Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

[p. 214]

Een vorstenspiegel voor bedrijfsleiders?
Jef Van Gerwen

‘Er zouden in de zakenwereld toch minstens algemene criteria van moraliteit moeten bestaan, een erkende ethische gedragscode, waarop men zich oriënteren kan, een “gewetensspiegel voor bedrijfsleiders”, zoals er in het verleden vorstenspiegels bestonden’¹.

De laatste tijd wordt er op het terrein van de economische ethiek druk gewerkt. Ook bij ons verschenen aan de universiteiten centra van economie en ethiek (o.m. aan de KU Leuven en de UFSIA-universiteit Antwerpen) en hield onder meer het VKW (Verbond van christelijke werkgevers en kaderleden) een congres over ethische waarden in het bedrijfsleven. Daarmee volgt men blijkbaar hier te lande een trend die zich ook elders in Europa en in Amerika aftekent: een snelle ontwikkeling van de zakenethiek (business ethics) die zich uit in een ware vloed van publikaties.

Eerder dan een algemene bespreking te wijden aan dit fenomeen verkies ik te vertrekken van één concreet onderzoek. De analyse daarvan voert ons wellicht nog het vlugst naar de ‘grond van de zaak’. Het voorbeeld dat ik aanhaal en waaruit ik hierboven citeer, komt uit een Duitse ondernemingskring, de Arbeitskreis für Führungskräfte van München. Deze kring groepeert sinds een kwarteeuw een aantal bedrijfsleiders van christelijke huize. In 1984 organiseerden zij een sociaal onderzoek naar de relevantie van de christelijke ethiek in het zakenleven. De resultaten hiervan werden vorig jaar gepubliceerd en kortgeleden door een van de auteurs, Waker Kerber, nogmaals uivoerig becommentarieerd². De volgende bedenkingen zijn gebaseerd op Kerbers artikel.

1 Walter Kerber, Fühungsethik in einer säkularisierten Industriegesellschaft, in Stimmen der Zeit, 112/10 (1987), p. 660.

2 Franz-Xaver Kaufmann, Walter Kerber, Paul Zulehner, Ethos und Religion bei Führungskräften, München, 1986.

[p. 215]

Onderzoek

Van bij de aanvang formuleert Kerber klaar en duidelijk de vooronderstellingen van het onderzoek. Enerzijds is de economische ethiek gedurende de laatste tien jaar voor een ruimer publiek bespreekbaar geworden. Als verklarende factor voor deze evolutie wijst hij op de democratisering van de besluitvorming binnen de bedrijven (en binnen de overlegeconomie), waardoor grotere groepen medewerkers in plaats van de eenzame bedrijfsleider-aan-de-top verantwoordelijkheid opnemen. Als een tweede factor vermeldt Kerber de invloed (en de beperkingen) van de systeem-externe maatschappijkritiek, die het bedrijfsmilieu heeft gestimuleerd tot het ontwikkelen van systeem-interne, reformistische evaluaties van hun activiteiten. Anderzijds komen bij deze groeiende ethische belangstelling een aantal dubbelzinnigheden aan het licht, die de auteur kritisch stemmen. Kerber stipt er een drietal aan:

- De term ‘ethiek’ wordt door zakenlui veelal in de mond genomen om een grotere autonomie te bepleiten ten opzichte van wettelijke controle en van staatsinmenging in het bedrijfsleven. Dat is op zichzelf geen kwade zaak, ware het niet dat bij afwezigheid van een gemeenschappelijke ethische code in het bedrijfsleven dit pleidooi naar een vergaande privatisering van de economische moraal leidt. Dergelijke houding biedt geen garantie voor een betere bevordering van het algemeen welzijn door het bedrijfsleven.

- Er gaapt een kloof tussen de doelmatigheidsethiek, die van nature succes heeft in economische kringen, en een onvoorwaardelijke plichtsethiek, die volgens Kerber de enige is die de essentie van het morele leven veilig stelt. De auteur zou bijvoorbeeld wensen dat bedrijven niet alleen luchtvervuiling bestrijden of hun werknemers in gezonde werkomstandigheden tewerkstellen omdat dit voor hen globaal beschouwd het voordeligst uitkomt (goed imago, minder fricties of proceskosten, betere werksfeer). Zij moeten deze beleidsopties onvoorwaardelijk onderschrijven, ook al zou dit ingaan tegen hun eng begrepen (eigen)belang. Dit laatste lijkt men in bedrijfskringen moeilijker te aanvaarden.

- Er gaapt eveneens een kloof tussen de algemene moraal (laat ons zeggen de regels van de Tien Geboden: niet doden, niet stelen, niet liegen, enz.) en de toepassing ervan in het economische handelen. Deze kloof is zowel theoretisch als praktisch van aard. Ethici kennen onvoldoende economie en zakenlui hebben een te summiere ethische opleiding. Maar ook dit: de bedrijfswereld functioneert van oudsher met haar eigen gebruiken en misbruiken (smeergeldpraktijken, geheime prijsafspraken, concurrentiever-

[p. 216]

valsingen, enz.) die één bedrijfsleider of één bedrijf niet kan wijzigen zonder zich economisch buiten spel te zetten.

Kerber e.a. staan dus voor een complexe uitdaging: hoe kan deze drievoudige spanning opgelost worden? Op welke basis is een ethische dialoog mogelijk tussen zakenlui en de rest van de maatschappij, met het oog op het bepalen van een deontologie van het bedrijfsleven? De auteur meent dat de basis voor dit gesprek moet komen uit de hoek van de christelijke ethiek en van de kerken. Niet van theologen of kerkleiders echter, want die staan even ver af van het bedrijfsleven als het grote publiek. Het initiatief moet uitgaan van de gelovigen die in het bedrijf werkzaam zijn. Kunnen zij de band leggen tussen de ethische eisen van het geloof en hun dagdagelijkse bezigheden? Zijn zij in staat de eng-economische doelmatigheidsoptiek vanuit hun geloofsvisie te overstijgen?

Resultaten

Vanuit die optiek werd het onderzoek uitgevoerd, eerst onder 42 zakenlui (een terreinverkennend gesprek, bedoeld om via open vragen over religie, ethiek, en beroepsverantwoordelijkheid te komen tot een definitieve vragenlijst), en nadien via een steekproef onder 530 personen, allen uit het bedrijsleven van München en Nürenberg. Uit de resultaten bleek het volgende:

1. Ten opzichte van het kerkelijke lidmaatschap bestaat er een groeiende afstandelijkheid bij de onderzochte populatie. In de streek van München geeft 24% aan onkerkelijk te zijn, en nog eens 24% heeft ernstig overwogen om de kerk te verlaten. Deze afstandelijkheid wordt niet verklaard als een mogelijk protest tegen de kritische posities die de kerk inzake economische ethiek zou innemen (sociale rechtvaardigheid, aanklagen van onrecht en verdrukking); ze komt eerder voort uit een houding van gelaten onverschilligheid of scepsis aangaande de relevantie van de kerk als maatschappelijk fenomeen of als publiek forum.

2. De grote meerderheid van de ondervraagden verwacht van het kerkelijk leergezag geen oriëntatie in hun morele vragen; 44% wijst de kerkelijke leer af als bron voor het formuleren van concrete normen (tegenover 0,6% die dit wel aanvaardt) en 60% meent dat ook op het gebied van algemene morele vorming men best zonder de inbreng van kerk of geloof verder kan. De autonomie van het morele oordeel komt dus sterk uit de verf. Indien de bedrijfskaders aan het geïnstitutionaliseerde geloof nog een rol toekennen, dan ligt die vooral op het terrein van de strikt-religieuze be-

[p. 217]

hoeften (troost, bijstand, opvoeding), en dat vooral voor anderen en niet voor zichzelf. De meerderheid (60%) meent dat de kerk te traag evolueert om haar maatschappelijke rol naar behoren te vervullen.

3. Ethische conflicten komen in het alledaagse leven veelvuldig voor, maar niemand beschikt over een gemeenschappelijke procedure, een morele consensus of een ethisch model om ze systematisch te benaderen. Verscheidene bedrijfsleiders stippen aan dat ze ethische motieven eerder als een rem ervaren op de zuivere toepassing van de wetten van de economische doelmatigheid. Zij menen b.v. dat ze te zacht optreden ten overstaan van hun werknemers, wanneer ze zich verplicht voelen om mensen die niet meer renderen toch aan het werk te houden. Maar nergens duikt een ethische code op, enige richtlijn waaraan men zich spiegelt om uit te maken hoe de eisen van loyauteit en doelmatigheid tegenover elkaar afgewogen moeten worden. Indien er toch enig consistent gedragspatroon verschijnt, dan is het eerder in de richting van wat Kerber ‘opportunisme’ noemt. Opportunisten beantwoorden aan de volgende kenmerken: zij zijn duidelijk ik-gericht; zij streven in de eerste plaats materiële welstand na; zij vinden dat het doel de middelen heiligt; zij reduceren moraal tot een privé-zaak, een kwestie van subjectieve gevoelens, waarvoor geen redelijke gronden bestaan. Bijgevolg zijn zij er voorstander van om in het economische bedrijf geen ethische remmen in te bouwen: achterhouden van informatie, belastingontduiking, enz. zijn verantwoord wanneer ze op termijn tot het beoogde doel, namelijk verhoging van materiële welstand, leiden. Die opportunistische code vindt vooral aanhang bij jongere ondernemers, en bij de onkerkelijken. Tenminste in bedrijfskringen schijnt dus de post-materialistische moraal (die b.v. uit het waardenonderzoek van R. Inglehart van 1977 aan het licht kwam) nog niet in zicht; integendeel³.

Na het onderzoek blijven de initiatiefnemers op hun honger zitten. Zij waren uitgegaan van de veronderstelling dat de kerkelijke cultuur de nodige bindstof zou leveren tussen publieke moraal en economisch handelen. Uit de gegevens blijkt dat de doorgedreven secularisatie van het bedrijfsleven die veronderstelling in hoge mate ontkracht. Tegenover de enige gedragscode die zich in feite aftekent, die van de opportunisten, kunnen zij slechts de wens uiten dat onder druk van de publieke opinie (vragen omtrent de grenzen van techniek en wetenschap) een tegenbeweging op gang komt. Het geweten van de individuele bedrijfsleider wordt immers duidelijk overvraagd.

3 R. Inglehart, The Silent Revolution, Princeton, 1977.

[p. 218]

Verantwoordelijkheidsethiek

Tot zover de bevindingen van het Duitse onderzoek. Indien we uit deze ervaring iets kunnen leren voor de eigen praktijk, dan allicht het volgende:

1. Een twee-sporenstrategie is gewenst. De veronderstelling van Kerber e.a. dat de kerk als instituut en de christelijke symboliek als ideeënwereld een afdoend kader zouden bieden voor een ethiek van het bedrijfsleven, was duidelijk fout. Zij baseerden zich daarbij teveel op de institutionele verstrengeling tussen kerk en staat in het Duitse openbare leven. Zij onderschatten daarbij de feitelijke secularisatie van het dagdagelijkse economische leven. Ik vind het wel zinvol dat men met een minderheid van gemotiveerde christenen uit de wereld van handel en nijverheid op zoek zou gaan naar een expliciet-gelovige ethiek. Maar dat is één richting van reflectie, één spoor⁴. Op dit spoor streeft men naar een theologie van de wereld, die voor de gelovigen de zin van hun arbeid zou kunnen belichten. Daarmee bereikt men in een pluralistische en geseculariseerde samenleving echter nooit een algemene consensus over een ethisch minimum in het economisch handelen. Om dat doel te bereiken moet men een ander spoor volgen, waarbij de autonomie van de economische actoren (ook van de arbeiders, niet alleen van de bedrijfsleiders!) gerespecteerd wordt. Hier gaat men op zoek naar ethische oriëntaties die inherent zijn aan het functioneren van het bedrijf (het ethos van de onderneming, het gevoerde beleid, de feitelijke verantwoordelijkheden die worden opgenomen, enz.) en die men in een tweede stap kan bevragen naar hun verdere implicaties op sociaal, ecologisch, cultureel gebied. In die zin werkt b.v. het Californische Center for Ethics and Social Policy reeds een tiental jaren, met een aantal bedrijven⁵.

2. Om een ethische reflectie op gang te brengen zijn opiniepeilingen minder geschikt dan diepte-interviews. Met een uitgewerkt casus bereikt men meer dan met een breed-uitgespreide bevraging van een grote populatie. Er is duidelijk behoefte aan een inductieve benadering die vertrekt vanuit

4 Ik heb dit spoor systematisch bewandeld in Niet uit eigen macht. De kerk als morele gemeenschap, Lannoo, 1987. Zie vooral hoofdstuk 5 voor wat de economische ethiek betreft.

5 Center for Ethics and Social Policy, 2465 LeComte Avenue, Berkeley, is verbonden aan de Graduate Theological Union. Men werkt er reeds verscheidene jaren vanuit een narratief-ethisch perspectief binnen banken, verzorgingsinstelingen, textielfabrieken, enz. Zie o.m. Charles C. McCoy, Management of Values. The Ethical Difference in Corporate Policy and Performance, Pitman Publ. Co., 1985.

[p. 219]

de analyse van karakteristieke conflicten (afdankingen, smeergeld, aansprakelijkheid bij ongevallen,...) om van daaruit te komen tot het opstellen van ‘voorlopige’ regels⁶.

3. Men mag zich niet uitsluitend concentreren op een toegepaste economie. De kloof tussen theorie en praktijk, tussen toegepaste economische ethiek en sociale ethiek, bestaat niet op het vlak van de globale maatschappelijke visie. Hoever de specialisatie en differentiatie van het economische leven ook mag doorgedreven zijn, de zakenlui blijven in wezen kinderen van hun tijd. Zij weerspiegelen de geest van hun samenleving. Wat Kerber e.a. beschreven hebben onder de naam ‘opportunisme’ is bijvoorbeeld niets anders dan wat de onderzoeksploeg rond Robert Bellah ontwaarde in de hele Amerikaanse maatschappij, en wat zij in het spoor van Emile Durkheim ‘individualisme’ hebben genoemd. De religieuze rol die een aantal ondervraagden aan de kerk toeschrijven valt mooi binnen de klassieke burgerlijke filosofie van het deïsme: troost geven aan het volk. Eenzelfde bedenking geldt tenslotte voor de spanning tussen de secularisatie en de globale ethische verantwoordelijkheid van de huidige generatie. De verantwoordingsethiek van Hans Jonas doorprikt ook op dit vlak - en terecht - de illusie dat rekenschap voor de effecten van de technologische vooruitgang alleen tegenover de specialisten, de mede-technocraten, afgelegd moet worden. Ook in het anti-utopische, a-religieuze perspectief van de huidige samenleving is verantwoordelijkheid voor het economisch handelen een zaak van iedereen⁷.

6 Wat de methode van het diepte-interview betreft, zie Robert Bellah e.a., Habits of the heart. Individualism and Commitment in American Life, Berkeley, 1985. Een goede inductieve benadering van zakenethiek biedt ook Peter French, Collective and Corporate Responsability, Columbia Univ. Press, 1984.

7 Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Insel Verlag, 1979.