Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

[p. 586]

De economische theologie:
Arend van Leeuwen
Theo Salemink

In de herfst van 1987 vindt de Wall Street Crash plaats. De beurzen duikelen wereldwijd omlaag. Een moment ziet het er naar uit dat de beurs in New York haar deuren zal sluiten. De economen houden hun adem in, bang voor een mondiale recessie. Na zeven jaar Reaganomics hoort men hier en daar voorzichtig om een nieuwe Keynes roepen, vooral in Europa. De harde landing van de Westerse economie betekent ook, principieel gesproken, het failliet van het neo-klassieke revival in de economische wetenschap, dat sinds het einde van de jaren zeventig zich zo hevig in de openbaarheid gedrongen had: Milton Friedman's monetarisme en de supply-side-economie van Arthur Laffer e.a. bijvoorbeeld. Bijna tien jaar lang is er vanuit een economisch geloof in de superieure werking van de vrije markt een aanval gedaan op de instituties van de naoorlogse Verzorgingsstaat, en op de economische regulering door de overheid. Laat de markt haar werk doen, ook in de dienstverlening, onderwijs en cultuur, dat was en is de slogan van de regeringen Martens (België), Thatcher (Engeland), Kohl (BRD), Chirac (Frankrijk) en Lubbers (Nederland). Na de Wall Street Crash verneemt men weer de stem, alhoewel nog heel voorzichtig, van economen die het dogma van de ‘vrije markt’ bekritiseren en opnieuw een beroep doen op de staat, in een wanhopige poging het getij van een economische recessie te keren.

Binnen de christelijke theologie heeft men al langer stemmen kunnen horen van theoretici die een fundamentele kritiek op het dogma van de vrije markt geformuleerd hebben. Denk aan de bevrijdingstheologie in Latijns-Amerika: Franz J. Hinkelammert bijvoorbeeld. Denk aan de zwarte theologie in Zuid-Afrika en haar kritiek op een ‘raciaal kapitalisme’ in de Apartheidsstaat. In Europa heeft de Nederlandse theoloog prof. dr. A.Th. van Leeuwen in 1984 de basis gelegd voor een West-Europese/Noord-Amerikaanse ‘economische theologie’, in zijn omvangrijk boek De Nacht van het Kapitaal. Door het oerwoud van de economie naar de bronnen van de burgerlijke religie. In de inleiding presenteert hij onmiddellijk zijn centrale these: ‘Nadenkend over de schijnbare religieloos-

[p. 587]

heid van onze “geseculariseerde” cultuur, ben ik langzaam maar zeker tot de ontdekking gekomen dat onze moderne burgerlijke maatschappij wel degelijk in haar totaliteit door een “religie” wordt beheerst. Maar deze heeft een geheel nieuwe, nog nooit vertoonde signatuur: economische religie’. Deze economische religie van de burgerlijke maatschappij heeft ook een naam. Het is de religie van het kapitaal.

Een rode dominee

Arend Th. van Leeuwen, geboren in 1918, stamt uit een familie van geassimileerde Portugese joden die in het begin van de 19e eeuw naar Nederland gekomen is. Onder invloed van het protestantse Reveil (Isaac da Costa) werden zijn grootouders christen. Zijn ouderlijk huis was politiek liberaal en in godsdienstig opzicht vrijzinnig. Men had veel belangstelling voor het religieus-socialisme van Henriëtte Roland-Holst. Een oom van hem was de eerste sociaal-democratische wethouder van Utrecht. Zijn vader, sterk beïnvloed door Multatuli, was de eerste hoogleraar dermatologie in Nederland. Opgeleid aan het Remonstrants seminarie - hij behoorde tot de Remonstrantse Broederschap - ging hij tijdens WO II, op het einde van zijn theologiestudie, over naar de Hervormde Kerk. Van beslissende betekenis in die jaren is voor hem geweest de theologie van K. Barth, met name zijn Römerbrief (1919): ‘De Römerbrief vernietigde voorgoed het beeld dat God het verlengstuk is van onze idealen en dat Jezus de incarnatie van de hoogste zedelijkheid is. Barth analyseert de religie, ook de christelijke religie, als ongeloof, als een eigenmachtige poging van de mensen om zich zelf te rechtvaardigen. Hij laat zien dat de gangbare theologie een uitvergroting is van het burgerlijk bewustzijn. Dat heeft niets met God of de christelijke boodschap te maken. God is van een volstrekt andere orde, iets compleet anders dan de diepste religieuze ervaring, iets anders dan de bodem van de mystiek’. Aldus Van Leeuwen in een interview in het inmiddels opgeheven weekblad De Nieuwe Linie, 1981¹. Hij wordt bovendien sterk beïnvloed door de mondiale theologie van de zendingstheoloog Hendrik Kraemer, zijn leermeester en promotor. In 1946 treedt de jonge dominee toe tot de Partij van de Arbeid (PVDA), de Nederlandse sociaaldemocratie. Juist de confrontatie met de oorlog, de ervaringen in het verzet en de leerschool van de Belijdende Kerk in Duitsland brengen hem tot

1 De citaten in de rest van het artikel, die zonder bronvermelding gepresenteerd worden, stammen uit dit interview.

[p. 588]

deze politieke daad. Hij voegt zich daarmee bij een grotere groep ‘rode dominees’ in Nederland, die een ‘Doorbraak’ uit de confessionele wereld naar het socialisme realiseerden: Buskes, Miskotte, Kroon, Strijd, om de meer bekende namen te noemen. Een jaar later promoveert hij te Leiden bij prof. H. Kraemer, over wie hij in 1958 de biografie Hendrik Kraemer. Dienaar der Wereldkerk zal schrijven, op een proefschrift over Ghazali als apologeet van de islam. Zijn oriëntatie op de wereldgodsdiensten, in het bijzonder op de islam, verraden reeds zijn keuze voor de protestantse Zending. Hij is sinds 1946 predikant onder Indonesische en Chinese studenten in Nederland. In 1950 vertrekt hij met zijn vrouw, na een half jaar islam-studie in Egypte, naar Indonesië. Maar in de jaren daarvoor vecht hij eerst nog een politiek-theologisch conflict met de Partij van de Arbeid uit in verband met de ‘Indonesische kwestie’. Hij spreekt over een verraad van de sociaal-democraten. Verraad tegenover de bevrijdingsstrijd van de Indonesische nationalisten, in hun opstand tegen Nederland als kolonisator. In 1948 steunen de Hollandse socialisten de tweede politionele actie in Indonesië onder het kabinet Drees. Van Leeuwen, rode dominee, maar meer nog predikant onder radicale Indonesische studenten in Nederland, is des duivels: ‘Het zwaarstwegend in de Indonesische tragedie is wel het falen van de Partij van de Arbeid. Niet alleen omdat deze partij factisch een sleutelpositie heeft ingenomen, maar vooral omdat het socialisme in Nederland de enige stroming is, welke van nature er op is aangelegd deze omwenteling in Indonesië te doorgronden en de verwante harteklop ervan te beluisteren’. Van Leeuwen zegt zijn lidmaatschap van de PVDA op.

Christianity in Worldhistory 1964

In 1955 tijdens het eerste verlof als zendeling vindt een ernstig auto-ongeluk plaats. Van Leeuwen kan niet meer terug naar Indonesië. Tijdens zijn herstelperiode in het Friese plaatsje De Knipe schrijft hij zijn eerste, grote boek Christianity in Worldhistory, dat pas in 1964 een drukker vindt. Het boek handelt over de secularisatie van de Westerse geschiedenis en de betekenis daarvan voor de zending/missie van de christelijke kerken. Zijn denken is in die optimistische dagen van de beginjaren zestig nog sterk getekend door het optimisme van de Verlichting, door het visioen van een menselijke vooruitgang: ‘Wie eenmaal’, schrijft hij, ‘van de boom der Westerse beschaving heeft gegeten, kan niet meer terug. Hij is betrokken geraakt in een onomkeerbaar gebeuren en wordt voortgedreven op een weg die slingerend langs ravijnen en afgronden naar boven voert: naar

[p. 589]

wijder uitzichten en rijker beloften, welke slechts ten koste van steeds groter inspanning en steeds toenemend risico vervuld kunnen worden’. En, meent hij, deze weg naar boven betekent een breuk met de lange traditie van ontocratische maatschappijen, met maatschappijen waarin vanuit een kosmische totaliteit een onveranderlijke geschiedenis wordt aanvaard. Voor dit proces van de opgang van de Westerse beschaving als een wereldsysteem is juist ook de joodse en christelijke traditie medeverantwoordelijk, dat is zijn centrale these. In zijn terugblik in 1987 op zijn eigen ontwikkeling, in het artikel In de spiegel van het A. Th. isme, afgedrukt in de bundel Zoeklichten in de nacht van het kapitaal, spreekt hij over een kerstening van Europa die uitloopt op de ontkerstening, op het verschijnen van de moderne, seculiere wereld: een paradoxaal gevolg van het ‘christendom in de wereldgeschiedenis’. Van Leeuwen verbindt op dit punt de bijbelse theologie van Barth en Miskotte met de thesen over de Westerse secularisatie: het wezen van de Schrift is de kritiek op de ontocratie, op de religie van een onveranderlijke kosmologie en een onveranderlijke politieke heerschappij. Kritiek op de afgoden, dat is het hart van de christelijke traditie. Hij ‘overstijgt’ K. Barth, wel eens de kerkvader van de moderne theologie genoemd, op een beslissend punt: de historische ontplooiing van deze joodse en christelijke religie-kritiek heeft zelf juist de moderne, seculiere maatschappij voortgebracht, is onderdeel geworden van een historische dynamiek. Het gevolg is een maatschappij die niet meer gebonden is binnen een ontocratische orde, maar die principieel ‘Vooruitgang’ en ‘Verandering’ kent. In de publikatie uit 1964 overheerst nog een optimistische visie op deze historische ‘Vooruitgang’. In zijn latere geschriften benadrukt hij meer en meer ook de negatieve kanten van dit proces, heeft hij oog voor de ‘Dialectiek van de Verlichting’, voor de mensbedreigende gevolgen van de Westerse beschaving, voor de absolute dreiging in de ‘Nacht van het Kapitaal’ en in het ‘Schisma van de Koude Oorlog’.

Politiek theoloog

Na zijn herstel wordt hij in 1960 directeur van het instituut Kerk en Wereld in Driebergen. Die functie zal hij blijven uitoefenen tot 1971. In deze jaren is hij tevens een actief redacteur van het maandblad Wending en medeoprichter van de Werkgroep 2000 en het Oecumenisch Actiecentrum. Zijn doen en denken wordt nu niet enkel door de problematiek van de Derde Dereld gekenmerkt, maar ook door de ontmoeting tussen Oost en

[p. 590]

West, door de dialoog tussen christendom en marxisme. Hij is in deze jaren actief in de Praagse Vredesconferentie rond de Tsjechische theoloog Hromadka en reist veel in de socialistische landen. Dit zijn de jaren van zijn politieke theologie. Het optimisme van de secularisatietheologie maakt plaats voor een theologische reflectie op revolutie en radicale verandering, als plaatsen van politieke en christelijke ‘openbaring’. In 1968 verschijnt zijn boek Profetie in een technokratische tijd, twee jaar later gevolgd door Ontwikkeling door revolutie (1970). Beide boeken zijn een neerslag van een reeks gastcolleges die hij in de jaren daarvoor gegeven heeft in Buenos Aires en in de USA. In 1970 houdt Van Leeuwen twee series Gifford Lectures aan de universiteit van Aberdeen (Schotland), waar hij o.a. voorgegaan werd door K. Barth. Deze Gifford Lectures zijn in 1887 ingesteld om regelmatig lezingen over de ‘natuurlijke theologie’ te doen plaats vinden. Arend Th. van Leeuwen spreekt in 1970 - men had hem uitgenodigd vanwege zijn boek over het ‘christendom in de wereldgeschiedenis’ - over... Karl Marx, tot verbijstering van zijn gastheer: ‘Mijn gastheer, zelf vooraanstaand socialist, vertrouwde me toe dat hij nog nooit iets van Marx had gelezen’. De ontvangst van zijn lezingen over Marx was dan ook op z'n zachtst gezegd koel. De lezingen zullen in 1972 uitgegeven worden in twee delen onder de titel Kritiek van hemel en aarde. Dit boek is een ‘sleutelroman’: hier laat hij de hem bekende progressieve theologieën los, ook zijn eigen politieke theologie, ook de dialectische theologie van K. Barth. Hij heeft een beslissende impasse van de theologie in de hoogontwikkelde burgerlijke maatschappij ontdekt en K. Marx is daarbij zijn ‘vroedvrouw’. Als het waar is dat de joods-christelijke traditie een kritiek van de afgoden is, zoals de traditie Barth/Miskotte opnieuw ontdekt heeft, dan is het van essentieel belang te zien welke gestalte de afgoden in de burgerlijke maatschappij aannemen. Marx laat in zijn wetenschappelijke arbeid zien dat de gestalte van de afgoden in de moderne geschiedenis hun ‘hemels gewaad’ afgelegd hebben en enkel ‘aards’, structureel atheïstisch zijn geworden. Vandaar de titel Kritiek van hemel en aarde. Als de moderne afgoden niet meer lijken op de traditionele religieuze afgoden, waar de theologie het eeuwenlang over gehad heeft, dan is er een radicale transformatie van de theologie nodig. Een zodanige verandering dat de theologie oog kan krijgen voor de moderne, seculiere gestalte van de afgoden, nl. de economische gestalte van het kapitaal. Theologie, zegt hij, moet door het oog van de naald van de analyse van Karl Marx.

In dit boek Kritiek van hemel en aarde (1972) valt hij de dialectische theologie van K. Barth, wiens leerling hij ongetwijfeld blijft, aan. Hij

[p. 591]

waardeert Barths principiële reserve tegenover elke theologisering van de feitelijke geschiedenis, ook als dat in dienst van de goede zaak is. Maar hij meent dat Barths openbaringsleer een ‘sprong buiten de geschiedenis’ betekent. De onrechtstructuur van de geschiedenis wordt bij Barth ‘opgeheven’ vanuit een ‘inslag van buiten’: ‘Het is een sprong vanuit een absolute duisternis in het absolute licht, een creatio ex nihilo, maar het is een sprong waarin de geschiedenis wordt opgeheven... er wordt geen werkelijke relatie met onze geschiedenis gelegd. De dialectiek is niet in staat gebleken het dualisme te overwinnen’ (II: p. 284).

Van Leeuwen plaatst tegenover het dualisme van Barth de dialectiek van Marx. Diens geschiedenisopvatting baseert zich op het princiep van de innerlijke tegenspraak die een drijfveer van ontwikkeling wordt:... ‘het principium contradictionis is niet alleen een zelfvernietigend beginsel, maar het is ook een bewegend beginsel, het werkt als bron van voortstuwende energie. Marx' analyse legt de verborgen contradictie bloot, waarin de zichtbare verschijnselen geworteld zijn, en daarmee onthult hij tevens de dynamiek, die het historisch proces voortbeweegt’ (p. 284). En Marx heeft blootgelegd dat juist de economie de kerncentrale van de dialectiek van de geschiedenis is. ‘Marx heeft als een plaatsvervangend theoloog dit probleem aan de orde gesteld. Karl Barth heeft de moderne kapitalistische maatschappij en haar economische structuren niet begrepen. Het gaat niet langer om een confrontatie met en tussen de grote religies, maar om een confrontatie met het kapitaal. Dat is wat Marx gezien heeft en wanneer je dat niet grondig analyseert, doe je uiteindelijk theologisch helemaal niets. Zolang dat het geval is moeten wij aanvaarden dat een zich zelf atheïst noemende Karl Marx ons moet voorgaan in dit soort analyse’, zegt Van Leeuwen in het interview van 1981.

Economische theologie

In 1971, een jaar na zijn Gifford Lectures, wordt Van Leeuwen benoemd tot lector op de nieuwe leerstoel ‘Theologie van het maatschappelijk handelen’ aan de theologische faculteit van de Katholieke Universiteit te Nijmegen. Een opmerkelijke ontwikkeling. Een leerling van Barth, protestant en marxist, wordt benoemd aan een katholieke theologische faculteit. Zo iets kan alleen op het hoogtepunt van de democratiseringsbeweging aan de universiteiten. De theologische faculteit in Nijmegen was in 1971 een koploper op dat gebied en mede op aandrang van de studenten werd er een leerstoel geïnstalleerd die de dialoog met het marxisme binnen de theologie

[p. 592]

present moest stellen. In de jaren daarna publiceert Van Leeuwen enkel korte en programmatische artikelen in een paar vaktijdschriften, waarin hij de term ‘economische theologie’ als discipline-aanduiding introduceert. De rest van de tijd vult hij met wat hij als een voorwaarde voor de moderne theologie geformuleerd heeft: door het oog van de marxistische analyse kruipen. Hij leest, samen met studenten, jaar in, jaar uit passages uit Das Kapital en Theorien über den Mehrwert van Karl Marx. En hij schrijft aan het manuscript dat uiteindelijk in 1984 verschijnt bij de Socialistische Uitgeverij Nijmegen (SUN) onder de titel De Nacht van het Kapitaal. Door het oerwoud van de economie naar de bronnen van de burgerlijke religie. Het is een monumentaal werk, achthonderdachtendertig bladzijden.

In de opening van de Nacht van het Kapitaal spreekt Van Leeuwen over de derde dimensie die elke maatschappij nodig heeft om te kunnen bestaan, de dimensie van de totaliteit. Meteen laat hij erop volgen dat de burgerlijke maatschappij deze derde dimensie van de totaliteit niet meer ‘schijnt’ te bezitten, het lijkt een grote hoop losse atomen: ‘De moderne burgerlijke samenleving schijnt zich van haar voorgangers en van haar op religieuze traditie gefundeerde tijdgenoten vooral te onderscheiden door hetgeen men het verlies van de “derde dimensie” zou kunnen noemen. Aan de “eendimensionale mens” (Marcuse) beantwoordt een “tweedimensionale samenleving”, een maatschappij op platte vlak. Dergelijke zegswijzen doelen op het verloren gaan van de totaliteit, in beeldspraak de driedimensionale ruimte welke is teruggebracht tot de twee dimensies van de samenleving en de ene dimensie van het individu’ (p. 21). De religie lijkt ‘de grote afwezige... Hoogstens wordt zij verwezen naar de stratosfeer van de metafysica of religie, principieel behoort zij tot de sfeer van de idealiteit. De totaliteit is het eeuwigdurende vraagteken, waarvan de beantwoording het strikte privé-terrein van de individuen blijft’ (p. 22), vervolgt hij spottend. Dit verlies aan totaliteit wordt ‘hoogstens ervaren als heimwee naar de antieke of middeleeuwse cultuur of als nostalgische vergelijking met de “primitieven” en met de “Oosterse” religies’ (p. 25). De burger denkt dat de historische vormen waarin de totaliteit tot dan toe gedacht zijn, slechts overwonnen projecties zijn, gedateerde illusies (Feuerbach). Van Leeuwen hoont de burger. De werkelijkheid is anders. De burger heeft de ‘religie’ niet overwonnen, maar schept een radicaal nieuwe gestalte, de ‘burgerlijke religie’. Nadat de Verlichting de goden ontmaskerd heeft als droombeelden van het menselijk verlangen, produceert die burgerlijke maatschappij, nadat God gestorven is, een nieuwe gestalte van religie, die naar het uiterlijk genomen geen religie is zoals we die kennen uit de geschiedenis van de godsdiensten: ‘de burger produceert onbewust een nieuwe totaliteit welke

[p. 593]

in de plaats komt van de verdreven derde dimensie. Vanuit het platte vlak van de burgerlijke samenleving is hij evenwel onmachtig zich deze nieuwe totaliteit te denken en voor te stellen. Apriori is hij zich onbewust van zijn eigen subjectiviteit als de initiator, creator en producent van deze nieuwe totaliteit. Voor het produkt noch voor de produktie zijn adequate categorieën beschikbaar. Dit constitutionele onvermogen is de aangeboren blindheid van de Verlichting’ (p. 25).

Karakteristiek voor deze nieuwe wereldbeschouwing is volgens hem het verdwijnen van de metafysische dimensie: de zin, samenhang en het doel van de geschiedenis en de plaats daarbinnen van de menselijke personen (door Van Leeuwen de dimensie van de totaliteit genoemd) worden niet meer geprojecteerd in een aparte, boven de geschiedenis gelokaliseerde werkelijkheid (heilsgeschiedenis). De ‘burgerlijke religie’ ziet de totaliteit van de geschiedenis in het materiële proces van de kapitalistische produktie en circulatie zelf gelegen. De ‘burgerlijke religie’ is, aldus Van Leeuwen, dan ook structureel-atheïstisch, d.w.z. het begrip ‘God’ is geen operationele categorie meer voor de burgerlijke verklaring van de totaliteit van de geschiedenis. Van Leeuwen stelt aldus een breuktheorie op: de traditionele, metafysische wereldbeschouwing wordt vervangen door een radicaal nieuwe wereldbeschouwing. ‘De totaliteit van de burgerlijke samenleving is het kapitaal’ (p. 27). Het hoge woord is er uit.

Het grootste deel van de Nacht van het kapitaal bestaat uit een gedetailleerde analyse van de structuur van deze nieuwe wereldbeschouwing, door Van Leeuwen ‘burgerlijke religie’ genoemd. Zijn bron is het werk The Wealth of Nations, geschreven door de Schotse theoloog Adam Smith in 1776 aan de vooravond van de Industriële Revolutie en op het einde van het tijdperk van het op het politiek absolutisme steunende mercantilisme. Adam Smith is de ‘kerkvader’ geworden van de moderne burgerlijke economische wetenschap. Van Leeuwens ‘object van onderzoek’ binnen de teksten van Adam Smith is het niveau, waar een alomvattende theorie over het economisch proces in haar geheel, in relatie tot geheel het maatschappelijk proces, ter sprake komt. Een macro-economisch niveau, waar de totaliteit van het economisch systeem verklaard wordt.

De methode van Van Leeuwen is simpel en staat in de filologische traditie van met name de protestantse theologie van de 19e en 20e eeuw: een nauwkeurige tekstlezing. Van Leeuwen ontrafelt de tekst van Smith, onderscheidt een aantal basispatronen van argumentatie en formaliseert de argumentatiepatronen in wat ik met een niet door Van Leeuwen gebruikt woord ‘logische modellen’ zou willen noemen, d.w.z. in modellen die de logische volgorde van argumenten in beeld brengen. Dit in onderscheid

[p. 594]

met de hypothetische modellen in de economische wetenschap die er naar streven de wisselwerking tussen reële economische processen in kaart te brengen. Zijn analyse laat zien dat vanaf het allereerste begin van de tekst twee elkaar uitsluitende verklaringsmodellen het vertoog sturen. Aan de ene kant het arbeidswaardemodel, volgens welke analyse de arbeid de enige bron van welvaart is, en aan de andere kant het kapitaalmodel, waarin het kapitaal de bron van welvaart is en waarin de arbeid buiten het verklaringsmodel van het economisch systeem geplaatst wordt. Van Leeuwen laat zien dat in de loop van de analyse van Smith, die van een eenvoudige warenruil opstijgt naar een hogerontwikkelde kapitalistische economie, het kapitaalmodel volledig gaat domineren over het arbeidswaardemodel. Zo wordt het kapitaal de nieuwe ‘totaliteit van de burgerlijke maatschappij’, die de traditionele totaliteit van de metafysica (God) vervangt (p. 26). In het laatste hoofdstuk concludeert hij: ‘De particuliere onderneming is het eigenlijke “individu” van de burgerlijke economie. De term “individu”, het Latijnse equivalent van “atoom”, betekent: ondeelbaar. Welnu, ondeelbaar is de totaliteit. In de geatomiseerde burgerlijke samenleving is de particuliere onderneming het oerbeeld en het voorbeeld van het geheel, dat als zodanig slechts afbeelding kan zijn en optelsom van ondeelbare delen. Kapitaalaccumulatie vindt principieel en primair plaats binnen de micro-samenleving van de particuliere onderneming. Het totale kapitaal van de samenleving, ‘the general stock of society’, is de totaliteit van elkander beconcurrerende, elkaar afstotende en aantrekkende individuele kapitalen, die elk voor zich tegelijk kapitaal-totaliteit zijn’ (p. 789). Op grond daarvan moet Van Leeuwen ook stellen dat het kapitalisme niet een herleving van, c.q. variant op het aloude afgodendom is, maar dat het de produktie van een totaal nieuwe religie is: ‘De religieuze zelfvervreemding en verdubbeling van de wereld komt voort uit de verscheurdheid en zelf-contradictie van de burgerlijke samenleving als zodanig. De verdubbeling van gebruiksgoed tot ruilwaar herhaalt zich in de verdubbeling van ruilwaar tot geld dat van ruilmiddel tot Middelaar wordt, eindigend in de verdubbeling van geld tot kapitaal. De zelfstandige arbeider splitst zich in loonarbeider en kapitaalbezitter, de ruilwaarde wordt van oorzaak tot gevolg, de producent wordt produkt van het kapitaal, de oorspronkelijke Produktieve Arbeider. Uit het schisma van de handeldrijvende samenleving wordt een nieuwe, ditmaal profane religie geboren, de Cultus van het Kapitaal’ (p. 791).

In 1987 antwoordt Van Leeuwen in de bundel Zoeklichten in de Nacht van het Kapitaal op de commentaren van een reeks reformatorische theologen in Nederland. Hij gaat nader in op het structureel-atheïsme als novum van

[p. 595]

de burgerlijke maatschappij, als nieuw vormelement van de religie van de burger: ‘Wat ook ons persoonlijk “geloof” of onze subjectieve “overtuiging” moge zijn, als ingezetenen van onze Westerse cultuur en maatschappij ademen wij allemaal de lucht van het structureel atheïsme in en uit, zij is ons milieu. Onze cultuur is radicaal geseculariseerd, de periode der religie ligt definitief achter ons. De langdurige kerstening van Europa is uitgelopen op ontkerstening, maar daarin voltrekt zich de dialectiek van de “Vergeschichtlichung der menschlichen Existenz”. De Heer van Israël - JHWH - is anders dan de Theos van de Griekse religie, anders dan de Elohim van het Oude Testament, anders dan Tao of Dharma, anders dan Allah. Daarom is het moderne atheïsme alleen te begrijpen als de vrucht van de Westers-christselijke geschiedenis’. Het structureel atheïsme wordt zichtbaar in de ‘wereldwijde verbreiding van de moderne natuurwetenschap en daarmee samenhangend de moderne technologie. Ik noem slechts het copernicaans wereldbeeld en de moderne atoomfysica, de extreme polen van het totale spectrum van de Westerse expansie, die reikt van Verlichting tot Vernietiging. Het tweede aspect is de wereldmarkt, de universele zegetocht van het moderne geldwezen en het kapitaal... Het “zwarte gat”, dat door de “dood van God” is opengelaten, blijkt bij nader toezien allang gevuld door een nieuwe religie, zij het van een radicaal verschillende signatuur. Zoals het moderne atheïsme in de godsdienst- en cultuurgeschiedenis een uniek verschijnsel is, zo gaapt er een kloof tussen de traditionele vormen van religie en de religie van de moderne burgerlijke samenleving. In de burgerlijke religie is “god” de grote afwezige, maar de centrale plaats van de goddelijke almacht is nu ingenomen door de moderne totaliteit van het kapitaal’ (p. 96).

Over de doodsgrens

Van Leeuwen heeft een heilig ontzag voor de overmacht van de moderne afgod, het kapitaal. Inderdaad, het is een wereldsysteem. Van Leeuwen is zelfs minder optimistisch dan vele bevrijdingstheologen. In de Derde Wereld wordt op grote schaal de bevolking geofferd, maar dat betekent nog niet een spontane opstand. Het ontzag voor de macht van het nieuwe ‘wereldsysteem’ klinkt misschien bij Van Leeuwen nog het sterkst door in zijn afscheidscollege aan de Universiteit van Nijmegen, Over de doodsgrens (1985). Zijn rede begint niet voor niets met een citaat van Johan Huizinga uit 1935: ‘Wij leven in een bezeten tijd. En wij weten het. Het zou voor niemand onverwacht komen, als de waanzin eensklaps uitbrak in

[p. 596]

razernij, waaruit deze arme Europeesche menschheid achterbleef in verstomming en verdwazing, de motoren nog draaiende en de vlaggen nog wapperende, maar de geest geweken’. Hier verschijnt een tweede hoofdtendens bij Van Leeuwen. Een tendens die na het verschijnen van de Nacht van het Kapitaal pas sterk naar voren begint te komen. De burgerlijke religie is niet alleen structureel nieuw qua aard en werkwijze, maar deze nieuwe maatschappij en haar nieuwe religie is ook een apocalyptische verschijning. Het kapitalisme als wereldsysteem en de leer van het kapitaal hebben de ‘grenzen der aarde bereikt’, maar haar ontwikkelingsproces is zo door tegenspraken getekend en haar vernietigingspotentieel (economisch, cultureel en militair) zo groot, dat ook het ‘einde der tijden’ een reëel perspectief is geworden. Zijn afscheidscollege uit 1985 belicht daarom ook sterker de politieke gestalte van de ‘burgerlijke religie’, nl. de gestalte van het schisma van de koude oorlog, zoals de ondertitel luidt. Hoe agressief de geschiedenis ook geweest is, tot voor kort ontbrak er iets essentieels aan: de mensheid bezat nog niet de ‘definitieve wapens welke tot de volledige uitroeiing van de vijand hadden kunnen leiden. Noch de kruistochten tegen de islam, noch de laatste kruistocht tegen Konstantinopel (1202-1204), noch de Dertigjarige Oorlog (1618-1648), ja zelfs de Franse Revolutie en de daarop gevolgde Napoleontische veldtochten tot Moskou toe, zijn ooit in staat geweest om de vijand voor altijd te vernietigen... Maar vergissen we ons niet! Het definitieve Auschwitz ligt niet, als een afschuwelijke droom, achter ons, maar het is slechts de voorbode van de genocide, die ons nog te wachten staat. De poging vanuit het hart van het christelijke Europa ondernomen, tot uitroeiing van het joodse ras, anticipeert de uitroeiing van het menselijke ras’.

Slot

De economische theologie van Arend Th. van Leeuwen en zijn kritiek op de nucleaire vernietigingsstrategie van de moderne geschiedenis is een steen des aanstoots. Wie kan het zich permitteren om zo maar in het openbaar te zeggen dat Auschwitz voor ons ligt en dat de markteconomie de nieuwe, atheïstische afgod van deze tijd is? Noch de christendemocratische politici, noch de wetenschappelijke economen van de vrije markt zullen hem dat in dank afnemen. Wellicht dat marxisten en een paar linkskeynesianen met verwondering kennis nemen van deze atheïstische theologische kritiek. En dan natuurlijk ook nog een handvol christenen wellicht.

[p. 597]

Van Leeuwen meent dat hij niet bij de dag hoeft te leven, zijn bronnen zijn 4.000 jaar oud.

Literatuur

a. De belangrijkste publikaties van A.Th. van Leeuwen:

Ghazali als apologeet van de islam. Bijdrage tot de interpretatie van zijn persoon en zijn werk, Diss. RU, Leiden, 1947.

Hendrik Kraemer, dienaar der wereldkerk, Amsterdam, 1959.

Het christendom in de wereldgeschiedenis, Amsterdam, 1966.

Profetie in een technocratische tijd, Baarn, 1968.

Ontwikkeling door revolutie, Baarn, 1970.

Kritiek van hemel en aarde, Deventer, 1972.

A.Th. van Leeuwen, B. van Dijk & Th. Salemink, Crisis en critiek der burgerlijke theologie, in Concilium 15 (1979), pp. 122-138.

Van Doorbraakdominee tot kritisch marxist. Gesprek met Arend Th. van Leeuwen, in De Nieuwe Linie, 8 en 22 april 1981.

De Nacht van het Kapitaal. Door het oerwoud van de economie naar de bronnen van de burgerlijke religie, Nijmegen, 1984.

In de spiegel van het A.Th.isme, in H-D. van Hoogstraten, Zoeklichten in de nacht van het kapitaal, Voorburg, 1987, pp. 95-107.

Over de doodsgrens. Het schisma van de Koude Oorlog, Afscheidscollege, KUN, Nijmegen, 1985.

Manenschijn over de ‘Nacht van het Kapitaal’, in Tijdschrift voor Theologie, jrg. 25 (1985), 2.

Economie en Theologie. Verspreide opstellen, Uitgever DAMON, Best, 1988 (te verschijnen).

b. Discussie over Van Leeuwen

Meerman, D. (red.), Economische Theologie. Discussie over het werk van Arend Th. Van Leeuwen, Eltheto, Tijdschrift over Godsdienst en Politiek, nr. 69, Zeist, 1983.

God om God verlaten. Ter gelegenheid van het afscheid van Arend van Leeuwen. Faust-special, nr. 1, tweemaandelijks tijdschrift aan de theologische faculteit te Nijmegen, 1985.

H-D. van Hoogstraten e.a., Zoeklichten in de nacht van het kapitaal. Een discussie over de economische theologie van A.Th. van Leeuwen, Voorburg, 1987.