Streven. Vlaamse editie. Jaargang 55

[p. 204]

Geld, filosofie en economie
Toon Vandevelde

Wat is geld? Vanwaar komt zijn macht? Wat maakt het zo begerenswaard? Economen noch filosofen hebben deze vraag ooit ernstig onder ogen genomen. Economen hebben geld altijd louter kwantitatief benaderd, zonder zich ooit vragen te stellen over de ‘kwaliteit’ van die cijfers. Filosofen van hun kant vonden het van slechte smaak getuigen zich voor geldkwesties - praktische zowel als theoretische - te interesseren. Geen wonder dat de enige filosofie van het geld die ooit is geschreven, afkomstig is van een socioloog, Georg Simmel. Het ligt niet in mijn bedoeling hier in detail op Simmels Philosophie des Geldes (1900) in te gaan. Wel wil ik proberen aan te tonen dat de vraag naar de macht van het geld uiteindelijk leidt naar een heel nieuwe opvatting van het economische. Daartoe moeten we echter vooraf een kleine omweg door de sociale wijsbegeerte maken.

Politieke theorieën van de soevereiniteit

In de sociale wijsbegeerte is de vraag naar het fundament van de eenheid van de maatschappij aan de orde. Het menselijke samenleven lijkt in menig opzicht alles behalve vanzelfsprekend. Mensen lijken immers onderling van mening te verschillen over ongeveer alle belangrijke aangelegenheden die de maatschappij betreffen. Samenlevingen worden steeds opnieuw bedreigd door allerlei conflicten: strijd tussen corporaties, klassen, rassen, standen, generaties en geslachten. Wat maakt dat deze verscheurdheid toch maar zelden degenereert in een openlijke oorlog van allen tegen allen, dat deze maatschappijen ondanks hun intrinsieke verdeeldheid niet uiteenvallen?

De Franse filosoof Claude Lefort verdedigt in dit verband een interessante stelling¹. Een maatschappij kan zich volgens deze auteur slechts verenigen in de gemeenschappelijke verwijzing naar een punt buiten de maatschap-

1 C. Lefort, Essais sur le politique (19e-20e siècle), Paris, 1986.

[p. 205]

pij. De concrete maatschappelijke verhoudingen kunnen slechts worden gerechtvaardigd vanuit een fundament dat zelf niet menselijk is. Dat ‘symbolische’ fundament kan verschillende vormen aannemen. Sommige maatschappijen hebben verwezen naar de wil van God, andere naar de Natuur der dingen of naar het Recht, de Wet, de Rechtvaardigheid. Maar deze principes zijn inhoudelijk nooit nauwkeurig gedefinieerd. Men treft in de geschiedenis een enorme variëteit van opvattingen over de ‘natuur’ van mens en maatschappij aan en als je de mensen vraagt wat rechtvaardigheid betekent, dan zal je over dat onderwerp net zoals Socrates in De Republiek de meest tegenstrijdige meningen noteren. De maatschappij wordt niet samengehouden door een substantieel beginsel, maar door een formele verwijzingsstructuur, door de gemeenschappelijkheid van de verwijzing naar een plaats (topos) buiten de maatschappij.

Men kan deze stelling vanuit verschillende theoretische invalshoeken illustreren. Wanneer René Girard bijvoorbeeld spreekt over ‘de dingen die sinds het ontstaan van de wereld verborgen zijn’², dan gaat het over niets anders dan deze ‘topische’ verwijzing. De centrale idee van Girard is heel eenvoudig: mensen zijn doorgaans niet in staat zonder institutionele bemiddeling te leven. Wanneer mensen rechtstreeks, van aangezicht tot aangezicht, met elkaar worden geconfronteerd, dan wordt dit als een uiterst bedreigende situatie ervaren. De erkenning die men van de anderen hoopt te verkrijgen, lijkt immers heel onzeker. Mensen zoeken dan houvast door één van hun medemensen tot model te nemen en hem te gaan nabootsen. Juist door de onzekerheidssituatie waarin men verkeert, ontaardt dit mimetisme echter heel snel in geweld. Het komt erop aan de blik van de mensen van hun naaste af te leiden en hem te richten op maatschappelijk erkende regels, normen en waarden. Een min of meer vreedzaam samenleven is slechts mogelijk wanneer de onmiddellijkheid van de menselijke verhoudingen wordt doorbroken. Deze ‘normalisering’ houdt in dat de fascinatie door de buur, die tegelijk model en rivaal is, wordt vervangen door de fascinatie door de norm. De maatschappelijke regels, normen en waarden vormen als het ware schermen tussen de individuen: zij beschermen hen tegen al te rechtstreekse confrontaties met elkaar.

Volgens Girard kan deze institutionele bemiddeling slechts worden begrepen vanuit het zondebokmechanisme. Een maatschappij verkeert in (‘mi-

2 R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, 1978. Zie ook L. Van Bladel, Christelijk geloof en maatschappijkritiek, DNB, Antwerpen, 1980, hoofdstuk 5, en Geweld, religie en christendom volgens René Girard, in Streven, oktober 1980, pp. 10-25.

[p. 206]

metische’) crisis, wanneer een algemene ontdifferentiëring van mensen en dingen plaatsvindt. Door de uitdrijving van een zondebok worden nieuwe sociale en culturele verschillen, die een absolute geloofwaardigheid genieten, ingesteld. Vanuit de hiërarchie tussen het sacrale en het menselijke, tussen datgene dat van deze wereld is en het bovennatuurlijke, wordt niet alleen de maatschappelijke hiërarchie tussen hoog en laag gelegitimeerd, maar ook de onderscheidingen van schoon en lelijk, goed en kwaad, rechtvaardig en onrechtvaardig. De zondebok wordt uit de wereld van de concrete, particuliere menselijke verhoudingen uitgebannen. De verwijzing naar de plaats van de zondebok, naar dat moment van abstracte universaliteit, maakt dan een min of meer geregeld menselijk samenleven mogelijk³.

Girards theorie is wellicht niet zo nieuw als hij zelf graag beweert. Hobbes en Rousseau bijvoorbeeld kwamen in de 17e en 18e eeuw tot soortgelijke inzichten. Denk maar aan de bekende afbeelding van de Leviathan, die op de omslag van haast alle uitgaven van het boek van Hobbes staat afgedrukt. De gigantische gestalte van de Leviathan slorpt de blikken van al zijn subjecten en meteen ook alle socialiteit in zich op. De landerijen, de dorpen, de stadswallen op de voorgrond van de ets, al die plaatsen waarvan men verwacht dat het sociale leven er zal bloeien, zijn leeg. Alle individuen zijn gefascineerd door de figuur waarvan zij letterlijk het corpus vormen⁴. De oorlog van allen tegen allen kan volgens Hobbes slechts worden verhinderd doordat allen eensgezind hun klein stukje privé macht overdragen aan een soevereine scheidsrechter, wiens wil wet is. De Leviathan blijft volgens Hobbes noodzakelijkerwijze buiten het sociaal verdrag staan.

Uit de hierboven beschreven topische structuur kan men nu een theorie van de politieke democratie afleiden. Politiek is inderdaad slechts mogelijk op basis van de gemeenschappelijke verwijzing naar de Wet, het Recht of het Algemeen Belang. Inhoudelijk zal iedereen het algemeen belang wel

3 Girard beklemtoont zowel de vredestichtende kracht van religie en cultuur als de gewelddadigheid van het zondebokmechanisme, dat de maatschappij mogelijk maakt. Het christendom zou het onmogelijke mogelijk maken: een menselijk samenleven dat niet meer steunt op het recht, maar op liefde. Regels doen door hun algemeenheid inderdaad de concrete mensen in hun concrete situaties altijd op een of andere wijze geweld aan. Is een liefdevol samenleven, waarin de behoefte aan verwijzing naar een moment van abstracte universaliteit verdwenen is, wel denkbaar? Kunnen mensen elkaars blik verdragen zonder dat dit degenereert in openlijk geweld? Girard biedt ons deze vragen ter overweging aan. Zelf zegt hij er bijzonder weinig over.

4 J. Broekman, Recht en antropologie, Antwerpen, 1982, 2e herziene en uitgebreide druk, p. 17 en vlg.

[p. 207]

anders invullen, maar dat is niet zo belangrijk. Belangrijk is wel de gemeenschappelijkheid van deze verwijzing, dat wil zeggen de noodzaak die eenieder voelt om bij de behartiging van de eigen belangen steeds opnieuw naar het algemeen belang te verwijzen. Door deze verwijzing wordt het eigenbelang immers getransformeerd tot iets respectabels, tot iets waar ook niet onmiddellijk belanghebbenden kunnen inkomen. Het eigenbelang in de strikte zin kan enkel tot oorlog leiden. Zijn omvorming tot een rationeel verdedigbaar communicatief concept van eigenbelang houdt niet in dat alle sociale conflicten zullen verdwijnen, maar maakt toch een democratisch besluitvormingsproces mogelijk⁵.

5 Zie G. Manenschijn, Eigenbelang en Christelijke ethiek, Baarn, 1982.

De soevereiniteit van het geld

Ook het geld kan nu worden gezien als één van de vele vormen waarnaar in deze topische structuur wordt verwezen. Als ‘algemeen equivalent’ staat het tegenover de oneindige veelheid van de concrete gebruiksvoorwerpen. Het wordt verondersteld de rijkdom te incarneren en als dusdanig belichaamt het dat moment van abstracte universaliteit dat verbonden is met de verwijzing naar ‘de plaats van de zondebok’. Meteen is hiermee de voorwaarde voor het goed functioneren van de geldorde aangegeven: geld kan worden geruild tegen om het even wat, zolang het onverdacht is, zolang het met soevereiniteit bekleed is. Men weet wat er gebeurt als mensen het geld beginnen te wantrouwen, als zij zich vragen beginnen te stellen over de (toekomstige) waarde van het geld. Iedereen wil dan zo snel mogelijk zijn geld kwijt raken. Economen zeggen dan dat de omloopsnelheid van het geld vergroot. Er ontstaat inflatie en speculatie. Indien de monetaire overheden dan niet snel vertrouwenwekkende maatregelen nemen, ontaardt dit tot hyperinflatie en uiteindelijk tot een drastische inkrimping van de marktruimte en de ineenstorting van het hele economische netwerk⁶.

Een ontwikkelde economische orde kan dus niet bestaan zonder soevereiniteit van het geld. Is het niet merkwaardig dat de economische wetenschap over dit probleem nauwelijks iets zinnigs te vertellen heeft? Of houdt dit verband met een diep ingebakken vooroordeel om alles te willen verklaren in termen van rationeel handelen? Het geld maakt inderdaad rationele economische berekening mogelijk. Zelf steunt het echter op een

6 Zie M. Aglietta, A. Orlean, La violence de la monnaie, Paris, 1982.

[p. 208]

totaal irrationeel geloof, hoop en vertrouwen, meer bepaald op een geloof in de eeuwigheid van de geldorde, dat nooit rationeel kan worden gefundeerd. Dit is een kwestie die alle Belgische staatsburgers die aan ‘pensioensparen’ doen, zou moeten interesseren. Wie of wat kan garanderen dat hun kinderen überhaupt nog enige waarde zullen hechten aan het geld dat zij nu bij de banken deponeren om er binnen tien, twintig of dertig jaar hun oude dag wat comfortabeler mee te maken? Er kunnen wisselingen van politiek regime plaats vinden, munthervormingen, inflatie, oorlogen...

Is het dan beter te beleggen in dollars, goud, IBM-aandelen of immobiliën? Zo verschuift men slechts het probleem. Alle mensen dromen van een echte, een blijvende representant van rijkdom, maar dat is een onmogelijk verlangen. Rijkdom is altijd vluchtig. In vóórkapitalistische samenlevingen wist men dat maar al te goed! Het kwam er op aan zijn rijkdom te etaleren, hem uit te geven, zo uitdagend mogelijk. Rijkdom diende om grote feesten te geven, tempels te bouwen, legioenen uit te rusten voor krijgstochten. Slechts door dergelijke exploten kon men blijven voortleven in de verhalen van de volgende generaties. In onze maatschappij is het wensbeeld om verder te leven in de herinnering van de groep mensen waartoe men behoort, vervaagd. Men zoekt veeleer zijn toekomst veilig te stellen door zo onopvallend mogelijk rijkdom te verzamelen. Rijkdom of waarde is echter geen onvergankelijke natuurlijke kwaliteit van welbepaalde objecten. Zelfs de goudprijs kan omhoogschieten of ‘ineenstorten’. Er zijn alleen tekenen van rijkdom die hier en nu in een zekere mate maatschappelijk worden erkend. Mensen leggen zich daar niet graag bij neer. Ze blijven zoeken naar ‘zuivere’ rijkdom, rijkdom die niet door zijn tekenkarakter is aangetast.

Wie geld aanvaardt, geeft onvermijdelijk krediet (van het Latijnse credere, geloven, van de indo-germaanse stam ‘kred’, vertrouwen). Er is geen enkele ‘reële’ waarborg voor de waarde van het geld. Het goud in de kluizen van de Nationale Bank dekt maar een fractie van het geld in omloop en als iedereen zijn stukje ‘reële’ rijkdom gaat opvragen, stort de economie in elkaar. Geld steunt op suggestie, zinsbegoocheling en magie, bijvoorbeeld op de suggestie van stevigheid en stabiliteit, die wordt gewekt door de zware zuilen in de voorgevels van oudere bankgebouwen. Wie de kwaliteit van het geld wil begrijpen, kan zich dan ook beter toeleggen op de studie van de massapsychologische mechanismen dan van de wetten van de economische wetenschap.

Een concrete geldorde kan niet bestaan zonder magische verwijzing naar ‘Het Geld’. Toch verschillen de monetaire regimes heel sterk van land tot

[p. 209]

land en van het ene tot het andere tijdstip. Wat is dan zo'n geldorde? Ik zou ze definiëren als het geheel van maatschappelijke regels volgens welke men zich de tekenen van rijkdom kan toeëigenen. En dat is tegelijk een definitie van ‘het economische’. Economie gaat over de regels van de toeeigening. De economische orde als geldorde is dan ook een hoogst controversiële en conflictuele aangelegenheid. Mijn opvatting verschilt van de traditionele visie van de meeste economen en filosofen. De gangbare economische wetenschap doet inderdaad alsof er een natuurlijke orde bestond, waarin de behoeften worden bevredigd met schaarse, alternatief aanwendbare middelen. Economie wordt zo gedefinieerd buiten elke institutionele context. Men veronderstelt dat het proces van produktie voor de behoeften vrij harmonisch zou verlopen als er maar niet voortdurend monetaire of institutionele factoren opdoken die de orde in deze reële sfeer verstoren. Indien er iets fout gaat met de economie, dan komt dat doordat de overheid teveel geld schept, teveel uitgeeft, de concurrentie verstoort. Ik ben geneigd hier meer dan alleen maar occasionele ordeverstoorders aan het werk te zien.

De geldregels zeggen onder welke voorwaarden iemand toegang krijgt tot de tekenen van maatschappelijke rijkdom. Als je gaat werken, kun je een loon krijgen, geregeld door collectieve arbeidsovereenkomsten. Als je niet werkt, maar wel wil werken, kun je een werkloosheidsuitkering krijgen. Op een studiebeurs heb je recht als je gaat studeren en je ouders niet teveel verdienen. Je kunt geld krijgen door je horloge te verpanden of door aandelen op de beurs te verkopen. Je kunt een auto kopen op krediet en de voorwaarden van dat krediet zullen verschillen van diegene die je krijgt als je een geloofwaardig investeringsdossier voorstelt aan banken en regering... En als je heel veel schulden hebt, zoals nu b.v. Brazilië of Mexico op internationaal vlak, dan kun je je schuldeisers chanteren om nog meer kredieten te krijgen.

De economische orde kan aldus worden beschreven als een uiterst complex en gedifferentieerd geheel van geldcircuits. In tegenstelling tot wat de gangbare economiewetenschap suggereert, is het geld alles behalve een homogene massa. De monetaire of economische orde is juist heel heterogeen. Monetaristen, die in het spoor van Milton Friedman de aangroei van de geldhoeveelheid strikt willen controleren, hebben dan ook de grootste moeite om gewoon de geldhoeveelheid, de zogenaamde geldbasis te berekenen. Geld is duidelijk meer dan ‘louter kwantiteit’. Het is een institutionele realiteit, een geheel van regels die verwijzen naar De Regel. Girard beschrijft de culturele orde die uit het zondebokmechanisme voortkomt, als een ‘orde van verschillen’. De geldorde beantwoordt exact aan deze

[p. 210]

definitie: ze omvat een heel grote diversiteit van economische circuits, die onmogelijk op één noemer kunnen worden gebracht.

De ambivalentie van het geld

Dat de economie niet buiten het geld om (of buiten een institutionele context) kan worden gedefinieerd, is een uitdaging niet alleen voor economen, maar ook voor filosofen. Deze laatsten hebben zich van het begin af aan gericht op het wezenlijke, het eigenlijke, de idee achter of onder de oppervlakkige schijn der dingen. In de platoonse dialogen bijvoorbeeld deelt het geld heel duidelijk in het misprijzen voor de retoriek met zijn schone schijn. Dat de sofisten hun kennis te gelde maken, is voor Socrates/Plato een duidelijke aanwijzing (of zelfs een bewijs) dat het hier slechts om een pseudo-wijsheid gaat.

De idee dat geld maar iets marginaals, een min of meer overbodige rest zou zijn, vindt men ook terug in Aristoteles' Politica. De mensen zouden het geld hebben uitgevonden om de economische ruil te vergemakkelijken en uit te breiden⁷. Dit verhaaltje is nog steeds in allerlei inleidingen in de economische wetenschap terug te vinden: eerst waren er min of meer toevallige ruilakten, deze veralgemeenden zich en dan vonden de mensen het geld uit. Archeologen en historici weten wel beter⁸. Geld is de facto nooit uit economische noodzaak ontstaan. Het functioneerde veel vroeger reeds in de juridische en religieuze sfeer. In veel maatschappijen bestond geld uit allerlei prestigieuze objecten, die naar aanleiding van bepaalde rituelen, offers, geboorten, inwijdingen, begrafenissen, circuleerden. Vaak was geld ook een instrument tot ‘vergelding’ van misdaden. De oud-germaanse institutie van het ‘wergeld’ of ‘mangeld’ hield in dat moorden werden uitgeboet door het betalen van een verzoeningsgeld.

In zijn Philosophie des Geldes wijst Simmel erop dat ‘de tendens om de waarde van een mens te herleiden tot zijn uitdrukking in geld niet alleen het geld tot maat van de mens maakt, maar ook de mens tot maat van de waarde van het geld’⁹. In een aantal gevallen blijkt de geldeenheid die aan het geldsysteem ten grondslag ligt, de shilling of de solidus bijvoorbeeld,

7 Aristoteles, Politica, I, 1257a 20-1257b 5. In de Nicomachische Ethiek, V, 5, legt Aristoteles daarentegen sterk de nadruk op de noodzakelijke bemiddeling van het geld in de ruil en op het conventionele (niet-natuurlijke) karakter van het geld.

8 Zie J.M. Servet, Nomismata - Etat et origine de la monnaie, Lyon, 1984.

9 G. Simmel, Philosophie des Geldes, München, 1922 (1900), p. 388.

[p. 211]

overeen te komen met de waarde van een mensenleven. Ik heb de indruk dat iets van deze niet-economische historische oorsprong van het geld is blijven voortleven in wat ik hier de soevereiniteit van het geld noem. De macht, de kwaliteit, de waarde, de geloofwaardigheid van het geld verwijst uiteindelijk naar de waarde van het leven zelf, naar het kosmische ritme waarop leven en dood worden uitgewisseld. Zelfs de prozaïsche vraag of het pensioensparen wel een goede belegging is, verwijst naar de dieper liggende problematiek van ruil en erkenning tussen opeenvolgende generaties mensen en de onzekerheid die deze kenmerkt.

Zodra het geld echter in een veel meer exclusief ‘economische’ context gaat functioneren, gaat het bewustzijn van de hierboven beschreven samenhang verloren. Het wantrouwen tegenover het geld van de eerste filosofen had ongetwijfeld met deze ‘economisering’ te maken. Bij Aristoteles gaf dit aanleiding tot zijn onderscheid tussen ‘chrematistikè’ en ‘oikonomia’. De eerste discipline was voor Aristoteles de wetenschap van het verwerven, de tweede de wetenschap van het gebruik van rijkdom. Terwijl de hedendaagse economen de chrematistiek als het belangrijkste deel van de economie beschouwen, is dat voor Aristoteles allesbehalve vanzelfsprekend. Hij antwoordt genuanceerd op de vraag of de kunst van het verwerven wel tot de economie behoort. Er is volgens hem een goede en een slechte chrematistiek en dat onderscheid heeft klaarblijkelijk te maken met de verschillende functies van het geld. Traditioneel zijn dat er drie. Ook hedentendage nog onderscheidt men het geld als rekeneenheid, als circulatiemiddel en als betaalmiddel. Het geld maakt het mogelijk koopwaren te vergelijken door ze te verbinden met een cijfer, het vergemakkelijkt de circulatie van koopwaren en het biedt de mogelijkheid een reserve aan rijkdom aan te leggen voor toekomstige betalingen.

Aristoteles vindt het geld een uitstekende uitvinding voor zover het volstrekt ondergeschikt blijft aan de ruil, dat wil zeggen voor zover het in dienst staat van de bevrediging van eigen of andermans behoeften. Wanneer het geld zich echter van zijn louter instrumentele functie in dienst van de circulatie gaat emanciperen, wordt het gevaarlijk. Wanneer men het geld om zichzelf begeert, wanneer het een doel op zich wordt voor een grote groep mensen, dan houdt deze evolutie een bedreiging in voor de stabiliteit van de maatschappelijke hiërarchie. De begeerte naar eten of kleren is min of meer begrensd. De begeerte naar geld, naar het algemeen equivalent, kent echter geen grens meer. Juist deze onbepaaldheid, dit ‘apeiron’ is voor Aristoteles het kwaad bij uitstek. Al wat goed en schoon is, heeft immers een vorm, een ‘eidos’ en kent dus grenzen.

Aristoteles waardeerde het geld als rekeneenheid en als circulatiemiddel,

[p. 212]

wantrouwde het als betaal- of reservemiddel. De enkele bladzijden die hij over oikonomia, chrematistikè en ruilrechtvaardigheid schreef, hebben 2000 jaar lang het denken over economie in de christelijke en de islam wereld bepaald. Iedereen erkent de evidente voordelen van het geld, maar tegelijk ziet men de middeleeuwse scholastici het schandaal aanklagen van het geld dat dag en nacht, zon- en weekdag blijft ‘werken’ voor de woekeraars¹⁰, en voor Keynes ligt de mogelijkheid om het geld op te potten aan de basis van de chronisch deflatoire tendens van het kapitalisme.

Kan men deze uiterst ambivalente houding tegenover het geld wel opheffen? Door zijn definitie zelf als algemeen equivalent, door de abstracte universaliteit waarnaar het verwijst, kan het geld maar moeilijk aan één welbepaalde bestemming worden gebonden - ook al weten wij dat de overgang van het ene naar het andere geldcircuit aan regels is gebonden. Het is ondenkbaar dat er geld zou bestaan dat niet minstens tijdelijk aan de ruil wordt onttrokken. Anders krijgen wij juist een dol draaiende geldcirculatie of hyperinflatie. Evenmin als men de twee zijden van een muntstuk van elkaar kan losmaken, kan men de functie van het geld als circulatiemiddel scheiden van zijn functie als reservemiddel. Er is dan ook geen remedie tegen de ambivalentie van het geld.

Indien men deze analyse aanvaardt, dan ziet ook het probleem van de verhouding tussen economie en ethiek er heel anders uit. Filosofen stellen dit probleem vaak op een heel klassieke wijze. Men moet volgens hen de economen op hun woord nemen. De economie moet de echte, onvervalste, ‘natuurlijke’ menselijke behoeften bevredigen. De vraag is echter hoe men echte en artificiële behoeften van elkaar kan onderscheiden en welke rol daarin de onvermijdelijke menselijke grillen en fantasieën spelen. Terwijl de economen veelal geneigd zijn de preferenties die mensen te kennen geven, zonder meer als gegevens te aanvaarden, leeft bij filosofen vaak een nauwelijks verholen paternalisme: zij weten wat goed is voor de mensen. Het voordeel van onze definitie van de economie is dat de ethische dimensie van het economische niet langer steunt op een vaag naturalisme, maar klaar en duidelijk kan worden gesitueerd als het probleem van de rechtvaardigheid van de maatschappelijke instituties die de toeëigening reguleren. Ik geloof niet dat deze kwestie van de rechtvaardigheid door een beroep op de natuurlijke behoeften van de mens kan worden beslecht. Vanuit ethisch oogpunt komt het erop aan dat grenzen worden gesteld die de toeëigeningsbegeerte kanaliseren. De geldregels moeten beletten dat de

10 J. Le Goff, La bourse et la vie, Paris, 1986.

[p. 213]

toeëigeningsconflicten ontaarden in een open oorlog. De monetaire conventies zijn echter nooit neutraal. Ze blijven steeds inzet van strijd, niet meer van economische concurrentie, maar van politieke strijd. In een democratische maatschappij wordt deze strijd echter niet met wapens, maar met woorden gevoerd. Filosofen kunnen hierbij een rol spelen: zij onderbouwen de spontane morele intuïties van wat rechtvaardig is met meer gesofistikeerde argumentatiemodellen. Wordt de sociale wijsbegeerte hiermee niet gedegradeerd tot een min of meer nuttig hulpje voor allerlei belangengroepen? Ik geloof van niet. Voor al wie de ontwikkeling van de maatschappij op een of andere wijze wil beïnvloeden, rijst onvermijdelijk de uiterst moeilijke vraag in hoeverre de maatschappij ‘maakbaar’ is. Een goede filosofie verliest in zijn argumentatiemodellen deze vraag nooit uit het oog.