Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

[p. 295]

Het geloofsboek gewogen
Roger Lenaers

In het voorwoord van het Geloofsboek verklaren de dertien vaders ervan, de met naam en toenaam opgesomde leden van het voltallige Belgische episcopaat, dat hun boek ‘een poging is om het oude verhaal (daarmee doelen ze op de overgeleverde geloofsboodschap) nieuw te vertellen voor mensen van het einde van de 20e eeuw’. Het woord poging sluit in dat men weet niet overal even goed geslaagd te zijn. Voor die erkenning hoeft niemand zich te schamen. Het is nu eenmaal zo dat het huis van de geloofsverwoording nooit af kan zijn en dat er meer dan ooit aan moet worden verbouwd in een tijd als de onze, waarin het denken en aanvoelen van de Westerse mens in een voor velen onthutsend tempo van richting verandert. Het boek is duidelijk bestemd voor de massa van de nog gelovigen en dat zijn nu vooral de ouderen, al was het maar omdat de jongeren massaal uit de kerk vertrokken zijn. Maar met zich naar een dergelijke doelgroep te richten loopt men het gevaar om naast het geloofsaanvoelen te belanden van hen op wie het moderne denken en voelen zich sterk heeft afgekleurd, maar die toch gebleven zijn en die de kerk van morgen vormen. De vraag die in dit artikel aan de orde is, luidt daarom: waar is het Geloofsboek niet ver genoeg gegaan in zijn opzet om ‘de rijkdom van ons geloof op een (...) levensnabije manier te vertalen voor de mens van het einde van de 20e eeuw’ en welke richting moet die verdere vertaling uit? Misschien kan het antwoord op die vragen baat vinden bij een vergelijking van het Geloofsboek met een ander en ouder ‘geloofsboek’, nauw met dit nieuwe verwant in opzet, structuur en inhoud, en waarvan zo niet het vaderschap, dan toch het peetvaderschap toekomt aan de bisschoppen van Nederland: De Nieuwe Katechismus, verder afgekort: NK.

De Nieuwe Katechismus een hit

Op 4 oktober 1966 werd dat Noordnederlandse geloofsboek op een persconferentie in Amsterdam door kardinaal Alfrink ten doop gehouden. Het was de vrucht van jaren werk: voorlopige teksten, consultaties van de

[p. 296]

‘basis’, omwerkingen, nieuwe consultaties. Men mag rustig stellen dat het wordingsproces ervan zich over meer dan 5 jaar heeft uitgestrekt en dat circa 150 mensen erbij betrokken zijn geweest, in hoofdzaak theologen, maar daarnaast ook psychologen, sociologen, huismoeders en -vaders, parochieclerus en mensen uit velerlei beroep en deskundigheid, katholiek en niet-katholiek, zij het ook veelal bij monde van de theologen die hen voor allerlei onderdelen hadden geraadpleegd¹. Men wou blijkbaar niet over ijs van één nacht gaan, en terecht: de onderneming was totaal nieuw en in de ogen van de makers van vitaal belang voor de kerk van Nederland. Die lange weg moest voorkomen dat het boek een onrijp maaksel bleek dat al na een paar jaar weer vergeten zou worden.

Ondanks zijn wat fletse naam was De Nieuwe Katechismus een voltreffer. Het boek deed een schokgolf door Nederland gaan, en niet alleen door Nederland: de kracht ervan deinde uit tot ver over de grenzen. Tot eind 1986 waren bijna 550.000 Nederlandstalige exemplaren over de toonbank gegaan, meer dan 500.000 Duitse, circa 450.000 Engelse. In de Romaanse landen was het succes wat minder opvallend, maar toch bereikte de oplage van de Italiaanse, Franse, Spaanse en Portugese edities samen het niet onaardige getal van circa 350.000 exemplaren.

Het boek beantwoordde blijkbaar aan een acute nood. De oude vraag-en-antwoord-catechismus was kort tevoren geruisloos ter ziele gegaan. Niet van ouderdom, al had hij de respectabele leeftijd van welhaast 400 jaar bereikt: de eerste katholieke catechismus, van de hand van de Nederlandse jezuïet Petrus Canisius, dateert van 1556, in 1566 gevolgd door de in opdracht van het concilie van Trente opgestelde Catechismus Romanus. Een boom die zoveel mensengeneraties had overleefd en nog in 1948 in Nederland een nieuwe (maar dan ook laatste) uitgave had beleefd², kon toch niet in één decennium doodgaan aan de last van de tijd? Dat was ook niet het geval. Zoals tal van andere onsterfelijk lijkende bomen: vleesderven, aflaten, processies, Heilig Uur, Heilig-Hartdevotie, broederschappen, toeloop naar het kloosterleven, frequente en op de duur zelfs maar jaarlijkse biecht, kinderrijkdom, vastenpreken en noem maar op, was hij het slachtoffer van een soort geestelijke zure regen, die in een kwart eeuw tijds van het weelderige woud van het rijke Roomse leven weinig meer overgelaten had dan wat kale stammen.

1 Geloof leren geloven. Twintig jaar ‘De Nieuwe Katechismus’, red. Jan van Lier en Jan Simons, Nijmegen, 1987, p. 28.

2 De laatste editie van de Mechelse Catechismus dateert van 1954 en is dus wat jonger.

[p. 297]

Wat was er aan de hand? Een nieuwe, in de Verlichting geboren cultuur, binnenwerelds georiënteerd, vol van de autonomie van mens en kosmos, was in steeds sterkere mate in de plaats getreden van de vroegere cultuur, door de kerk in het leven geroepen en doordrongen van het geloof aan een andere, onzichtbare, niet verifieerbare, maar niettemin uiterst werkelijke wereld. Lange tijd had die bedreiging de weerstandskracht van het kerkelijk organisme alleen maar geactiveerd: terwijl de westerse cultuur rondom haar hoe langer hoe onkerkelijker werd, slaagde de kerk erin, o.a. door de bevordering van de katholieke zuil, om haar belijders voor die gevaarlijke invloeden in hoge mate te immuniseren. Maar na 1950 werd de onophoudelijk wassende druk van de secularisatie haar uiteindelijk toch te machtig. De kerk is volgens het Schriftwoord wel niet van deze wereld (al is ze dat helaas al te vaak toch weer wél), ze leeft in geen geval buiten de wereld, buiten de maatschappij. Haar leden zijn leden van de maatschappij en deze werd in een snel tempo een seculiere maatschappij. De spanning tussen de voorstellingen en gedragspatronen van het kerkelijke milieu en die van de seculiere maatschappij had bij een deel van de gedoopten een stille uittocht uit de kerkelijke bindingen tot gevolg; bij een ander deel wekte ze de behoefte aan een verwoording van de aloude geloofsschat die meer in eenklank zou zijn met de positieve verworvenheden van de nieuwe cultuur. De kerk moest ook met haar geloofsvoorstelling ‘bij de tijd gebracht worden’. Aggiornamento. Tot 1960 was die onderhuids al werkzame behoefte nog maar nauwelijks aan de dag getreden. Ook van de pogingen van de theologen om in hun geestelijke laboratoria het geloof van altijd en de denkwijzen van de moderne wereld te verbinden in een nieuwe synthese, was nog maar weinig naar buiten gesijpeld. Was het dat ze hun eigen ideeën nog niet rijp genoeg achtten? Of vreesden ze met hun pogingen de verdenking van modernisme op zich te laden? Maar met het Tweede Vaticaanse Concilie werd alles snel anders. Wat tot dan toe in het oor was gefluisterd, mocht nu verkondigd worden vanaf de daken. En meteen bleek hoe verspreid de behoefte aan een vernieuwd kerkelijk denken en spreken inmiddels geworden was. Aan die behoefte beantwoordde de NK op magistrale wijze en dat verklaart waarschijnlijk het verbazende succes ervan.

[p. 298]

Vragen bij het verkoopsucces van het Geloofsboek

Als dit zo is, hoe dan het eveneens niet geringe succes verklaren van het Geloofsboek, Nederlandstalige versie?³ De kaap van de 200.000 is immers inmiddels al overschreden. Waren dan zovelen nog altijd zo onbevredigd op zoek naar een bij de tijd gebrachte geloofsvoorstelling? Was de markt dan nog niet verzadigd?

Waarschijnlijk spelen bij het verkoopsucces van het Geloofsboek verschillende factoren mee. Om te beginnen is de NK zeker veel minder verspreid geraakt in Vlaanderen dan in Nederland, zodat er nog royaal ruimte overbleef. Ook dit kan verschillende oorzaken hebben; zo bijvoorbeeld dat de wind van de vernieuwing in Vlaanderen in de jaren zestig beduidend minder krachtig woei dan in Nederland, waar hij overigens weldra zou aanwakkeren tot een regelrechte storm. Of dat het boek uit ‘Olland’ kwam, wat bij veel Vlamingen helaas al a priori een afwijzende reactie uitlokt. Vervolgens is er de macht van de communicatiemedia: het episcopaat heeft alle middelen ingezet om zijn Geloofsboek te propageren, niet alleen het netwerk van de parochies, maar ook de macht van de TV en de katholieke pers - en denk daarbij niet alleen aan de kranten, maar ook bijv. de 700.000 wekelijkse exemplaren van het weekblad Kerk en Leven (het ‘parochieblad’). Daarbij is ook niet nagelaten de nauwe band te beklemtonen tussen het boek en de ‘nieuwe evangelisatie’, een slagzin die zelf weer zijn weerklank en kracht dankt aan het succes van het nog recente pauselijk bezoek aan ons land. Tenslotte is er de factor tijd: sinds de verschijning van de NK zijn er meer dan 20 jaar voorbijgegaan. Dit betekent dat wie in 1966 nog maar 12 jaar was, nu 33 is en er dus een nieuw potentieel van afnemers is ontstaan. Maar het betekent ook en nog veel meer dat er behoefte is aan een weer nieuwe formulering van ons geloofsgoed, gezien de druk waaronder de traditionele geloofsvoorstellingen juist in die laatste 20 jaar zijn komen te staan, met als gevolg een nog massalere stille uittocht uit de kerk dan tevoren en bij hen die blijven de behoefte aan een meer bevredigend antwoord dan de NK in 1966 kon geven. Kón geven. Want eerst nadat men een hele tijd met verontrusting en tegelijk toch met een gevoel van bevrijding de onhoudbaarheid van een eeuwenoude geloofsvoorstelling is gaan inzien, kan men beginnen te worstelen om een

3 Samen met de Franstalige versie, Livre de la Foi, Tournai-Paris, 1987, al meer dan 320.000 (in oktober 1987). Een goede kennismaking met die Franstalige versie bieden A. Knockaert S.J. en Ch. van der Plancke (de twee feitelijke auteurs van die versie) in Nouvelle Revue Théologique, 1987, pp. 801-828.

[p. 299]

vernieuwd verstaan ervan. En lange tijd blijft dit verstaan meer een vermoeden dan een helder inzicht en nog veel langer een nieuwe lap op een oud kleed, zo lang namelijk tot er een nieuw kleed zal zijn.

Een boek voor het jaar 2000?

Het Geloofsboek wil de geloofsgemeenschap bij de tijd brengen. Het wil m.a.w. het stadium van 1966 achter zich laten en het geloof verwoorden voor mensen van het einde van de 20e eeuw. Is het daarin geslaagd? Als daarmee bedoeld wordt: voor mensen die wel leven op het einde van de 20e eeuw, maar wier denkbeelden nog gevormd zijn in de tijd voor 1960 en die zich daarbij wél blijven bevinden, is het antwoord ja. Maar gaat het om de moderne Westerse mens als zodanig, de mens in wie de waarden van de sinds de Verlichting explosief ontwikkelende moderne cultuur vlees en bloed zijn geworden, dan moet het antwoord luiden: helaas nee. Niet alleen omdat men er zo weinig in terugvindt van een aantal krachtlijnen die de moderne cultuur kenmerken en waarmee het geloof al een eerste synthese is aangegaan, zoals: de honger naar bevrijding, die zich openbaart in tal van bevrijdingsbewegingen (het woord ‘bevrijdingstheologie’ komt nergens voor), de gelijkberechtiging van de vrouw⁴, het protest tegen apartheid en racisme, de vredesbeweging, de belangrijkheid van de maatschappelijke structuren (ook dit woord komt nergens voor), de afwijzing van het lijden en van een God die het lijden zou willen. Men zou nog kunnen antwoorden dat in een zo kort bestek als dat van het Geloofsboek toch niet álles aan de orde kan komen. Maar - en dat is nog meer te betreuren - de wortelstok zelf van dat nieuwe wereldbeeld, het levende besef van de autonomie van mens en kosmos, ziet men in het Geloofsboek niet oplichten. Toch kan het niet anders of dat besef moet verregaande gevolgen hebben voor het spreken over God en dan ook voor de hele verwoording van de Christelijke boodschap. Deze is immers altijd geformuleerd geweest in de taal en voorstellingen van het vroegere wereldbeeld, dat uitgaat van de vanzelfsprekende zekerheid dat de werkelijkheid in twee

4 Op p. 57 wordt bij het vrij citeren van de profetie van Joël (Hand. 2:17-18) ‘elke allusie op de vrouw - de helft van het kerkvolk - weggelaten’, aldus Door Prikker (klaarblijkelijk een schuilnaam) in een agressieve kritiek op het Geloofsboek in Tijdschrift voor Geestelijk Leven, jrg. 1987, nr. 5, p. 534. En de vermelding op p. 62, als een van ‘de tekenen van de tijd’, van ‘de waardigheid van de vrouw’ verschijnt meer dan ongelukkig in een opsomming tussen ‘economische crisis’ en ‘opkomst van de sekten’.

[p. 300]

werelden uiteen ligt: de onvolmaakte wereld van de mens en de volmaakte wereld van God en dat onze wereld uitsluitend vanuit die andere haar heil kan verwachten. Het hele Credo, dat tot leidraad dient van het eerste deel van het Geloofsboek, spreekt (en denkt) in die geest. Jezus ‘daalt neer uit de hemel’, ‘wordt geboren uit de maagd Maria’, ‘vaart op ten hemel’, ‘zal wederkomen om te oordelen’. En we verwachten ‘de opstanding van de doden’ of ‘de verrijzenis van het vlees’.

Met de daarin verwoorde heteronomie van de mens en kosmos weet de moderne mens geen blijf. Meer nog, hij verzet zich instinctief ertegen. Welnu, in het Geloofsboek verschijnt God nog steeds als de Werkelijkheid buiten en boven onze werkelijkheid, waarin Hij naar believen kan intreden en ingrijpen, de autonomie van mens en kosmos doorbrekend en beperkend.

Die overal onderhuids werkzame visie treedt af en toe expliciet aan de dag. Twee voorbeelden maar. Bij het eerste punt van het Credo heet het: Moet God daartoe (d.i. om alles uiteindelijk ten goede te leiden) voortdurend mirakels doen? Neen. Meestal leidt hij de wereld door de scheppingsorde die Hij gewild heeft’ (p. 24). Waaruit volgt dat Hij toch af en toe als het ware van buiten af in die scheppingsorde ingrijpt. En volgens p. 39 toont de maagdelijke geboorte ‘hoe God met scheppende vrijheid onze kringloop van leven en sterven doorbreekt’. Maar een aldus doorbroken autonomie is niet alleen nog slechts een beperkte autonomie, ze is uiteindelijk heteronomie.

Let wel, hier wordt niet beweerd dat de voorstellingen van Credo en Geloofsboek vals zouden zijn, alleen dat het voorstellingen zijn, dat het gaat om denk- en spreekwijzen die perfect zinvol waren in een vroeger wereldbeeld, maar waarmee de mens van het eind van de 20e eeuw onder invloed van het nieuwe wereldbeeld het moeilijker en moeilijker heeft. Niet in de laatste plaats wegens de tastbare nasleep van die voorstellingen in het persoonlijke en maatschappelijke leven. Neem bijvoorbeeld de concrete gestalte van de kerk. In het denkschema dat de werkelijkheid opdeelt in twee werelden, komt ze uit den hoge en is haar structuur natuurnoodzakelijk piramidaal. Democratische en a fortiori feministische gevoeligheden zijn in haar niet op haar plaats, want het heil bereikt ons enkel via de hiërarchische (en vanzelfsprekend mannelijke) kanalen: ‘De Vader zendt zijn enige Zoon. Deze zendt zijn apostelen. (...) De bisschoppen zijn de opvolgers van de twaalf apostelen. (...) Een loyale christen zal vol vertrouwen luisteren naar alle richtingen (sic; waarschijnlijk is bedoeld: richtlijnen) en uitnodigingen van de kerkleiders’ (p. 75-76). De moderne mens heeft behoefte aan voorstellingen die meer de geur ademen van zijn eigen

[p. 301]

tijd. Die nieuwe voorstellingen te scheppen is een werk van lange duur, en kan alleen met veel tasten en zoeken, met veel trial and error tot een goed einde gebracht worden. Dat goede einde is nog lang niet in zicht. We leven nog in het voorlopige, in de tijd van de pogingen. Maar juist van die pogingen om tot een nieuwe synthese te komen vindt men in het Geloofsboek te weinig terug.

Dit betekent anderzijds ook weer niet dat de nieuwe geluiden erin ontbreken. Men hoort al iets van autonomie, maar met grenzen; van democratie, in de zin dat ook de gezagdrager moet luisteren, maar dan toch minder naar de kerkleden dan naar ‘de eisen van het evangelie en de leiding van de heilige geest’ (p. 77); van inzet voor een menswaardiger wereld en een rechtvaardiger economische orde als wezenlijke taak van de christen, waar de oude catechismus diens taak erin liet bestaan ‘op aarde God te dienen om Hem hiernamaals eeuwiglijk te aanschouwen’; van de lichamelijkheid als constitutief voor de menselijke persoon, een duidelijke vooruitgang tegenover het dualisme van weleer; ook merkt men er hoe het beeld van de straffende God, dat historisch gezien tot rechtvaardiging gediend heeft van oneindig veel wreedheid en verdrukking, aan het verdwijnen is: zelfs van de hel, overigens nog steeds een moeilijk te verteren brok in een moderne synthese, heet het dat de mens ‘tegen Gods wil in zichzelf veroordeelt tot een zinloos, tot een “hels” bestaan’ (p. 82); en de manier waarop op p. 32 over de duivel gesproken wordt, laat voldoende ruimte om hem als persoonlijk wezen af te schrijven. Maar het zijn een massa lapjes op een oud kleed dat men nog niet van de hand verlangt te doen.

Zo gezien staat het Geloofsboek minder ver dan de NK, zoals dadelijk blijkt, als we zien hoe deze laatste zich uitspreekt over de twee boven aangehaalde voorbeelden: het wonder en de maagdelijke geboorte. Aangaande het wonder zegt de NK dat niets ons dwingt om dit te zien ‘als een willekeurig vreemd ingrijpen Gods, alsof God zijn eigen scheppingswerk doorkruist’ (p. 218). En wie aandachtig leest wat de NK zegt over de maagdelijke geboorte, merkt dat deze de woorden van Mattheus en Lucas veeleer als beeldtaal verstaat dan als de bevestiging van een biologische feitelijkheid die de natuurlijke gang van zaken zou doorbreken (p. 90). Uiteraard spreekt ook de NK vaak in termen waarin men een twee-werelden-geloof zou kunnen lezen, maar dit hangt wel hiermee samen dat elk spreken over God de indruk kan wekken dat men God ‘buiten’ plaatst. Dat is des te meer het geval, waar men spreekt met de woorden of in de stijl van de Schrift, en dat doet uiteraard ook de NK geregeld: de Schrift wordt er zelfs royaler geciteerd dan in het Geloofsboek.

[p. 302]

De oudere broer meer bij de tijd dan de jongere

Dat de NK bij het verwoorden van de geloofsboodschap dichter bij het aanvoelen van de moderne gelovige is gekomen dan het Geloofsboek, moge hier nog met drie voorbeelden geïllustreerd worden. Het eerste is de manier waarop de belijdenis van Jezus' godheid benaderd wordt, een belijdenis die uit de christelijke boodschap niet weg te denken valt en die anderzijds zo moeilijk te plaatsen lijkt in het nieuwe wereldbeeld. De weg die de NK kiest, gaat van Gods spreken in het Oude Testament naar de belijdenis van Jezus als het unieke Woord Gods. Pas daarna en dus in die unieke belichting verschijnen de formuleringen van de concilies uit de 4e en 5e eeuw waarvan we de neerslag vinden in het Credo: ‘God uit God, licht uit licht, ware God uit de ware God’. Dan volgen nog 100 bladzijden over de historische Jezus, opdat de lezer zelf mag komen tot de beaming van wat bedoeld wordt met belijdenisformules als ‘licht uit licht’. En eerst helemaal aan het einde van het boek, bijna 400 bladzijden verder dan de formules van Nicea-Constantinopel, en op die wijze lang en voorzichtig voorbereid, verschijnt het woord ‘heilige Drievuldigheid’. In het Geloofsboek komen de formules dadelijk, samen met het woord Drieëenheid, nog vóór het spreken over de menswording. Wel gaan daaraan twee min of meer verhalende bladzijden vooraf over Jezus' historisch optreden. Ondanks die kleine beeldcorrectie mag men daarom in een iets te scherpe contrastering spreken van een opstijgende christologie in de NK tegenover een afdalende in het Geloofsboek: uitgaande van de mens Jezus komt men in de NK geleidelijk tot de ontdekking en de belijdenis van zijn goddelijke diepte, terwijl het Geloofsboek uitgaat van de belijdenis van zijn goddelijke natuur, om pas daarna, in de zuivere maar dan ook sterielere klaarte van deze expliciete belijdenis (want hoe wordt die dan existentieel ingevuld?), over de mens Jezus te spreken. De moderne christen heeft het makkelijker met de eerste weg dan met de tweede.

Dit geldt ook voor de behandeling van dat andere centrale punt van de christelijke boodschap dat moeiteloos in een twee-werelden-schema zijn plaats vindt, maar bij het opgeven van dat wereldbeeld problemen oproept: Jezus' verrijzenis. Het Geloofsboek erkent de moeite die veel christenen heden met de paasboodschap hebben. Maar dat die voorkomt van de botsing tussen twee wereldbeelden, lijkt het niet te bevroeden. Het wil namelijk die boodschap steun verlenen door als allereerste historisch ‘feit’ het lege graf aan te halen. En dat is nu juist een van de bronnen waaruit voor de gelovige die denkt vanuit één wereld, niet vanuit twee, de moeilijkheden ontspruiten. De enige uitweg lijkt daar te liggen in een cate-

[p. 303]

chetische of symbolische, veeleer dan een historische lezing van de paasverhalen over het lege graf. Maar het Geloofsboek verkiest blijkbaar niet in die richting te denken. Toch heeft de exegeet R. Pesch al in 1982 in een tijdschrift dat door kardinaal Ratzinger gepatroneerd wordt en dus zeker geen bron van nieuwlichterij mag heten, op grond van een nauwkeurige analyse van de teksten de ‘feitelijkheid’ ervan ernstig in vraag gesteld⁵. Uiteraard ziet ook de NK (in 1966!) die bevrijdende weg nog niet, maar hij maakt het de lezer toch minder moeilijk, door liever uit te gaan van de existentiële ervaringen die Jezus' leerlingen na diens dood te beurt zijn gevallen en die hen van ontreddering naar volhardende vreugde hebben gevoerd, en pas daarna van het lege graf te spreken.

Een derde en laatste punt waarin het Geloofsboek voor de moderne gevoeligheid gesloten lijkt, is de manier waarop het over de sacramenten spreekt. De moderne gelovige denkt binnenwerelds. Dat God door zijn Geest in ons werkt, ons ‘verlost’, ‘herschept’, ‘heil schept’, heeft voor hem alleen betekenis, als dit op een existentiële verandering van ons wezen doelt, en existentieel houdt in: ergens op een of andere wijze ervaarbaar; menselijke existentie is immers bewuste existentie en verandering daarvan moet constateerbaar zijn, hoe weinig dan ook. Maar in het Geloofsboek krijgt men op menige plaats de indruk dat dit helemaal niet hoeft. Het sacrament krijgt er een ‘ontologische’ efficiëntie die geen existentiële efficiëntie hoeft in te sluiten. Neem bijvoorbeeld de behandeling van de doop. Bij de volwassene moet die nog wel samengaan met een bekering, die men de existentiële ‘binnenkant’ zou kunnen noemen van wat ontologisch het ‘wegnemen van de erfschuld’ heet. Maar ook voor de baby die gedoopt wordt, geldt dat ‘de erfschuld wordt weggenomen door het doopsel’ (p. 31), al is daar van existentiële verandering nog geen sprake. Daarmee staat het Geloofsboek ongetwijfeld in de lijn van een eeuwenoude traditie. Maar zo'n verwoording heeft voor een modern oor geen resonantie meer. Zo is ook de benadering van de eucharistie via de middeleeuwse offertheologie in een cultuur waarin slacht-en brandoffers totaal onbekend zijn geworden, klankloos en leeg. Hetgeen om existentiële verheldering vraagt, kan men immers die verheldering niet geven met behulp van iets dat ook zelf weer louter notioneel is. De spanning tussen de behoefte van de moderne gelovige aan ‘binnenwereldse’ ervaring en een voorstelling en vormgeving van de sacramenten waarin veeleer het ‘bovennatuurlijke’, niet binnenwereldse effect centraal staat, is waarschijnlijk de hoofdoorzaak van

5 R. Pesch, Das ‘leere’ Grab und der Glaube an Jesu Auferstehung, in Internationale katholische Zeitschrift, 1982, nr. 6, pp. 3-31.

[p. 304]

de terugloop van de sacramentele praxis in de Westerse kerk. Aan dergelijke sacramenten heeft de christen geen boodschap voor zijn wereldlijk bestaan. Dan zijn ook de pogingen van het Geloofsboek om de weg van de sacramentele praxis weer beter begaanbaar te maken, niet veel meer dan een slag in de lucht.

We mogen niet verwachten dat van zijn kant de NK inzake sacramenten in 1966 wél reeds een nieuwe taal zal spreken. Dat gebeurt dan ook niet of nauwelijks. Maar de NK bezondigt zich ook daar niet aan uitspraken die in het domein van het ontologische blijven zweven. Zo krijgt men er ook niet dat gevoel van onwerkelijkheid dat iemand bij het lezen van het Geloofsboek menigmaal overkomt. De lucht die men er ademt is te ijl voor de moderne mens. Basisbegrippen als verlossing of eeuwig leven, die men vroeger probleemloos als heel werkelijk, maar niet binnenwerelds, dus niet existentieel opvatte, gelden in het Geloofsboek als voldoende bekend en worden er gehanteerd zonder dat eerst gepoogd is de leegte van die begrippen existentieel te vullen. Maar wie met lege begrippen iets bevestigt of ontkent, zegt niets. Op zich vitale geloofsuitspraken worden daardoor inhoudloos en lijken dan ook het menselijke bedrijf niet te raken, ze klinken levensvreemd, hoe mooi het Geloofsboek ze ook weet te formuleren. In de NK heeft men zich al beter rekenschap gegeven van dat dodelijke gevaar en heeft men dat willen voorkomen, getuige bijvoorbeeld de manier waarop gepoogd wordt (p. 317 e.v.) aan het begrip verlossing het oorspronkelijke reliëf terug te geven dat door het onophoudelijke binnenkerkelijke gebruik totaal is afgesleten.

Hoe summier en ontoereikend deze inhoudelijke vergelijking ook mag zijn (en plaatsgebrek belet om ze ten gronde door te voeren)⁶, ze kan volstaan om tot dit besluit te voeren: in 1950 zou dit Geloofsboek een fantastische réussite geweest zijn, in 1966 zou het een goed boek geweest zijn, zij het ook niet zo goed als de NK, maar in 1987 is het niet goed genoeg meer. Het richt zich namelijk ondanks zijn beginselverklaring in het voorwoord in feite minder tot de mens van het eind van de 20e eeuw dan tot die van het midden van die eeuw. Het is m.a.w. een achteruitgang in vergelijking met de NK.

6 Een langere kritische bespreking is te vinden bij A.R. Van de Walle O.P., Liever leren geloven, in Tijdschrift voor Geestelijk Leven, 1987, nr. 5, pp. 479-500.

[p. 305]

Een poging tot verklaring

Dit falen van het Geloofsboek in zijn opzet om hedendaags te zijn, vraagt om een verklaring. Wat is de oorzaak ervan? Alvast niet het uiterlijk van het boek. Dat is modern genoeg. Als hulpmiddel is zelfs illustratie in kleur en zwart-wit ingeschakeld, op grond van het moderne inzicht dat een boodschap soms indringender overkomt via beelden dan via woorden⁷. Ook niet de stijl op zich. Die is even aangenaam en gemakkelijk (zij het inzake Nederlands niet altijd even correct) als die van Guus van Hemmert in de NK. De echte oorzaak is waarschijnlijk het totaal andere klimaat waarin de twee boeken zijn ontstaan.

De NK is een kind van de optimistische tijd die de eerste helft van de jaren zestig in alle opzichten geweest is. Ook in kerkelijk opzicht. Het was de prille jeugd van Vaticanum II, die men een binnenkerkelijke Praagse lente zou kunnen noemen. Alles leek mogelijk. De oeroude en schijnbaar versteende geloofsboodschap bleek barstensvol moderniteit en onvermoede beloften te steken. Er was honger naar een aangepaste verwoording ervoor. En zonder het verleden los te laten (dat zou het afsnijden van de levenswortels hebben betekend) ging de NK resoluut naar een degelijke nieuwe verwoording op zoek.

Het Geloofsboek daarentegen heeft zijn wortels in een geheel van reacties die veeleer door bekommernis en zelfs door angst getekend zijn. Het optimisme van 1966 is weggeëbd. De vernieuwing na Vaticanum II heeft de beginnende grote uittocht uit de kerkelijke bindingen niet gestuit. Die is veeleer versneld dan vertraagd. De golf van de secularisatie is steeds hoger gaan stijgen, in Vlaanderen zoals in de hele Westerse wereld. En daarvan heeft men vooral of zelfs uitsluitend de nadelen gevoeld. De toekomst dient zich ook in dat opzicht allerminst rooskleurig aan. Ook de reizen van paus Johannes-Paulus II lijken geïnspireerd door die bekommernis. Met behulp van zijn charisma, door de media en vooral de TV heel nabij gebracht, wil hij honderdduizenden op de been brengen, zodat de gelovigen het besef krijgen te behoren tot een ‘menigte die niemand tellen kan’. Voor de innerlijk onzeker geworden leden van een groep betekent immers de ontdekking dat blijkbaar ‘iedereen’ nog zo denkt en doet, de broodno-

7 Met die illustratie is lang niet iedereen onverdeeld gelukkig. Zie bijvoorbeeld de bijtende kritiek van J.-P. Goetghebuer in Het Geloofsboek: oude antwoorden op oude vragen? in Kultuurleven, 1987, p. 113: ‘een zachtgekookt eitje verpakt in prentjes van chocolade Jacques’. De illustratie van Livre de la Foi is niet dezelfde als die van het Geloofsboek. Voor een interessante toelichting bij die illustratie zie A. Knockaert en Ch. van der Plancke, a.c., pp. 820-828.

[p. 306]

dige bevestiging dat ze met hun eigen denken en doen de bal niet misslaan. De oproep tot een ‘nieuwe evangelisatie’, die uit dat bezoek geboren is, klinkt daardoor als het dringende signaal tot hergroepering van de uiteengeslagen gelederen na de doorbraak van het front, in een poging om te voorkomen dat nog meer terrein verloren gaat. Ondanks de schijnbaar offensieve formulering gaat het om een verdedigende strategie, geïnspireerd door het principe dat de (tegen)aanval de beste verdediging is. De grondtoon ervan is niet zozeer vreugde om de eigen rijkdom en het verlangen de hele maatschappij daaraan deelachtig te laten worden als wel een gevoel van bedreigdheid: als we nu niet reageren, blijft straks van het eenmaal katholieke Vlaanderen niets meer over. Het Geloofsboek, als eerste instrument bij die nieuwe evangelisatie, is door diezelfde defensieve en dus behoudende bekommernis getekend. Dit verklaart m.i. het vasthouden aan voorstellingen en spreekwijzen waarin een moderne mens zich niet meer terugvindt.

Misschien verklaart die reflex van verdediging en behoud ook nog iets anders in het Geloofsboek. De neiging namelijk om toe te dekken wat de ongerustheid van de gelovige nog zou kunnen vergroten. Zo bijv. de tegenspraken en veranderingen binnen de eigen christelijke traditie. Of de afstand tussen de idealiserende voorstelling en de ontgoochelende werkelijkheid; lees bijv. de manier waarop over het vormsel gesproken wordt en zie wat die ritus voor de 12-jarigen in feite betekent. Of de meningsverschillen binnen de kerk over wat goed en niet goed, zeker en niet zeker is. Voortdurend krijgt men het gevoel dat alles prima gaat en dat ook in het verleden de weg van de Kerk een feilloze weg is geweest. Ook dit hangt samen met een sociologische wet, dat namelijk de kracht van een groep bepaald wordt door haar overtuigdheid en dat deze laatste veeleer schade lijdt dan baat vindt bij de ontdekking van de dwaalwegen, onzekerheden, tegenstrijdigheden, vergissingen van de groep in verleden en heden. Dat onbewuste gebrek aan openhartigheid van het Geloofsboek kan bijwijlen irriterend zijn. Alles is er te mooi, te effen, te vriendelijk. Alles lijkt erop aangelegd om de lezer ervan te overtuigen dat met de katholieke kerk ‘tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes’. Tussendoor wordt wel gezegd dat we een kerk van arme zondaars zijn (p. 70), maar dat is niet om van wakker te liggen, want ‘zondaar’ is ook zelf weer een ongevaarlijk woord geworden. Op stuk van openheid aangaande de tekorten van onze kerk is de NK opener.

[p. 307]

Haastige spoed is zelden goed

Een laatste oorzaak van de relatieve behoudsgezindheid van het Geloofsboek kan liggen in zijn ontstaansgeschiedenis. Het heeft niet de nodige tijd gekregen om te rijpen. De idee lijkt vorm gekregen te hebben rond de tijd van de Romeinse synode van eind 1985. Het boek is gedrukt en wordt via de TV voorgesteld begin februari 1987. Vergelijkt men dat met de tijd die besteed is aan het maken van de NK, dan mag men zeggen dat het Geloofsboek op een drafje gemaakt is, met alle nadelen vandien. Waarom die haast? Waarschijnlijk om nog te kunnen profiteren van de slipstream van het onverwacht succesvolle pauselijk bezoek, bij gelgenheid waarvan de strijdkreet ‘nieuwe evangelisatie’ is aangeheven.

Wat zijn de gevolgen geweest van die haast? Dat de tijd voor consultatie van de ‘basis’ ontbrak. In tegenstelling tot hetgeen gebeurd is bij de genesis van de NK, is de tekst niet telkens heen en weer gegaan van de schrijftafel naar de gelovige basis, die met haar kritiek en vragen de eindredactie een meer eigentijkdse kleur had kunnen geven⁸. En dat er evenmin tijd is geweest om het aartsmoeilijke probleem onder de knie te krijgen een 2000 jaar oude geloofsboodschap in de gegevens van een heel ander wereldbeeld te vertalen zonder ze te verraden. Met een aantal scheefgroeiingen van de oorspronkelijke inspiratie van Vaticanum II als afschrikwekkend voorbeeld voor ogen heeft men alles gedaan om de boodschap vooral niet te verraden. Maar dat is ten koste van het echte vertalen gegaan en dus van de eigenlijke bedoeling. In de ietwat zweverige stijl van het voorwoord luidt die: ‘het oude verhaal nieuw te vertellen voor mensen van het einde van de 20e eeuw, zodat zij het op hun beurt kunnen doorvertellen aan hun kinderen’. Laten we niet te zwaar tillen aan het misbruik van het begrip vertellen (het boek is helemaal niet verhalend, maar integendeel juist leerstellig), maar dat van het einde van de 20e eeuw doet toch wel erg denken aan wishful thinking. Wie praat met gelovige ouders van tieners en twens, hoort voortdurend weer de klacht dat ze hun eigen geloof niet meer kwijt kunnen aan hun kinderen. En wie contact heeft met die tieners en twens van nu, dus met de vaders en moeders van het jaar 2000, van wie het Geloofsboek verwacht dat ze dat ‘verhaal zullen kunnen doorvertellen aan hun kinderen’, weet hoe weinig realistisch die verwachting is. De aanbeveling van de inspectie aan de godsdienstleraren in het 5e en 6e jaar Secun-

8 Dit is in zeker mate nog wél het geval geweest bij het tot stand komen van de Franstalige versie. Die staat (daardoor?) minder ver af van het aanvoelen van de moderne mens dan de Nederlandstalige.

[p. 308]

dair Onderwijs om het boek door de leerlingen te laten lezen als geloofssynthese, is dan ook een doodgeboren kind.

Bij welk publiek zal het Geloofsboek dan wel aanslaan en een verrijkende echo nalaten? Welk profiel vertoont de ideale lezer? Hij is een praktizerend gelovige, die wellicht op deelgebieden zoals geboorteregeling of biechtpraktijk van de officiële lijn afwijkt, maar principieel een trouwe ‘huisgenoot van het geloof’ blijft; hij is nog vertrouwd met begrippen als Drieëenheid, verlossing, erfzonde, misoffer, geloften, en is dus niet meer van de jongere generatie; de kritische vragen die een moderne gevoeligheid aan het traditionele geloof stelt, komen bij hem nauwelijks op en hij voelt dan ook minder behoefte aan vernieuwing dan aan het bewaren van het oude geloofsgoed, dat in deze maatschappij in de verdrukking is geraakt.

Van de NK in 1966 mocht men zeggen en mits een paar restricties kan men dit zelfs nu nog in 1988, dat elke gelovige met een zekere ontwikkeling en belangstelling vragen omtrent zijn geloof (het tweede komt zelden voor zonder het eerste), het boek met interesse en vrucht ter hand kon nemen. En zelfs voor de belangstellende ongelovige was de NK niet ontoegankelijk of weerbarstig. Van het Geloofsboek mag men helaas zo iets niet verwachten. Wie een echt moderne verwoording van de christelijke boodschap zoekt, zal het ondanks zijn vele goede kanten toch onvoldaan terzijde leggen.