Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

[p. 577]

Streven
April 1988

[p. 579]

Moet euthanaserend handelen strafbaar blijven?
Fernand Van Neste

In een onlangs gehouden colloquium over euthanasie, oktober 1987, werd mij gevraagd enkele ethische beschouwingen naar voren te brengen betreffende het euthanaserend handelen en de rechtsregeling daaromtrent. Wat hier volgt, geeft mijn bijdrage weer.

Vooraf zij gesteld dat ik met euthanaserend handelen bedoel: elk actief medisch ingrijpen in het stervensproces waardoor, al dan niet op verzoek van de patiënt, het leven van de patiënt beëindigd wordt. De belangrijkste vraag waarover mijn standpunt wordt gevraagd, luidt: moet dit euthanaserend handelen strafbaar blijven?

Foute benaderingen van de vraag

Wanneer men een belangrijke vraag zoals deze moet onderzoeken en behandelen, komt het erop aan de vraag goed te situeren: het probleem moet gesitueerd worden op het specifieke terrein waar het ontstaan is, zodat in die context een specifieke oplossing kan worden gevonden. M.a.w., het komt erop aan het probleem niet te verplaatsen, niet uit zijn context te halen, want dan loopt men het gevaar naast de kwestie te argumenteren. Ik begin daarom met drie manieren waarop het euthanasieprobleem vaak gesitueerd wordt en die m.i. verkeerd zijn en dan ook onvermijdelijk tot conclusies leiden die niet adequaat zijn, te ver gaan of niet ver genoeg gaan.

1.

Eerste benadering: Euthanasie wordt gesitueerd als een probleem i.v.m. de kosten-batenanalyse van de gezondheidszorg. De context waarin het probleem dan geplaatst wordt, is de hele maatschappij. De vraag is dan uiteindelijk: is het verbod van, of het voorbehoud omtrent euthanasie, niet in strijd met elementaire normen van economisch beheer inzake de gezondheidszorg? Het al dan niet impliciete bezwaar dat achter deze benaderingswijze schuil-

[p. 580]

	gaat, luidt: al die nutteloze kosten; het dient tot niets! De achterliggende vraag wordt dan: hoeveel kosten is de actieve bevolking bereid te dragen voor de verzorging van terminale patiënten, ongeneeslijk zieken, enz.? Het is niet zo moeilijk in te zien dat, door het probleem zo te situeren, men van meet af aan op een bepaald spoor zit: het hele betoog komt erop neer dat economische belangen en waarden afgewogen worden tegen belangen en waarden van een heel andere aard: leven, gezondheid, lichamelijke verzorging. Het is m.i. onmogelijk op deze wijze tot een adequaat inzicht te komen van het hier gestelde probleem.
2.	Tweede benadering: Euthanasie wordt gesitueerd als een zaak van eugenetisch beleid. Ook hier wordt het euthanaserend handelen in een maatschappelijke context geplaatst. De vraag is uiteindelijk: is het verbod van euthanasie niet in strijd met een van de krachtlijnen van de hedendaagse bio-politiek, met name de zorg voor de kwaliteit, de beste kwaliteit van het leven, toch een lofwaardige doelstelling van de moderne geneeskunde en van alle bio-wetenschappen? Deze benaderingswijze gaat uit van de vooronderstelling dat er menselijk leven is van verschillende kwaliteit. De ethiek van de beste kwaliteit, ontleend aan de consumptie- en produktiewereld, dringt hier binnen in een gebied waar tot nu toe de ethiek van de waardigheid van ieder mens als persoon heerste. Tot welke conclusies dit kan leiden, valt licht te raden.
3.	Derde benadering: Euthanasie wordt gesitueerd als een probleem i.v.m. het toepassingsgebied van de grondrechten. Hier wordt het probleem geplaatst in de individuele context. De vraag luidt hier: is het verbod van euthanasie niet in strijd met de individuele grondrechten? Sedert een aantal jaren wordt door voorstanders van euthanasie naar een legitimering ervan in die richting gezocht: de wettelijke basis voor het euthanaserend handelen zou in het zogenaamde recht op zelfbeschikking liggen. Vrijwillige euthanasie - dus op verzoek van, of minstens in overleg met de patiënt - zou volgens deze opvatting gelegitimeerd zijn dank zij dit grondrecht, met name het recht op zelfbeschikking. Elders^1 heb ik reeds een aantal bezwaren in het algemeen naar voren gebracht i.v.m. deze leer van het zelfbeschikkingsrecht van het individu. Hier wil ik er even op ingaan in het kader van deze derde benaderingswijze.

1 In het Rechtskundig weekblad, 27 september en 15 november 1986; Streven, november 1986, pp. 99-105; Tijdschrift voor Privaatrecht, 1987, pp. 1035-1037. Ook aan de andere kant van het leven, i.v.m. de huidige polemiek omtrent ‘het recht op een kind’, beroept men zich m.i. ten onrechte op het recht op zelfbeschikking. Zie mijn bijdrage Afstamming anno 1987, in Tijdschrift voor Privaatrecht, 1987, pp. 1035-1037.

[p. 581]

In het algemeen verleent een grondrecht bescherming voor belangrijke rechtsgoederen. Mijn vraag is: wat is hier dan het belangrijke rechtsgoed dat bescherming krijgt dank zij het recht op zelfbeschikking? Zou dit rechtsgoed kunnen zijn ‘sterven’, ‘niet langer leven’? Menselijk leven is onbetwistbaar een erkend rechtsgoed. Zou nu de negatie van dit algemeen erkend rechtsgoed eveneens als een (gelijkwaardig) rechtsgoed in aanmerking komen?

Om op deze vragen te kunnen antwoorden, is het aangewezen het begrip rechtsgoed nog wat verder uit te diepen. Wat betekent een rechtsgoed? Nemen we als voorbeeld een algemeen erkend grondrecht: het recht op leven. Wat betekent het, dat het leven voor mij een rechtsgoed is? Het betekent dat de andere de belangen, de waarden m.b.t. het leven in mij moet eerbiedigen, en omgekeerd dat ik het in anderen moet eerbiedigen. Rechtsgoed betekent dat men aanspraak kan maken op bescherming tegen bedreigingen van anderen. M.a.w., het feit dat een waarde, een belang als rechtsgoed erkend wordt, is in de eerste plaats een signaal, een waarschuwing voor de andere.

Welk rechtsgoed wordt nu bedoeld met het recht op zelfbeschikking? Toch niet het sterven, het niet langer leven. Want het is niet duidelijk wat dan eigenlijk concreet beschermd moet worden: sterven is immers de negatie van een waarde, en hoe kan men de negatie van een waarde of een belang rechtsbescherming verlenen? Het heeft trouwens geen zin nog over recht te spreken waar gewild wordt dat elke relatie met de andere zou ophouden te bestaan. Ongetwijfeld is het rechtsgoed dat door het zogenaamde recht op zelfbeschikking beschermd wordt, niet de dood, het niet langer leven, maar de zelfbepaling, de zedelijke autonomie. Met zelfbeschikken wordt immers niet bedoeld, zo zegt men, zichzelf vervreemden of zichzelf vernietigen, maar wel zelf vrij beslissen: niemand beslist in mijn plaats, en ik word door niemand gedwongen zus of zo te beslissen.

Als grondslag van euthanaserend handelen moet het recht op zelfbeschikking dan als volgt begrepen worden: wanneer het individu zelf vrij beslist te sterven, b.v. wegens ondraaglijk lijden, dan kan het daar rechtens aanspraak op maken, d.w.z. dan kan het als een afdwingbare eis doen gelden dat daartoe medische medewerking wordt verleend. Maar meteen heeft het begrip rechtsgoed een grotere draagwijdte verkregen: het is niet meer louter ‘aanspraak op bescherming’ (in casu bescherming van de zelfbepaling, de zedelijke autonomie), het is méér geworden: ‘aanspraak op actief, medisch ingrijpen’ van een andere. Inderdaad, zo gaat het pleidooi van de voorstanders van deze leer verder, dat is nu eenmaal de kracht van de vrije wilsbeslissing dat het individu erdoor toestemming verleent om een daad te

[p. 582]

stellen die anders wederrechtelijk is. De toestemming van de patiënt wordt in dit geval een rechtvaardigingsgrond: wat normaal een misdrijf is, wordt niet langer als een misdrijf beschouwd omdat men er in toestemt. Mijn vraag is hier: kan de toestemming van de patiënt hier als een rechtvaardigingsgrond worden beschouwd? In zijn handboek van strafrecht laat W. Calewaert opmerken: ‘Betreffende doodslag, slagen en verwondingen, kan moeilijk aanvaard worden dat het slachtoffer vrij zou kunnen beschikken over zijn fysische integriteit’².

Tot besluit van deze derde benadering stellen we vast dat een legitimering van euthanasie op grond van het recht op zelfbeschikking belangrijke verschuivingen in ons rechtsbestel impliceert. Voortaan zou het afdwingbaar worden dat een andere een handeling stelt die tot nu toe als een zwaar misdrijf werd beschouwd. Een strafbaar feit wordt een handeling waarop men rechtens aanspraak kan maken.

Is zo'n grensverschuiving in ons recht echt nodig om tot meer menselijke, meer menswaardige oplossingen te komen voor de problemen i.v.m. lijden en sterven? Is dit de enige weg die ‘de schroom voor menselijk leed’ ons wijst?

2 C.J. Vanhoudt en W. Calewaert, Belgisch strafrecht, Deel II, Story-Scientia, 1968, nr. 883, p. 466.

De juiste context

Om het euthanasie-probleem, ethisch en rechtsethisch, op een adequate wijze te behandelen, moet men het m.i. situeren binnen de therapeutische relatie arts-patiënt, en niet in de ruime maatschappelijke context, of op het vlak van de individualiteit.

Binnen de therapeutische relatie dus, waar meer bepaald arts en patiënt samen in een uitzonderingssituatie terecht kunnen komen, in een zogenaamde ethische noodsituatie (état de détresse). In deze benaderingswijze luidt de vraag uiteindelijk: kan het in de hier bedoelde noodsituatie voor de arts ethisch verantwoord zijn, een beslissing te nemen die strijdig is met de normale uitoefening van de geneeskunde? En, als in die zin een redelijke ethische verantwoording mogelijk is, kan dit dan juridisch als grond van verschoning of rechtvaardiging gelden, zodat bij dit actief medisch, levensbeëindigend ingrijpen, het misdrijfkarakter geheel of gedeeltelijk wordt weggenomen?

Om deze vragen te kunnen beantwoorden, moeten we eerst een grondige

[p. 583]

analyse maken van wat we een noodsituatie noemen. Deze bestaat hierin dat er zich als het ware een kortsluiting voordoet in de beroepsuitoefening van de geneesheer. De normale activiteit van de arts staat in het perspectief of de zin van genezen, helen (d.i. heel- of heil-maken). Welnu, de noodsituatie impliceert dat hij niet langer in dit perspectief kan handelen: hij moet machteloos toezien hoe het heel-maken definitief onmogelijk is geworden. Zijn eerste beroepsplicht - helen en genezen - kan hij in dit geval niet langer vervullen. Maar er is een tweede beroepsplicht, waaraan hij juist in deze situatie herinnerd wordt: hij moet solidair blijven met zijn zieke en hem bijstaan tot het uiterste. Maar hij weet dat het vervullen van deze tweede plicht in dit geval niet meer te verzoenen is met de zin van zijn eerste plicht. Integendeel, in zijn solidariteit en bijstand kan een drempel bereikt worden waar de enige manier om nog te helpen volledig in strijd komt met het op het leven gerichte perspectief waarin hij normaal zijn beroep uitoefent. Kortom, de noodsituatie voor het geweten van de geneesheer, wordt als volgt ervaren: normalerwijze betekent het medisch beroep inzet voor het leven, en in dit geval zou de enige manier waarop hij als arts nog kan helpen, uiteindelijk tegen het leven zijn.

Meer technisch beschouwd, veronderstelt de noodsituatie dat de geneesheer gekneld zit tussen twee plichten die normaal elkaar niet tegenspreken, maar die in deze situatie wel in strijd zijn met elkaar: de plicht leven te bevorderen en te genezen (plicht 1) en de plicht de patiënt te blijven helpen (plicht 2). In bijzondere omstandigheden (terminale fase, ondraaglijk lijden b.v.) komt plicht 2 steeds meer en uiteindelijk volledig in strijd met plicht 1.

Naast dit plichtenconflict waar de arts voor staat, kan er bovendien een waardenconflict ontstaan bij de patiënt tussen ‘blijven leven’ enerzijds en ‘dit alles (leed, aftakeling, enz.) niet langer moeten meemaken’ anderzijds. Het komt natuurlijk wel meer voor dat mensen voor een gewetensconflict komen te staan zoals hier beschreven: een conflict van plichten, van waarden, belangen. Men moet dan rustig en bezonnen overleg plegen met zichzelf, in geweten, en afwegen welke redenen men heeft om voor het ene te kiezen of voor het andere, de pro's en contra's afwegen m.b.t. elke mogelijkheid die openstaat. In de mate dat meer en meer gegronde redenen voor de keuze van het ene opwegen tegen de redenen om voor het andere te kiezen, wordt het duidelijk welke keuze het meest ethisch verantwoord zal zijn.

Het specifieke van het gewetensconflict in de hier besproken noodsituatie is echter dat hier normaal niet afgewogen en gekozen moet worden: plicht 1 primeert in normale omstandigheden steeds. Maar nu is het zo ver geko-

[p. 584]

men dat plicht 1 niet meer vervuld kan worden en dat de vervulling van plicht 2 uiteindelijk betekent dat men een beslissing neemt en een daad stelt die zonder meer in strijd is met plicht 1.

Toch is het mogelijk dat de arts uiteindelijk ernstige, gegronde redenen heeft om voor plicht 2 te kiezen, ondanks de uiterste consequentie die dit meebrengt. Naarmate deze ernstige, gegronde redenen voorhanden zijn, gaat plicht 2 overwegen op plicht 1, en kan het ethisch verantwoord zijn te kiezen voor plicht 2. Onnodig erop te wijzen dat er zeer ernstige redenen moeten zijn die opwegen tegen het prijsgeven van een plicht (of waarde) die normaal onvoorwaardelijk prioriteit krijgt. Een ernstige reden kan b.v. zijn dat de arts weet dat de patiënt, in het waardenconflict waarvan sprake, verkiest ‘dit alles niet langer te moeten meemaken’.

Strafbaar of gelegaliseerd?

We hebben proberen aan te tonen dat het euthanasieprobleem moet worden gesitueerd waar het echt thuishoort, met name in de relatie artspatiënt. Euthanasie is m.i. in de eerste plaats een probleem van medische ethiek. Dit is belangrijk: er zijn heden ten dage heel wat pogingen om het probleem uit deze bepaalde ethische sfeer te halen, en er een maatschappelijk of politiek-economisch vraagstuk van te maken.

In het raam van de medische ethiek wordt het euthanaserend handelen in beginsel ongeoorloofd, niet toelaatbaar geacht, in strijd met wat we boven plicht 1 hebben genoemd. In noodsituaties echter kan het euthanaserend handelen uitzonderlijk ethisch verantwoord zijn. Wat deze verantwoording impliceert en vereist, hebben we uiteengezet. Vanzelfsprekend zal deze verantwoording van geval tot geval tot stand moeten komen.

Komen we nu terug op de eerste vraag die het uitgangspunt van deze bijdrage was: Moet het euthanaserend handelen strafbaar blijven?

Om op deze vraag te antwoorden, moeten we het betoog van de medische ethiek verlaten en het probleem rechtsethisch bekijken. Het is wenselijk dat de rechtsregeling omtrent euthanaserend handelen op ethisch gebied zo dicht mogelijk aansluit op de conclusies waartoe de medische ethiek komt. Daarom is het zo belangrijk dit soort problemen goed te situeren. Als de drie benaderingen die ik in het begin van deze bijdrage besproken heb, tot de maatschappelijke opportuniteit van euthanaserend handelen of zelfs tot de legitimatie ervan komen, dan gebeurt dat juist omdat ze de medische ethiek zonder meer buiten spel zetten. Als de rechtsregeling best zo veel mogelijk overeenstemt met de inzichten van de medische ethiek, dan is

[p. 585]

legalisering van euthanasie ongetwijfeld niet aangewezen. Wat slechts uitzonderlijk, op grond van een zeer ernstig gewetensonderzoek, ethisch verantwoord kan zijn, zou bij legalisering, algemeen gesproken, niet langer wederrechtelijk worden geacht. Rechtsethisch is het geboden de kloof tussen de rechtsregel en het ethische oordeel niet te groot te maken. Uit de overweging dat een ethische verantwoording van euthanasie in uitzonderlijke gevallen mogelijk is, volgt m.i. echter dat een soepel gerechtelijk beleid gewenst is, dat voldoende ruimte laat aan de arts om in echte noodsituaties (zoals hierboven beschreven) zelf te oordelen hoe hij het beste en met zorgvuldigheid handelt in het belang van de patiënt. Vanzelfsprekend moet hij daarbij handelen overeenkomstig de normen van de medische deontologie, en onder controle van het medische tuchtrecht.

Deze conclusie geldt zolang men vertrouwen mag hebben in het eigen normensysteem van het medisch beroep (eigen plichtenleer en eigen tuchtrecht). Zodra echter zou blijken dat men b.v. lichtzinnig zou omspringen met het begrip ‘noodsituatie’, kan een tussenkomst van de wetgever gewenst zijn waardoor de noodsituatie als rechtvaardigingsgrond beperkend moet worden omschreven. Wel dient opgemerkt dat in dit geval een nieuwe rechtvaardigingsgrond gecreëerd zou worden. De noodsituatie zoals in deze bijdrage beschreven, kan immers niet als een toepassing van de huidige, in het strafwetboek aanvaarde, rechtvaardigingsgronden worden beschouwd. Het begrip ‘noodsituatie’ vertoont echter veel gelijkenis met het begrip noodtoestand die in de rechtsleer meer en meer aandacht krijgt i.v.m. allerlei patsituaties waarin het medisch handelen kan terechtkomen³.

3 Vgl. L. Dupont, Beginselen van Strafrecht, vol. 1, Acco, Leuven, 1980, pp. 169-173. Zie ook de interessante analyse van een collega van de U.C.L. die het begrip ‘noodtoestand’ aanwendt om o.a. de therapeutische abortus rechtsethisch te verantwoorden: Chr. Hennau-Hublet, L'activité médicale et le droit pénal (Coll. Bibliothèque de la Faculté de droit de l'université de Louvain, XVIII), Bruylant, Brussel, 1987, pp. 45-58.