nietzsche uitgesproken dubbelzinnig. Flaubert was hem nog veel te veel een burgerman, Sainte-Beuve en Renan te katholiek. Maar als tegenpolen waren zij hem toch het liefst.

1 Een kortere versie van dit artikel verscheen eerder in De Groene Amsterdammer.

2 ‘De natuur van de Fransen is de Griekse veel meer verwant dan die van de Duitsers’, schrijft hij in Menschliches Allzumenschliches. ‘Beide volkeren (het Griekse en het Franse) brachten de grootste stilisten voort’. Over de Griekse oppervlakkigheid: ‘Oh, deze Grieken! Ze wisten te leven: daartoe is het nodig, dapper bij de oppervlakte, de plooi, de huid te blijven staan, de schijn te aanbidden, aan vormen, aan tonen, aan woorden, aan de hele Olympus van de schijn te geloven! Deze Grieken waren oppervlakkig - uit diepte!’ En over de Franse: ‘Verre van oppervlakkig te zijn, heeft een grote Fransman altijd toch nog zijn oppervlakte, een natuurlijke huid voor zijn inhoud en zijn diepte...’

[p. 599]

Hun scherp en cynisch moralisme sprankelde tenminste ‘met veel uitgelatenheid en goed humeur’, die zo scherp afstaken tegen de verveling die in Duitsland voor moraliteit doorging. De Franse cultuur noemt hij ‘tot in haar diepste fundamenten on-germaans’, zoals hij zelf on-germaans en on-Duits wilde zijn: ‘Duits denken, Duits voelen - ik kan alles, maar dat gaat boven mijn krachten... Mijn oude leermeester Ritschl beweerde dat ik zelfs mijn filologische opstellen opzette als een Parijse romancier - absurd spannend’. Aan het eind van zijn leven leest hij nog bijna uitsluitend Frans; zelfs de Duitse literatuur las hij vaak in vertaling en van de gebeurtenissen van de dag hield hij zich op de hoogte via het Journal des débats. Volgens zijn biograaf Ross kende hij de Franse literatuur van zijn tijd zelfs beter dan de Duitse. Deze intensieve Frans-Duitse kruisbestuiving maakt het dan ook niet verwonderlijk dat Nietzsche's werk in Frankrijk al vrij snel weerklank vond. Al in juli 1872, wanneer zijn eersteling Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik nog maar een paar maanden uit is, wordt er al gesproken over een Franse vertaling. Maar als in 1875 de derde Unzeitgemässe Betrachtung (over Schopenhauer) verschijnt, blijkt Frankrijk weerbarstiger dan Nietzsche vermoedde. ‘Dit derde deel is voor ons een teleurstelling geworden’, zo begint een recensie in de gezaghebbende Revue critique d'histoire et de littérature. Nietzsche is er niet mee ingenomen, maar zijn vertrouwen in de Franse geest is er niet werkelijk door geschokt, zelfs niet wanneer later de breuk met Wagner een feit is geworden en hij moet constateren dat de componist ook over de grens met Frankrijk steeds meer volgelingen krijgt.

Nietzsche en Frankrijk leken tot elkaar veroordeeld. De verbrokkelde, moralistisch-psychologische en essayistische stijl van Nietzsche moet de Fransen, Montaigne indachtig, wel gelegen hebben. Een systeembouwer was Nietzsche - in tegenstelling tot Schopenhauer - niet, en hoewel de laatste net als Wagner het getij in Parijs een aantal jaren lang ontegenzeglijk meehad, verdween hij ook weer even plotseling als hij gekomen was. Voor een herontdekking van Hegel was het nog veel te vroeg en de bevlogen, penetrante stilistiek van Nietzsche leek het Franse publiek precies de prikkels te kunnen bieden waaraan het behoefte had.

Een ‘vent’

Het waren echter niet de filosofen die Nietzsche in Frankrijk voor het eerst voor een groter publiek becommentarieerden. Gide en Valéry lazen hem al voor 1900, toen Nietzsche, volgens een opmerking in Le Mercure, in

[p. 600]

Frankrijk weliswaar beroemd was, maar nog nauwelijks bekend. Zijn faam reisde hem vooruit en voor beide schrijvers lijkt zijn persoon dan ook belangrijker te zijn geweest dan zijn geschriften. ‘De dichter-filosoof van Zarathoestra’, zo noemt Valéry hem³, zoals ook Bachelard hem in de jaren veertig nog allereerst als dichter zal zien. Gide bewondert hem om zijn strijdbaarheid tegenover de meest duizelingwekkende vragen, maar waardeert hem verder vooral om zijn woordkunst, die hij merkwaardig genoeg vooral als een art du dialogue opvat.

Ook voor Gide is Nietzsche allereerst een vent, van wie de invloed belangrijker is dan het oeuvre. Zonder moeite kan hij het leerstuk van de eeuwige terugkeer dan ook terzijde schuiven als een gratuïete hypothese, terwijl de Übermensch bij hem geen enkele rol van betekenis speelt. Nietzsche wordt bij hem een soort alter ego, waar hij hem strijd ziet leveren tegen een troosteloze, versteende moraal, om ruimte te scheppen voor de schoonheid die voortspruit uit de zuivere beslissing van het individu. De Immoraliste lijkt in de figuur van Nietzsche's Ecce homo al een voorafschaduwing te hebben gehad, al wijst Gide elke directe invloed van de hand. En wanneer hij zich later door religieuze vraagstukken in beslag laat nemen, mag Nietzsche mee-evolueren: ‘Nietzsche is vóór alles een gelovige’, die met zijn Umnachtung in de waanzin ‘het brevet van zijn ware grandeur’ heeft getoond.

Deze overwegende aandacht voor Nietzsche's persoonlijkheid blijft in Frankrijk nog lange tijd doorwerken. In 1909 verschijnt de eerste Franstalige biografie, van de hand van de publicist en historicus Daniel Halévy, de zoon van Ludovic Halévy, co-auteur van het libretto van Bizets door Nietzsche zo gewaardeerde Carmen. Halévy plaatst Nietzsche voor het eerst tegen de achtergrond van waaruit deze dacht en werkte, maar voor een uitputtende en ook wijsgerig doordachte levensbeschrijving moet worden gewacht tot in de jaren twintig, wanneer Charles Andler zijn monumentale, zesdelige Nietzsche, sa vie et sa pensée publiceert.

Dan is echter inmiddels al een zekere wijsgerige receptie op gang gekomen. In 1911 bijt René Berthelot de spits af met een eerste serieuze doordenking van de problematiek die later in de receptie van Nietzsche zo centraal zal komen te staan: het probleem van de waarheid. Wat kan de betekenis van ‘waarheid’ zijn, zo vraagt hij zich af, wanneer elk spreken uiteenvloeit in

3 Geciteerd bij Pierre Boudot, Nietzsche et les écrivains français, U.G.E. (10/18), Parijs, 1970, p. 40. Deze paragraaf over de vroege receptie van Nietzsche steunt sterk op dit boekje. Onlangs verscheen een aantal lectuurnotities van Valéry, opgetekend in de marge van Nietzsche's teksten; zie de bundel Valéry, pour quoi?, Les Impressions Nouvelles, Parijs, 1987.

[p. 601]

een veelheid van perspectieven die elk teruggaan op het krachtenspel dat Nietzsche de wil tot macht heeft genoemd? Het nogal sciëntistische antwoord, waarin hij een onderscheid maakt tussen gewone en wetenschappelijke waarheid, is weinig bevredigend, maar minstens is de vraagstelling adequater dan de eerdere reactie van Alfred Fouillée, die Nietzsche's werk kortweg afdoet als ‘waanzin, geschreven door een gek’, of de interpretatie van Henri Lichtenberger, die de essentie van zijn oeuvre, nog op de valreep van de eeuwwisseling, ziet in het onderscheid tussen de massa-mens en de mens van de toekomst, de Übermensch.

Existentie

Pas met het werk van Andler lijkt er in Frankrijk echter een bredere belangstelling van de vakfilosofen op gang te komen. Sartre leest de Götzendämmerung als student aan de Ecole Normale Supérieure en laat zich bij zijn eerste, ongepubliceerde roman Une défaite inspireren door de driehoeksverhouding tussen Nietzsche, Richard en Cosima Wagner⁴. Maar hoewel hij zich volgens eigen zeggen in zekere zin identificeerde met de figuur van Frédéric, die hij zelfs als student in de École Normale laat eindigen, lijkt hij filosofisch weinig met Nietzsche te kunnen aanvangen⁵. De Wil tot macht karakteriseert hij in de Carnets de la drôle de guerre in ieder geval als een ‘absurditeit’⁶ en in het voorwoord van L'être et le néant mag Nietzsche alleen even opdraven om in zijn verzet tegen speculatieve metafysische constructies (‘Hinterwelten’) met instemming te worden geciteerd⁷.

Sartre lijkt Nietzsche vooral te kunnen gebruiken wanneer hij zijn eigen ‘existentiële psychoanalyse’ in stelling brengt. Voor de filosoof Nietzsche heeft hij heel wat minder waardering. ‘Zijn waarheid is die van een filosofieleraar in een burgerlijke, militaire staat’⁸. Het is de ironie ten top: Nietzsche, die Flaubert als bourgeois terzijde schuift, wordt door Sartre zonder pardon in dezelfde hoek gezet en blijkens de publikaties die nog

4 Annie Cohen-Solal, Sartre, 1905-1980, Gallimard, Parijs, 1985, p. 112 e.v.

5 Zie het interview uit 1975, opgenomen in: Paul Arthur Schilpp, The Philosophy of Jean-Paul Sartre, The Library of Living Philosophers, vol. 16, Open Court Publ. Comp., La Salle, Illinois, 1981, p. 9. ‘(Nietzsche) interesseerde me zoals zovele anderen’, zo herinnert Sartre zich, ‘maar in mijn ogen heeft hij nooit voor iets bijzonders gestaan’.

6 J.-P. Sartre, Les carnets de la drôle de guerre, Gallimard, Parijs, 1983, p. 282. Nederlandse vertaling: Schemeroorlog, Arbeiderspers, Amsterdam, 1985, p. 297.

7 J.P. Sartre, L'être et le néant, Gallimard, Parijs, 1943, p. 12.

8 J.-P. Sartre, Cahiers pour une morale, Gallimard, Parijs, 1983, p. 108.

[p. 602]

zouden volgen kennelijk aanzienlijk minder interessant gevonden dan de schrijver uit Rouaan.

Voor Camus is Nietzsche daarentegen de denker van het einde van het burgerlijk tijdperk met zijn zekerheden. De dood van God, die deze aankondigt, is geen boodschap van kerkelijke geloofsafval, maar de verbijsterende ontdekking dat de oude grond zich geopend heeft tot een bodemloze afgrond. Het bestaan biedt geen enkele ankerplaats meer voor vaste waarden of waarheden. Er is nog slechts een nihil en het enige dat ons te doen staat is ons, oog in oog met dit niets, staande te houden.

‘Vous êtes l'être, je suis le néant’

Een dergelijke tragische wending zal zich vanaf de Tweede Wereldoorlog in een belangrijk deel van de Franse Nietzsche-receptie doorzetten en na het wegebben van het existentialistisch humanisme deels verantwoordelijk worden voor wat wel het anti-humanisme van het recente Parijse denken is genoemd. Met de heroïek die bij Camus nog doorklinkt is het dan definitief gedaan. Maar ook al voor de oorlog was Georges Bataille begonnen met een herinterpretatie van Nietzsche die het mannetjesputters-ideaal van de Übermensch verving door een wezenlijk passieve interpretatie van de Wil tot macht.

Noodzakelijk was die correctie zeker. In Duitsland was Nietzsche inmiddels tot een van de belangrijkste inspiratoren van de nazi-beweging geworden en in Frankrijk was Pierre Drieu La Rochelle eenzelfde weg ingeslagen. Een denker die, zoals Nietzsche, de hele wereld reduceerde tot een spel van krachten, waarin de sterkste kracht niet alleen de overhand behaalde, maar ook zijn gelijk kon proclameren, leek voorbestemd om in de nieuwe beweging van macht en daadkracht op het schild te worden verheven. De wil tot het overwinnen van een sleets geworden burgerdom en het militant scheppen van een nieuwe wereld was, aldus Drieu, het kenmerk van de nieuwe mens voor wie slechts één categorie centraal stond: de daad. Maar Bataille keert zich heftig tegen de agressieve nazi-Duitse toeëigening van de denker die niet alleen zijn afkeer van zijn geboorteland van de daken schreeuwde, maar met zijn Übermensch ook het tegendeel van een blonde Bestie zou hebben beoogd⁹. Natuurlijk was Nietzsche's

9 Het tijdschrift Acéphale, dat in 1936 door Bataille samen met Pierre Klossowski en André Masson werd opgericht, stond voornamelijk in het teken van de verdediging van het Nietzscheaanse gedachtengoed tegen fascistische annexatie. Bataille's bijdragen daaraan zijn opgenomen in het eerste deel van de Oeuvres complètes, Gallimard, Parijs, 1970.

[p. 603]

taal gewelddadig en verhief hij het principe van de kracht of macht tot centraal begrip. Maar daarbij ging het niet om een analyse, laat staan een voorschrift, van het menselijk gedrag, doch om een karakterisering van het wezen van de wereld, filosofisch gezegd: van het ‘zijn’ zonder meer. Het hele bestaan is Wille zur Macht, een strijdveld van driften en energieën, waaraan de mens is overgeleverd. Maar zwak als deze is, heeft hij één superieur wapen waarmee hij de woedende wereld om zich heen (en in zichzelf) kan onderwerpen: de rede. Met de kracht daarvan temt hij de ogenschijnlijk zoveel sterkere machten van het geweld en harkt hij de metafysische jungle aan tot een tuintje, waarin redelijk onbekommerd te wonen valt.

Gaandeweg, aldus Bataille, is de mens dat tuintje echter voor de hele wereld gaan aanzien. Vergeten is de dreiging van het onderdrukte, maar nog altijd aanwezige geweld, dat hij in negatieve vorm in het fascisme, maar ook - veel minder negatief - in andere vormen van irrationaliteit van religie tot erotiek tot uiting ziet komen. Wat Bataille zoekt is een bewuste verhouding tot de irrationaliteit. Net zoals Nietzsche eerder met het denken van de Verlichting deed, voert hij de rationaliteit tot aan, en zo mogelijk tot over, haar grenzen: daar waar zij overgaat in een irrationaliteit die de rede omvat. Weloverwogen stelt Bataille zich open voor het spel van de ‘wil tot macht’, een ervaring die noodzakelijkerwijs de vorm moet aannemen van zelfverlies, een opgaan in een vervloeiende wereld waarin zich geen ‘ik’ meer onderscheiden laat. In een dergelijke ervaring, waarvoor bij Bataille veelal de mystiek of de erotiek model staat, vloeit het beheerste, afgebakende subject uiteen in een krachtenveld waarin elke greep op de wereld of een ‘zelf’ teloorgaat. Niet langer wordt een persoonlijke macht nagestreefd (zoals de nazistische interpretatie van Nietzsche wilde), maar juist het tegendeel daarvan: een overgave aan het (ontologische) spel van toeval, dat de wereld in haar naakte vorm is. De Wille zur Macht wordt volonté de chance¹⁰.

Voor een lucide denker als Sartre is daarmee echter de boot aan. In 1943 nagelt hij Bataille publiekelijk aan de schandpaal als un nouveau mystique en het jaar daarop laat hij Bataille tijdens een discussie ten huize van Marcel Moré alle hoeken van de kamer zien. In zijn boek Sur Nietzsche haalt Bataille later de herinnering op aan een feest waarop hij samen met Sartre op de dansvloer terecht kwam. Zelfs daar kon Sartre, le philosophe voor wie het denken slechts helderheid kon zijn, een doorzichtig ‘niets’

10 Aldus luidt de ondertitel van Bataille's Sur Nietzsche, opgenomen in het zesde deel van de Oeuvres complètes, Gallimard, Parijs, 1973.

[p. 604]

tegenover de troebele materie waarin het ‘zijn’ zwijgend met zichzelf samenviel, het praten niet laten. Wát gezegd werd is nergens opgetekend, maar een van de omstanders meent uit Sartre's mond te horen: ‘Vous êtes l'être, je suis le néant’¹¹.

11 Bataille's herinnering in Sur Nietzsche: Oeuvres complètes, dl. 6, p. 90. Voor Sartre's woorden: François Marmande, Sartre, Bataille: de pas de deux, in Magazine Littéraire, nr. 243, juni 1987, p. 43-45.

Differentie

Maar alle gemopper ten spijt, wordt deze interpretatie van de Wil tot macht richtinggevend in de hoofdstroom van de Franse Nietzsche-receptie van de volgende decennia. Terwijl Pierre Klossowski voortwerkt in de door Bataille ingeslagen richting¹², verbindt Gilles Deleuze deze machtsontologie in het begin van de jaren zestig met de gedachte van de differentie, oorspronkelijk ontleend aan de taaltheorie van de Zwitserse linguïst Ferdinand de Saussure¹³.

Bij Saussure verwijst die term slechts naar de omstandigheid dat woorden in een taal slechts betekenis hebben op grond van het feit dat ze van andere woorden in dezelfde taal verschillen. De identiteit van een woord zou in feite niets anders zijn dan de optelsom van de verschillen met alle andere woorden in de betreffende taal. Daarmee werd het taalstramien tot een geheel van lege plaatsen gemaakt, die slechts bestaan dankzij en binnen het netwerk waarin ze zijn opgenomen.

En die gedachte wordt nu door Deleuze aangewend om een fundamenteel probleem in de nieuwe interpretatie van Nietzsche op te lossen. Je kunt immers wel zeggen dat de wereld een samenstel van krachten is, maar daarmee is de vraag nog niet beantwoord, wat die krachten dan wel zijn. Deleuze lost het probleem op door niet langer te spreken van kracht-entiteiten, maar van kracht-verschillen. Het zijn de differenties die uiteindelijk de wereld vorm geven. Verschillen tussen wat? Tussen twee polen, uiteraard, die ook op hun beurt weer het resultaat zijn van een krachtverschil. De vraag naar een positieve drager van die kracht wordt daarmee dus tot in het oneindige opgeschort. Uiteindelijk verliest de nasporing zich in het

12 Zie vooral Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, Mercure de France, Parijs, 1969, herziene uitgave 1978. Klossowski is tevens een van de belangrijkste Nietzsche-vertalers. Hij verzorgde o.a. de Franse uitgave van de Fröhliche Wissenschaft.

13 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Presses Universitaires de France, Parijs, 1962.

[p. 605]

niets, waarmee de Nietzscheaanse gedachte van de afgrond, die door Camus nog existentieel werd geïnterpreteerd, een geheel nieuwe betekenis krijgt. De afgrondelijkheid wordt een direct kenmerk van de werkelijkheid van de wereld, van het ‘zijn’.

Klinkt dat alles nog rijkelijk abstract, bij Foucault krijgt dit model al meer concrete contouren. Ook voor hem bestaat de wereld uit een veelvoud van krachten en machtsrelaties. De (sociale) werkelijkheid krijgt vorm vanuit een verward geheel van impulsen, drijfveren en overheersingstendenzen, die uiteindelijk hun neerslag vinden in de bestaande instituties: de gevangenis, het gekkenhuis, het medisch establishment, de biecht, enzovoort. Ook hier gaat die machtsdrift niet terug op een bewust strevend subject. Natuurlijk zijn gevangenissen en gekkenhuizen menselijke maaksels, maar de impuls tot het scheppen van dergelijke instellingen ligt dieper dan de weloverwogen wil. Ze gaat aan het subject vooraf. Sterker nog: het subject is zelf het resultaat van een dergelijk strijdveld van blinde, onpersoonlijke krachten. Ieder mens is opgenomen in een netwerk van machtsrelaties. En zoals bij de Saussure het woord binnen de taal pas identiteit en betekenis krijgt door de verhoudingen die het met de andere ‘posities’ binnen het veld onderhield, zo ontstaat bij Foucault het subject pas dankzij het veld van machten en krachten waarin het zich bevindt. De mens wordt daaraan onderworpen, maar wordt daarin tegelijk wie hij is: hij wordt sub-jectum.

In die laatste beweging komt opnieuw het creatieve aspect van de differentiële macht naar voren, waarin de kracht (force) tot scheppingsmacht (puissance, pouvoir) wordt. Macht onderwerpt, maar brengt tegelijk iets voort. Het onderworpene, het subject, krijgt een eigenstandigheid en daarmee een zekere mogelijkheid tot verzet. Zo zag ook Nietzsche de mens als het resultaat van een conglomeraat van krachten en vormde ook voor hem het weerbarstig verzet van het lichaam een wapen tegen de inkapseling door het burgerdom.

Gezegd moet worden dat Foucault zich van een dergelijke filosofische interpretatie van het machtsbegrip altijd wat heeft gedistantieerd¹⁴. Voor hem stond de verbrokkeldheid van krachtimpulsen voorop. Wanneer dat allemaal onder één noemer zou worden gebracht, zou die diversiteit gemakkelijk achter een unificerende (metafysische) horizon kunnen verdwijnen. Een totalitair model zou het gevolg zijn en elk verzet, dat juist in de

14 Het duidelijkst brengt hij dit achterliggende denkmodel nog naar voren in zijn inaugurale rede in het Collège de France: L'ordre du discours, Gallimard, Parijs, 1971.

[p. 606]

verbrokkeldheid zijn bestaansmogelijkheid vindt, zou reeds bij voorbaat zijn uitgesloten.

Toch speelt het model een onmiskenbare rol op de achtergrond van Foucaults historische onderzoeksmethode, die hij eveneens deels aan Nietzsche ontleent. Zijn geschiedkundig werk vraag niet naar de oorsprongen van de onderzochte verschijnselen, om van daaruit de verdere ontwikkelingen te verklaren, maar beschouwt die ontwikkeling zelf als een gevolg van een bijna driftmatig streven. Daarbij gaat het wederom niet om een bewust maatschappelijk project, maar om een spel van voor-persoonlijke en voorbewuste impulsen die zich aan de werkelijkheid trachten op te leggen. Nietzsche had dat, in zijn ontwikkelingsgeschiedenis van de moraal, een genealogie genoemd en laten zien hoe de christelijke moraal van nederigheid een verborgen strategie was geweest om over andere ideologieën de overhand te krijgen. Hetzelfde doet Foucault. Hij onderzoekt de geschiedenis van de maatschappelijke instituties als het resultaat van een onderliggende strijd waarin ook de mensen zelf zijn opgenomen: een strijd van blinde Wille zur Macht.

Tekst

Deze ontwikkelingen kondigen zich al aan in het baanbrekende Nietzschecongres dat in 1964 in het klooster van Royaumont gehouden wordt¹⁵. De studie van Deleuze is kort daarvoor verschenen. Foucault spreekt er over Nietzsche, Freud en Marx; Klossowski over de ‘eeuwige terugkeer’; en de jonge Italiaan Gianni Vattimo over Nietzsche's leer van het ‘zijn’, zijn ontologie.

Wanneer er acht jaar later opnieuw een congres rond de besnorde filosoof belegd wordt, deze keer in Cérisy-la-Salle, is het landschap ingrijpend gewijzigd¹⁶. Nu staat Jacques Derrida in het centrum van de schijnwerpers, omgeven door een selecte schare van leerlingen en medestanders: Sarah Kofman, Philippe Lacoue-Labarthe, Bernard Pautrat, Jean-Michel Rey, Jean-Luc Nancy¹⁷. De grote lijnen zijn nog duidelijk te ontwaren,

15 Cahiers de Royaumont, Nietzsche, Minuit, Parijs, 1967.

16 Zie de congresbundel Nietzsche aujourd'hui?, 2 dln., U.G.E. (10/18 nr. 817-818), Parijs, 1973.

17 Sarah Kofman, Nietzsche et la métaphore, Galilée, Parijs, 1972, herziene uitgave 1983; id., Nietzsche et la scène philosophique, U.G.E. (coll. 10/18, nr. 1349), Parijs, 1979 (een hoofdstuk uit dit boek verscheen onlangs in Nederlandse vertaling: Boubo, Picaron, Amsterdam, 1987); Nietzsche et l'obscurité d'Héraclite, in Furor 15 (oktober 1986), pp. 3-33. Bernard Pautrat, Versions du soleil. Figures et système de Nietzsche, Seuil, Parijs, 1971; Jean-Michel Rey, L'enjeu des signes. Lecture de Nietzsche, Seuil, Parijs, 1971.

[p. 607]

maar de filosofie is inmiddels ‘vertekstualiseerd’. De Wille zur Macht wordt een taalkundige grootheid.

Een van de centrale problemen in het denken van Derrida en de zijnen behelst de vraag hoe betekenis mogelijk is, hoe wij met woorden, begrippen en signalen de wereld kunnen aanduiden en in dat aanduiden tot een voor ons zinvol geheel kunnen kneden. Ook hij volgt daarmee de voetsporen van Nietzsche, waar deze in heel zijn werk voortdurend op het interpreterend karakter van het denken had gewezen. Waar elk organisme gehoorzaamt aan de wet van de Wil tot macht, daar zal het steeds trachten de wereld aan zich te onderwerpen, hetzij via directe uitoefening van geweld, hetzij via de subtieler methode van het invoegen van de wereld binnen een conceptueel schema dat bij uitstek op de behoeften van het betreffende organisme (de mens, de enige die denkt) is toegesneden. In het denken vervormt de mens de op zichzelf chaotische wereld tot een geordend geheel, waarin hij zich niet alleen thuisvoelt, maar dankzij die door hem opgelegde orde ook kan heersen¹⁸. Zoals boven bleek, was ook Bataille al van een dergelijke opvatting uitgegaan en had hij met name getracht de grenzen van die aldus ingevoerde rationele orde te exploreren. Derrida verbindt deze Nietzscheaanse vraag nu met het structuralistische taalmodel van de Saussure, die in zijn vooronderstellingen ten aanzien van het ordenend en orde-opleggend karakter van de taal overigens een sterk aan Nietzsche verwant standpunt innam. Maar waar de Saussure nog uitging van een statisch model van de taalstructuur (de betekenissen komen bij de Saussure tot stand op basis van differenties, maar het netwerk van de differenties ligt bij hem nog min of meer vast), ziet Derrida het Nietzscheaanse beginsel van het creatieve, scheppende krachtenspel binnen deze linguale structuur aan het werk. In zijn verbinding van beide modellen doet

18 De elementen van deze visie liggen over het hele werk van Nietzsche verspreid. Een vroege en nog onvolgroeide, maar min of meer systematische uiteenzetting daarvan vindt men in het geschriftje Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischem Sinne (Schlechta III/309-322), dat in 1969 door Angèle Marietti werd vertaald en een directe invloed uitoefende op de in de vorige voetnoot genoemde publikaties (F. Nietzsche, Le livre du philosophe. Etudes théoriques, Aubier-Flammarion, Parijs, 1969, pp. 170-201).

[p. 608]

hij in zekere zin het omgekeerde van Deleuze: introduceerde de laatste het begrip ‘differentie’ binnen het Nietzscheaanse model van ‘kracht’, Derrida brengt de ‘kracht’ binnen in het Saussuriaanse model van differentie, om op die manier beter zicht te krijgen op de betekenisscheppende aard en werking van de taal.

Ook voor Derrida betekent een woord alleen maar iets dankzij het feit dat het in een netwerk ligt ingebed. Maar anders dan de Saussure beperkt Derrida dat netwerk niet tot de kleinste betekeniseenheden van de taal (de ‘woorden’, waartoe de Saussure de taalstructuur (langue) beperkte), maar vat hij daar ook grotere, reeds vervoegde of gearticuleerde linguale eenheden onder: uitdrukkingen, zinnen, ja zelfs volledige teksten¹⁹. Een tekst vormt als het ware een netwerk van snijpunten van de daarin voorkomende (grotere en kleinere) taal-eenheden. En in hun onderlinge werking worden de afzonderlijke elementen allereerst in hun mogelijke betekenis beperkt. Meestal kan een woord meerdere betekenissen hebben, maar in het feitelijk gebruik wordt die veelzinnigheid teruggebracht tot één eenduidig begrip. Dat is de werking van de context, die het mogelijk maakt dat mensen elkaar zonder al te veel misverstanden begrijpen.

Toch komen misverstanden voor. De kracht van het ‘geregelde’ spreken is kennelijk niet zo groot dat elke dubbelzinnigheid uit het taalgebruik is uitgesloten. En dat moment grijpt Derrida aan. Hoe is het mogelijk dat een dergelijk misverstand zich voordoet, zo vraagt hij zich af. En als antwoord wijst hij op dezelfde dubbele werking van de kracht of het spel van de macht dat we al bij Foucault naar voren zagen komen: kracht (force) beperkt niet alleen, maar is ook scheppend, is ‘potentie’, is pouvoir. Elke kruising van woorden en hun betekenissen - die in de lijn van Deleuze gezien moet worden als een verhouding van krachtverschil - brengt op haar beurt nieuwe betekenissen voort.

Met deze woekering is het statische model van de Saussure dynamisch geworden, en wel op basis van het Nietzscheaanse begrip van kracht en onophoudelijke beweging. Elk spreken en schrijven is een wildgroei van betekenisproduktie, die gewoonlijk onmiddellijk wordt ingeperkt; dan functioneert de ‘context’ als temperende, regulerende factor. Maar soms

19 Bij de Saussure behoort dit alles tot de parole, die geheel buiten het structuurmodel van de taal gehouden wordt. Derrida heft deze scheiding tussen langue en parole op, en kan het netwerk van de taal dan ook zonder moeite met de tekst identificeren. ‘Cet enchaînement, ce tissu, est le texte’. Men vindt deze wending het best verwoord in het eerste deel van De la grammatologie, Minuit, Parijs, 1967, en het tweede interview in de bundel Positions, Minuit, Parijs, 1972, waaruit ook dit citaat genomen is.

[p. 609]

wordt die wildgroei uitdrukkelijk gezocht; de literatuur en vooral de poëzie leven daarvan. En beide aspecten, aldus Derrida, woekering en snoeiing, behoren wezenlijk tot elke taaluiting. Om dat te laten zien analyseert hij filosofische en literaire teksten ‘tegen de draad in’. Hij laat zien wat er allemaal in een tekst te lezen valt, wanneer aan de kracht van het woord de vrije teugel gelaten wordt. Maar helemáál vrij is die teugel nooit. Want wat we ook doen en hoe we ook spreken, een zekere regel blijft voorwaarde voor elk gearticuleerd spreken, in zoverre articulatie ipso facto een regel impliceert. Tussen die twee polen van kracht blijft het lezen en spreken altijd gespannen, zoals ook Bataille het bestaan verscheurd zag tussen orde en ordeloosheid, rede en irrationaliteit. Die dubbelheid heet bij Derrida ‘deconstructie’²⁰.

Zou Nietzsche zichzelf in dit alles nog hebben herkend? Het blijft een academische, en misschien ook weinig terzake doende vraag. Pierre Boudot heeft in zijn boekje Nietzsche et les écrivains français al eens de staf gebroken over de onbedwingbare neiging van de Franse auteurs om retorisch met het Duitse orakel op de loop te gaan. Maar Nietzsche zelf had er al voor gewaarschuwd. In Morgenröte schreef hij: ‘Hoe moeilijk was het in Athene zo te spreken, dat men de toeschouwers voor de zaak won, zonder ze door de vorm af te stoten of van de zaak weg te trekken! Hoe moeilijk is het nu nog in Frankrijk, zo te schrijven!’

20 Zie voor een nadere bespreking van de verhouding tussen Derrida en Nietzsche mijn artikel Een firmament van krachten en betekenis. Nietzsche en Derrida over de ondermijning van de waarheid, in Philip Buyck en Kris Humbeeck, De/constructie. Kleine diergaerde voor kinderen van nu, Eerste reeks (Restant, XV (1987) 2), pp. 3-24. Verder Derrida's programmatische tekst Eperons. Les styles de Nietzsche, Flammarion, Parijs, 1978; Nederlandse vertaling: Sporen. De stijlen van Nietzsche, Wereldvenster, Weesp, 1985.