Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55 (1987-1988)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

(1987-1988)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

CF. von Weizsäcker: Gecompromitteerde wetenschap
Henk Jans

De fysicus en natuurfilosoof Carl Friedrich von Weizsäcker - oudere broer van Richard von Weizsäcker, de president en éminence grise van de Duitse Bondsrepubliek - is een van de laatste overlevenden van de pleiade wetenschapsmensen die, rond de eeuwisseling en tot aan het einde van de jaren dertig, een omwenteling in de fysische wetenschappen teweegbrachten. De meest markanten van hen, in de volgorde van hun geboortejaar: Max Planck (1858), Pierre Curie (1859), Marie Curie (1867), Ernest Rutherford (1871), Albert Einstein en Otto Hahn (1879), Max Born (1882), Niels Bohr (1885), Ernst Schrödinger (1887), Maurice de Broglie (1892), Leo Szilard (1898), Wolfgang Pauli (1900), Werner Heisenberg en Enrico Fermi (1901), Paul Dirac (1902), Hans Bethe (1906), Edward Teller (1908). Als jonge fysicus was C.F. von Weizsäcker (1912) van meet af aan betrokken bij de uitzonderlijke stroomversnelling waarin zijn wetenschap zich op dat moment bevond. Toen hij als 19-jarige student eens een urenlange discussie tussen Bohr en Heisenberg meemaakte, noteerde hij achteraf: ‘Vandaag heb ik een fysicus ontmoet (Bohr): hij lijdt aan het denken, Er leidet am Denken’.

Unieke historische context

Het ‘lijden aan het denken’ van deze generatie wetenschapsmensen was in eerste instantie van wetenschapstheoretische en filosofische aard. Door hun verbijsterende ontdekkingen zagen zij zich, vaak tegen wil en dank, in de rol van radicale nieuwlichters gedrongen: door hun onderzoek zelf genoopt om de gevestigde grondslagen en vooronderstellingen van hun wetenschappelijk bedrijf te herzien en ingrijpend te wijzigen. Maar in tweede instantie was dit lijden aan het denken ook van praktische en ethisch-maatschappelijke aard. Zij realiseerden zich dat hun idealistische wetensdrang hand- en spandiensten bewezen had aan de ontwikkeling van de atoombom: ‘De atoombom was het werk van beoefenaars van theoreti-

sche natuurkunde die, toen zij hun beroep kozen, zelfs nog niet hadden kunnen dromen van technische toepassingen van de atoomfysica’1.

Aanvankelijk was deze revolutie in de wetenschap een louter Europese en vooral Duitse aangelegenheid. Maar de opkomst van het nazisme en het fascisme in de jaren dertig had een grootscheepse emigratie van deze intelligentsia tot gevolg. Born en Schrödinger weken uit naar Engeland, Bethe, Einstein, de Italiaan Fermi, de Hongaren Szilard en Teller - en voor de duur van WO II ook Bohr en Pauli - vestigden zich in de VS. Robert Oppenheimer, die in 1901 uit Duitse emigranten in New York was geboren, had in de jaren '20 bij Born in Göttingen het nieuwe handwerk geleerd en zou, in de VS teruggekeerd, vanaf 1943 het Los Alamos project leiden, waarin vooral Szilard en Teller alles in het werk stelden om de eerste atoombommen te produceren2. Onder de leiding van Fermi werd de eerste kernreactor al in 1943 operationeel voor de produktie van het plutonium dat gebruikt werd in de bom die Nagasaki verwoestte. W. Heisenberg en C.F. von Weizsäcker zetten tijdens WO II hun wetenschappelijke en professorale werkzaamheden in Duitsland voort. Von Weizsäcker werd professor in de theoretische natuurkunde aan de universiteit van Straatsburg. Alleen O. Hahn, die in 1938 de kernsplitsing van uranium ontdekte, bleef onderzoek verrichten naar mogelijke, ook militaire toepassingen van de kernenergie. Eind 1942 gaf men in Duitsland deze pogingen op, ze leken voorbarig en vruchteloos. Na de oorlog in Engeland geïnterneerd, werden Hahn en Heisenberg spoedig vrij gelaten en konden zij hun wetenschappelijke werkzaamheden in Duitsland voortzetten. C.F. von Weizsäcker, de aan het einde van de oorlog nog relatief jonge professor in de theoretische natuurkunde, werd ongemoeid gelaten.

Dit is de roerige context waarin men het wetenschappelijk werk en vooral de ‘denkweg’ van C.F. von Weizsäcker dient te situeren3. Met zijn oudere Duitstalige collega's behoorde hij nog tot een generatie die een gedegen klassieke vorming had genoten: zij waren even vertrouwd met de Griekse filosofen, met Leibniz, Kant en Goethe als met de snel evoluerende weten-

schap waarbij ze zo intens betrokken waren. Lang voor beroepsfilosofen merkten wat er in de wereld van de schijnbare probleemloze positieve wetenschappen aan de hand was, gonsde het in de fameuze Göttinger Kreis van vinnige disputen over de natuurfilosofische grondslagen van o.m. de relativiteitstheorie en de quantummechanica. Beide nieuwe interpretaties van de fysische werkelijkheid zouden trouwens nog geruime tijd bestreden worden door orthodox marxistische wetenschapsmensen en filosofen, voor wie het verderfelijke uitwassen van ‘idealisme’ en ‘spiritualisme’ waren. Dat verzet wordt begrijpelijk als men bedenkt dat het in deze discussie om niets minder ging dan om de onverwachte terugkeer van het - waarnemend en kennend - menselijk subject in de totstandkoming van de louter ‘objectieve’ wetenschap van een per definitie louter materiële wereld.

Tegelijk echter, we zagen het reeds, werd deze generatie pioniers van de nieuwe fysica geschokt door het besef dat zij bijgedragen had aan de produktie van kernwapens. Dit werd inderdaad de eerste toepassing van hun nieuwe inzichten in de structuur van de materie. In juni 1945 echter drong een groep van 7 geleerden (waaronder Szilard) er bij de VS-regering op aan het nieuwe wapen niet te gebruiken (het zgn. Franckrapport): de inzet ervan zou onherroepelijk een heilloze kernbewapeningswedloop over de hele wereld inluiden. Pas met verloop van tijd gingen ook aanvankelijke voorstanders van de atoombom als Einstein en Oppenheimer uitdrukkelijk pleiten voor een vrijwillige verzaking aan kernwapens en een internationaal te bedingen consensus om dat soort wapens voorgoed uit te bannen. Maar de VS, overtuigd dat ze nu voor onbepaalde tijd over een technisch-wetenschappelijk monopolie beschikten, weigerden daarop in te gaan. Tot de eerste geslaagde atoombomexplosie in de SU (1949) aan die illusie voorgoed een einde maakte.

Een wetenschap van grotbewoners

Zoals Einstein, Heisenberg en andere grondleggers van de nieuwe fysica voelde ook von Weizsäcker zich maar goed thuis in de Platoonse gedachten wereld: evenzeer onder de indruk van 's mensen creativiteit in het ontwerpen van concepten, wetmatige verbanden en systemen als van het merkwaardige feit dat de materiële wereld van dusdanige aard is dat ze voor zo'n intelligente behandeling vatbaar is. Herhaaldelijk karakteriseerde von Weizsäcker zijn visie op het wetenschappelijk bedrijf met een uitdrukkelijke verwijzing naar Plato's beroemde allegorie van de grotbewo-

ners. Ook de meest afstandelijk-objectieve wetenschapsmensen waren volgens von Weizsäcker als geboeiden in een grot die slechts schaduwbeelden waarnemen van achter hun rug verlichte en bewogen voorwerpen... zolang zij geen besef hebben van de principiële abstractie waarop zij van meet af aan hun hele bedrijf hebben gefundeerd. Zeker zij waren best in staat om ín en tússen die schaduwbeelden vormen, relaties, wetmatigheden te herkennen of uit te vinden, en die bevindingen in coherente theorieën onder te brengen. Maar met hun blik eenzijdig op de schaduwbeelden gericht, hielden zij deze als louter materieel bestempelde wereld voor de enige, ene en hele werkelijkheid. En dat heeft zich gewroken zowel op het theoretische als het praktische vlak. In het spoor van Einstein, Bohr, Heisenberg... ging de nieuwe fysica erkennen dat haar probleemloos gehanteerde objectiviteit onhoudbaar werd. De fysicus stootte op de onontkoombare realiteiten van idee en bewustzijn, van zelfheid en vrijheid. Om het met de woorden van von Weizsäcker zelf te zeggen:

‘Met Plato en Leibniz erkennen wij reeds in de wiskundige natuurwet de geest in de stof. Wanneer wij ons onthouden van elke metafysische interpretatie, ligt daar in de eerste plaats in besloten dat de stof van zodanige aard is dat de mens haar kan denken; zij heeft door haar eigenschap dat zij object van het denken kan zijn, aandeel aan de geest’ (WF, 178).

Die betrokkenheid van de geest bij de stof is ons in de nieuwe fysica op nog veel pregnanter wijze bewust geworden. De klassieke fysica kon nog te goeder trouw menen dat zij het over ‘zuivere’ objecten had, maar ze moest plaats maken voor het besef

‘dat wij van objecten slechts mogen spreken voorzover zij mogelijke objecten van een subject zijn... Wat wij onder kennis verstaan is immers steeds kennis van een object door een subject. Dat echter de vorm van onze uitspraken over objecten, zuiver logisch gesproken, niet meer toelaat dat zij daarin stilzwijgend het feit negeren dát zij altijd weer uitspraken zijn van een subject - dát was niet te voorzien geweest... De tegenwoordige natuurkunde dwingt de beoefenaar ervan zich op zichzelf als subject te bezinnen’ (WF, 180).

Vanuit dit inzicht voltrekt zich de anabasis of opgang van 's mensen geestelijk bewustzijn: een geleidelijk en allicht moeizaam proces waarin de aleitheia of on verborgenheid van het ideële zijn zich bijwijlen openbaart als de eigenlijke verstaans- en bestaansgrond van de veelheid der zijnden. Die andere benadering van de hele werkelijkheid noemt de fysicus von

Weizsäcker onomwonden meditatie4. In tegenstelling met de objectiverende, wetenschappelijke benadering van de werkelijkheid, die ‘verzakelijkend’, ‘machtvormig’ en ‘beslag leggend’ is, stelt de meditatieve benadering zich onbevangen open voor de oorspronkelijke ‘Einheit des Wirklichen’ in haar samenhang en totaliteit. Zij kan eventueel uitmonden in de mystieke ervaring van het Ene en Goede, dat men láát zien in plaats van te willen grijpen en be-grijpen. En ofschoon dit soort ervaring aan elke logica en taal ontsnapt, kan zij toch niet als subjectivisme of irrationaliteit worden afgedaan: ze laat juist zonder enige vooringenomenheid de hele werkelijkheid gelden. Evengoed als de objectief-wetenschappelijke benadering berust de meditatieve op een geesteshouding of een ‘geloof’.

‘De betekenis van de “geloofs”-houding voor het bewustzijn berust (echter) niet op het feit dat dit geloof onbewezen zaken voor waar houdt, maar veeleer op het feit, dat zij door het uit de weg ruimen van het in de twijfel gelegen “wantrouwen” de voorwaarden schept waarop ons het inzicht in bepaalde niet gemakkelijk toegankelijke feiten of verhoudingen kan worden “gegeven”. In die zin kan men nu ook zeggen dat de meditatie het bewustzijn zodanig verandert, dat daaraan iets kan worden gegeven waarvoor het voordien niet ontvankelijk was’ (WF, 118).

Met klem verwerpt von Weizsäcker de gangbare opvatting dat zijn ‘Platoons’ getinte visie zou getuigen van een dualisme tussen geest en stof. Dualistisch is zijns inziens veeleer een benadering van de werkelijkheid die het niet alleen methodologisch handzaam maar volstrekt noodzakelijk vindt het kennend subject én de in zijn wereld erkende mede-subjecten uit elk betoog over de werkelijkheid te weren. Alsof de erkende subjectiviteit irrelevant of zelfs hinderlijk zou zijn voor een ware kennis van de hele werkelijkheid. Waarmee niet gezegd is dat de verschillende wegen van kennis met elkaar verward mogen worden, noch dat de mens zich voortaan als rationeel en wetenschap bedrijvend wezen zou moeten verloochenen:

‘De erkenning van een meditatieve of mystieke ervaring van de eenheid is geen vlucht uit de rationaliteit maar... een consequentie van het verstaan van het wezen van de rationaliteit. Argumenterende filosofie kan dan een voorbereiding of een verklaring van deze ervaring zijn; zij kan ook een verklaring zijn van de erkenning van de mogelijkheid van deze ervaring. Mystiekers hebben inderdaad in de filosofie van het Ene een verklaring van hun ervaring gevonden... Daartegenover staat
dat de mystieke ervaring zelf evenmin filosofie is als dat zintuigelijke waarneming al natuurwetenschap zou zijn’5.

Met die hoognodige bezinning op zichzelf als wetenschap bedrijvend subject zijn nu volgens von Weizsäcker verregaande consequenties verbonden, niet alleen op het wetenschaps-theoretische en natuurfilosofische vlak, maar evenzeer op het gebied van de waardevrijheid van de wetenschap en de verantwoordelijke omgang met de medemens, de andere levende wezens en de hele ‘gegeven’ werkelijkheid.

Kritisch en constructief voorbehoud

Gedreven door een tegelijk kritisch en constructief voorbehoud ten aanzien van onze technisch-wetenschappelijke benadering van de werkelijkheid, aanvaardde von Weizsäcker in 1957 een leerstoel voor filosofie in Hamburg. Geruime tijd later richtte hij in Starnberg bij München het Institut zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlichtechnischen Welt op, dat hij van 1970 tot 1980 geleid heeft (en dat nu onder een andere benaming door Jürgen Habermas wordt geleid). In het boven reeds geciteerde werk van M. Schüz beschikken wij nu over een synthese van von Weizsäckers wetenschaps- en natuurfilosofie, die op heel innige manier met zijn ethische bekommernissen verbonden blijkt te zijn. De synthese die Schüz uit de vele publikaties van von Weizsäcker samengesteld heeft, vereist een volgehouden aandacht van de lezer en veronderstelt een behoorlijke voorkennis van de behandelde wetenschappelijke en filosofische vraagstellingen. Schüz' haast pijnlijk systematische en in vele deelproblemen opgesplitste uiteenzetting leest veel minder vlot dan de werken van von Weizsäcker zelf. Zo heeft von Weizsäcker destijds ten behoeve van de geïnteresseerde leek een beknopte maar nog steeds heel valabele en leesbare inleiding in de klassieke en recente fysica uitgebracht6, waarin hij van bij de aanvang zijn kritisch voorbehoud verwoordt ten aanzien van de aanspraak op volledigheid van de objectief-wetenschappelijke benadering en verklaring van de werkelijkheid:

‘Fysica geldt als de wetenschap van de materiële, anorganische natuur. Welke verreikende filosofische oordelen zijn in een dergelijke op-deling reeds geveld, en worden door de meesten die ze hanteren geaccepteerd, zonder dat zij zich van de
draagwijdte van de problematiek ervan bewust zijn!... Tot op heden gaan de meeste wetenschapslui uit van de overtuiging dat het “methodisch” zuiver is over de materie slechts datgene uit te zeggen wat overblijft, wanneer men abstractie maakt van het feit dat er in de wereld ook zo iets als ziel of zelfbewustzijn bestaat’ (o.c., 6).

Ook het hier al vaker geciteerde Wereldbeeld in de fysica blijft aanbevolen lectuur voor wie zich in de gedachtenwereld van von Weizsäcker wil inleven.

Natuurlijk zijn beide werken al enkele decennia oud. Schüz toont echter op overtuigende wijze aan dat de filosoof von Weizsäcker intussen geenszins heeft stil gezeten. Hij presenteert een goed overzicht van von Weizsäckers indringende overwegingen en bedenkingen bij de paradigma-theorie van Thomas Kuhn, de falsificatie-theorie van Karl Popper, en zelfs de evolutionistische (biologische) interpretatie van het menselijk kenvermogen zoals die b.v. door een Konrad Lorens vanuit de ethologische gezichtshoek is voorgesteld. Enige vertrouwdheid met al deze auteurs is derhalve wel nodig om Schüz' gedrongen betoog op de voet te kunnen volgen. Waar die voorkennis ontbreekt, dreigt dit betoog, dat op het eerste gezicht gesneden brood lijkt, eerder als ‘gekapt stro’ over te komen. Maar een aandachtige lectuur van Schüz' synthese laat wel degelijk bevroeden op welke doordachte manier von Weizsäcker de vele bijdragen van zijn wetenschappelijke en filosofische voorgangers en tijdgenoten heeft verwerkt, ze nu eens beamend en bevestigend en er zich dan weer kritisch van distantiërend.

Om von Weizsäckers aparte visie op o.m. de biologische wetenschappen, bij wijze van contrast, nog duidelijker in de verf te zetten, heeft Schüz bovendien een vrij uitvoerige ‘Exkurs’ ingelast (pp. 200-233) over de natuurfilosoof Aloys Wenzl. Tussen haakjes: A. Wenzl is volgens Schüz een ten onrechte vergeten natuurfilosoof uit de jaren '50, aan wie hij zelf zijn doctoraal proefschrift heeft gewijd. Vermoedelijk is deze Wenzl de meeste lezers niet bekend. Het lijkt dus een vrij hachelijke onderneming om von Weizsäckers opvattingen te willen verhelderen door ze te willen vergelijken met die van een onbekende. Wie evenwel een werk als Die philosophischen Grenzfragen der modernen Wissenschaft7 van Wenzl aandachtig doorneemt, zal toegeven dat een vergelijking van Wenzls genuanceerd ‘vitalisme’ met de afwijkende meningen daaromtrent van von Weizsäcker inderdaad verhelderend en wel enige intellectuele moeite waard is.

Goethe's gelijk en ongelijk

Het zou ons te ver voeren Schüz' gedetailleerde behandeling van von Weizsäckers natuurfilosofie hier ook maar samenvattend weer te geven. Von Weizsäckers kritische evaluatie van de wetenschappelijke benadering van de werkelijkheid is echter wel te illustreren aan de hand van zijn originele appreciatie van het historische conflict en misverstand tussen Newton en Goethe in verband met beider kleurenleer.

Van ouds zitten alle biografen en bewonderaars van Goethe erg verveeld met de hardnekkige dwaling van deze grote geest, die meende - op deugdelijke empirische gronden - de optica van Newton, met name diens spectrale analyse en interpretatie van het ‘witte’ licht, te moeten verwerpen. Von Weizsäcker doet er geen doekjes om:

‘Goethe heeft een kleurenleer geformuleerd die berustte op onjuiste natuurkundige grondslagen. Men heeft geprobeerd haar nu en dan weer nieuw leven in te blazen. Wanneer men het niet aandurfde Newton ongelijk te geven tegenover hem, veronderstelde men bijvoorbeeld dat de opvatting van de een precies evenveel recht van bestaan had als die van de ander. Daarmee heeft men de exacte kennis geen dienst bewezen. Waar Goethe van mening verschilt met Newton, heeft Newton gelijk en Goethe ongelijk. Ook de grote persoonlijkheid van de laatst genoemde vermocht geen tegengewicht te vormen tegen de zekere greep van de natuurkundige methode’ (WF, 21-22).

Daarmee is echter volgens von Weizsäcker geenszins het laatste woord over deze onverkwikkelijke affaire gezegd:

Deze onvermijdelijke kritiek kan ons helpen duidelijk te beseffen wat we dan wel van Goethe kunnen leren: het natuurkundige wereldbeeld heeft geen ongelijk met wat het beweert, maar wel met wat het verzwijgt’.

Hoe juist de exacte, kwantitatieve analyse en interpretatie van licht- en kleurverschijnselen ook mag zijn, ze zegt letterlijk niets over de veelvuldige (functionele, esthetische, symbolische...) dimensies ervan in de subjecten van de levende natuur (de mens uiteraard inbegrepen).

‘we herinneren ons’, vervolgt von Weizsäcker, ‘dat Goethe vooral kritiek heeft uitgeoefend op Newton omdat deze, toen hij het licht wilde bestuderen, begon met zich op te sluiten in een donker vertrek waarin het licht slechts kon binnendringen door een zeer smalle spleet in de vensterluiken. Het op die wijze mishandelde licht onderwierp hij vervolgens aan een onderzoek. Inderdaad: op die manier blijft er niet veel over van het levende licht om ons heen’.

Wie de andere - de functionele, de esthetische, de symbolische - dimensies van licht en kleuren als even reëel en even veel aandacht waard accepteert, valt daarmee niet terug in subjectivisme:

Het is natuurlijk niet nodig er hier nog eens met nadruk op te wijzen dat we geen
subjectivisme willen prediken. De wereld in ons die ons de wereld om ons heen doet begrijpen, is voor ieder die haar ontdekt dezelfde, al vindt lang niet iedereen de weg tot haar... Het is wel ordinair zich krampachtig vast te klampen aan wat men kan narekenen, alleen maar om zeker te zijn dat men gelijk krijgt - maar dàt is geen objectiviteit, doch zwakheid’ (22-23).

In een later werk heeft von Weizsäcker het ongelijk en gelijk van Goethe nog paradoxaler en scherper geformuleerd:

‘Hij wilde dwalen, omdat hij een beslissende waarheid slechts vermocht te verdedigen door de toorn waarvan deze dwaling de uitdrukking was’8.

Omzichtig omgaan met het leven

Via het ommetje van Goethe's gelijk en ongelijk belanden wij vanzelf bij von Weizsäckers heel aparte visie op de objectief-wetenschappelijke benadering van het ‘leven in ons en om ons’. Met klem releveert hij het z.i. onmiskenbare subject-karakter van mens en mede-mens en de andere levende wezens die 's mensen wereld en leefmilieu bevolken. De vraag is niet of wij dat minder of meer uitgesproken subjectkarakter, zowel in onze theorie als in de praktijk, ‘rücksichtlos’ kúnnen ignoreren, maar wel of wij dat zo maar, en in alle omstandigheden, willen of zelfs mogen doen. Bij de ontwikkeling van zijn visie op de studie en manipulatie van het leven knoopt von Weizsäcker uitdrukkelijk aan bij de vertrouwde ‘ik-gij’-filosofie van Martin Buber:

‘Het enige en doorslaggevende bezwaar tegen de natuurwetenschappelijke methode... zou ik willen samenvatten in het verwijt dat deze laatste het “gij” niet kent. Die vorm van ontmoeting met haar object kent de natuurkunde niet omdat dit object haar niet als subject gegeven is... Maar het feit dat de natuurwetenschap het “gij” niet kent, brengt ons nog op een geheel andere vraag: niet of men met een mens kan experimenteren, maar of men met hem wil of mag experimenteren. Wat doe ik mijn medemens aan wanneer ik hem, in gedachten of in feite, behandel zuiver als object?’ (WF, 184-185).

Velen zullen dit ethisch voorbehoud ten aanzien van de manipulatie van de mens wel beamen, maar dat betekent nog niet dat men de mens niet als louter object kán benaderen en behandelen:

‘Voorzover ik kan zien stelt het persoonlijk karakter van mijn medemens, zuiver theoretisch beschouwd, geen grenzen aan de toepassing van het (fysisch) causaliteitsbeginsel op hem, noch van het doen van experimenten met hem. Wie nalaat zijn medemens met “gij” aan te spreken, berooft zichzelf daardoor weliswaar van de doorslaggevende ervaring ten aanzien van hem. Maar er is niets dat mij zou
kunnen beletten deze ervaring op te doen, en haar toch, evenals de zuiver descriptief opgedane, in een keten van causale processen te ordenen...’ (WF, 185-186).

Vanzelfsprekend ligt de mogelijkheid om niet-menselijk leven zuiver als object te behandelen nog meer voor de hand: ‘Vergeleken met de objecten van de natuurkunde zijn de levende wezens weliswaar gecompliceerder en onmiskenbaar historisch. Maar dat is voor de natuurkundige methode slechts een technische complicatie’ (WF, 186). Toch wordt ook in beperkt wetenschappelijke kring en nog meer daarbuiten nog steeds verzet aangetekend tegen deze exclusief natuurkundige methode: ‘Ook hier schijnt de rechtvaardiging van dit verzet te liggen in het feit dat het “gij” over het hoofd werd gezien... Al vereist het wel een zeer grote mate van methodische zelfbeheersing om bijvoorbeeld in de psychologie der dieren’ dat subject-karakter wel te erkennen ‘zonder in antropomorfisme te vervallen’ (WF, 187).

Von Weizsäcker betoogt uitdrukkelijk dat zijn kritiek niets van doen heeft met enige vorm van - vergeefs - vitalisme:

‘Onjuist lijkt mij de in engere of ruimere zin vitalistische poging om natuurkundig constateerbare verschijnselen op te sporen die principieel natuurkundig niet verklaarbaar zouden moeten kunnen zijn. Het organisme is theoretisch evenmin als praktisch gevrijwaard tegen experimenten; het moet ze ondergaan. Wat de natuurkundige kan waarnemen, zal hij tenslotte ook wel met zijn begrippen kunnen interpreteren... (WF, 187).

Alle levensverschijnselen laten zich - als de fysico-chemische systemen die zij nu eenmaal zijn - objectiveren, zijn niet tegen experimentele ingrepen afgeschermd, en kunnen in het raam van deze methodische mogelijkheid geduid worden. Maar ook als men dat doet, waarschuwt von Weizsäcker, mag men daarbij niet de beslissende methodische zelfbeperking over het hoofd zien die zegt dat men van haar geen antwoorden kan verwachten die men met de begrippen van de fysica niet eens vermag te formuleren:

‘Uit geen enkel begrippensysteem kunnen uitspraken afgeleid worden waarin begrippen voorkomen die binnen dat systeem niet gedefinieerd zijn’9.

De aldus verworven ‘objectiverende kennis is zelfvergeten’ en brengt met zich mee dat men, terwille van de beoogde kennis, de levensverschijnselen van een ‘ik-gij’-relatie tot een ‘ik-het’-relatie reduceert (O.c., 97). Het gaat daarbij minder om de vraag ‘of wij een scherp verschil kunnen maken tussen levende en levenloze objecten’, dan wel of men niet beter doet de scheidslijn te trekken tussen zuiver natuurkundige bronnen van kennis en

die waarover wij beschikken door het contact met onmiskenbaar levende wezens’ (WF, 17). Wat wij, die zelf leven, de levende wezens verschuldigd zijn, ‘is niet de loochening van de objectieve kennis, maar wel datgene wat het ik met het gij verbindt: liefde’ (en niet louter zakelijkheid)10.

De methodische reductie (van 's mensen ‘hele’ relatie met de hem omgevende levende en levenloze natuur) tot een loutere ‘ik-het’-verhouding blijkt een alles behalve onschuldige of neutrale aangelegenheid te zijn. Nadrukkelijk herinnert von Weizsäcker aan de waarschuwing daaromtrent van Niels Bohr: de wil tot objectieve ontleding van het object kan ons nopen - en kan leiden - tot de vernietiging van dat object in zijn heel- en gaafheid. Dat geldt zelfs voor schijnbaar probleemloze objecten als het atoom of... een tafel(!):

‘In de quantumtheorie laat het object zich in deel-objecten uiteenleggen, bestaat evenwel niet uit deze delen... Het is een geheel dat niet uit delen bestaat, maar dat bij het uiteenhalen ervan in delen zijn heel-zijn verliest. Zo is een “atoom” niet een systeem van kern en electronen, maar men vindt nog slechts kern en electronen, als men het atoom vernietigt. Zo “is” ook deze tafel niet een bouwsel van atomen, maar men vindt atomen, als men de tafel radicaal op-lost (auflöst)’11.

Onafwendbare medeverantwoordelijkheid

Als tegelijk ‘verlichte’ en ‘ontnuchterde’ zoeker naar kennis dient de huidige wetenschapsmens zijn verantwoordelijkheid in onze wereld op te nemen: verlicht door het inzicht dat zijn eigen, specifieke bedrijvigheid niet de hele werkelijkheid recht laat wedervaren, en ontnuchterd door de (technische) toepassingen van zijn wetenschap die de mensheid in staat stellen alle leven, ook het menselijke te schaden of zelfs uit te roeien. In De bedreigde vrede12 articuleert von Weizsäcker het hele probleem in vier stellingen: 1. De fundamentele waarde van de wetenschap is zuivere kennis. 2. Juist de gevolgen van die zuivere kennis veranderen de wereld onophoudelijk. 3. Het behoort tot de verantwoordelijkheid van de weten-

schap die samenhang tussen kennis en verandering van de wereld te erkennen. 4. Die erkenning zou het begrip zelf van onze kennis wijzigen (563). Maar reeds in zijn wereldbeeld had von Weizsäcker die samenhang aangewezen en kernachtig samengevat als de wortel van vrijwel alle ecologische problemen van verleden, heden en toekomst:

‘Kennis is macht. Macht kan misbruikt worden. Bewust machtsmisbruik is gevaarlijk. Maar onbewust machtsmisbruik is nog gevaarlijker. Ik geloof dat met deze paar zinnen het gehele probleem is omschreven’ (WF, 197).

Blijven de grenzen van de objectiveerbaarheid van de wereld miskend en wordt de opbouw van een wetenschappelijk-technische wereld onverpoosd voortgezet en verabsoluteerd, dan leidt die machtsgreep van het ‘instrumentele weten’ tot een stuurloosheid die niet verholpen kan worden met de rationele middelen die juist tot die situatie hebben geleid. Graag verwijst von Weizsäcker naar een beeld van Heisenberg: we varen dan met een schip dat met zoveel ijzer en staal omgeven is, dat ons kompas dol draait en geen richting meer vermag aan te wijzen. Typische voorbeelden van deze radeloosheid zijn volgens von Weizsäcker: de ‘roulette-zekerheid’ die de kernbewapeningswedloop ons heette te verzekeren, en de welhaast systematisch verdrongen ecologische problemen zoals die o.m. uit de ongeremde bevolkings- en consumptiedruk op ons planetair leefmilieu voortvloeien.

Von Weizsäcker preekt allerminst een verzaking aan wetenschap en techniek, maar pleit voor een ‘volwassen’ gebruik ervan: ‘Het is romantisch de techniek te willen weggooien, maar het is even kinderachtig alles te willen doen wat technisch mogelijk is... De volwassenheid van de techniek zal moeten blijken uit haar distanciëring ten aanzien van het apparaat, uit haar vermogen tot een rustig, weloverwogen verzaking aan bepaalde technische maakbaarheden’13. Wat wij dringend nodig hebben is ‘de overgang van het kinderachtig najagen van de techniek als doel-op-zich naar een volwassen beheersing van de middelen tot verstandige doelen’ wat op zijn beurt ‘het vermogen tot technische ascese met zich meebrengt’ (De bedreigde vrede, 398).

Er is een nieuwe waakzaamheid geboden die even serieus genomen moet worden als de strenge eisen van de wetenschappelijke objectiviteit:

‘In feite zijn we verantwoordelijk voor de gevolgen van de wetenschap, of we het willen of niet. We zullen deze slechts kunnen dragen, wanneer er in ons een groeiende waakzaamheid ontstaat, die niet minder snel reageert en niet minder onver-
biddelijk is dan die ten aanzien van de verantwoordelijkheid waartoe de wetenschap haar adepten thans reeds opvoedt: die inzake het zuiver waarnemen van toestanden. Bij de waakzaamheid die nu nodig wordt, gaat het niet meer om neutrale dingen en levenloze voorwerpen, waarmee we menen te mogen omspringen zoals we willen. Het gaat nu om de medemens. Om het leven in ons en om ons. Om de vraag of het leven mogelijk wordt en mogelijk blijft’ (WF, 200).

Natuurlijk realiseert ook von Weizsäcker zich dat de huidige wetenschapsmens deze nieuwe verantwoordelijkheid niet in zijn eentje aan kan. Of hij het wenst of niet, ‘de wetenschap kan niet door een soort chemische reiniging verlost worden van alle praktische toepassingen. Want de zuivere wetenschap zelf verandert de wereld, zonder het te beseffen of te willen’. In het ene geval ‘zal een beoefenaar van de wetenschap zover moeten gaan dat hij afziet, niet alleen van de toepassingen maar ook van het verder gaan met zijn onderzoek in een bepaalde richting’. In het andere geval kan hij terecht menen ‘te moeten overgaan tot de praktische toepassing... in het belang van de mens. In geen geval mag hij echter menen dat hij zich zou kunnen onttrekken aan de medeverantwoordelijkheid voor de gevolgen van zijn daden ook al zou hij die zelf niet wensen, noch er actief aan medewerken’ (WF, 204). Maar juist omdat hij als ‘enkeling, hoe belangrijk de door hem genomen besluiten ook mogen zijn, door zijn isolement machteloos staat tegenover de gevolgen van het ontwikkelingsproces, gaat het ook hier om de levende gemeenschap van de zich medeverantwoordelijk voelende mensen. En deze gemeenschap kan slechts worden in stand gehouden door collectieve waakzaamheid, door open staan voor elkaar en voor de dingen. Deze waakzaamheid zal dan ook leiden tot gemeenschappelijke overtuigingen en programma's van actie’ (WF, 202). En dit verklaart meteen waarom von Weizsäcker zelf zich de laatste jaren zo intens met de vredesproblematiek en de politiek tout court heeft ingelaten.

Voor twee bedrieglijke verwachtingen of oplossingen meent von Weizsäcker ons nog te moeten waarschuwen. De eerste betreft onze ‘neiging om maar lichtvaardig aan te nemen dat alles wel vanzelf in orde zal komen.’... In ons geval van de invloed die de wetenschap uitoefent, is het beslist onjuist te menen dat wij zouden kunnen volstaan met niets te doen; dat alles wel in orde zal komen, wanneer we de dingen op hun beloop laten’ (WF, 202-203). De tweede betreft een opvatting of overtuiging, die men vooral in de wetenschap zelf aantreft, en die meent ‘dat men de wereld met behulp van de wetenschap moet redden... dat men bijvoorbeeld de wetenschap, aangezien men er in de stoffelijke wereld zoveel mee heeft kunnen bereiken, nu slechts op de menselijke geest en de menselijke samenleving behoeft toe te passen om ook op die terreinen alle problemen te kunnen

oplossen’ (WF, 204). Von Weizsäcker betwist geenszins het nut van de menswetenschappen, maar gelooft niet dat daarin alleen of zelfs hoofdzakelijk de oplossing van onze problemen ligt: ‘Juist is dat onze kennis op beslissende punten kan worden vergroot door de wetenschap van de mens - en door die kennis ook onze macht... Onjuist lijkt mij echter de veronderstelling dat vergroting van onze kennis en macht als zodanig reeds het misbruik van die macht zou kunnen tegenwerken. Zij vergroot slechts onze verantwoordelijkheid’ (WF, 205).

 

Of en in hoeverre die, ons door wetenschap en techniek opgedrongen, verantwoordelijkheid geschraagd zou kunnen worden door wat men de jongste tijd een nieuwe ‘ecologische ethiek’ pleegt te noemen, is een vraag die ik hier voorlopig open laat. Waar het denken van von Weizsäcker zich ten opzichte van deze vraag situeert, wil ik in een volgende bijdrage belichten.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs