Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 54 (1986-1987)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 54

(1986-1987)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Forum

De tranen van Eros:
een introductie tot Georges Bataille

‘J'appelle expérience un voyage au bout du possible de l'homme’

Georges Bataille (1897-1962) beïnvloedt in sterke mate het actuele denken in Parijs. Ik noem maar enkele auteurs die over Bataille publiceerden: Ph. Sollers, R. Barthes, J. Kristeva, M. Foucault, M. Blanchot, J.P. Sartre, M. Duras, P. Klossowski, J. Derrida. Tijdschriften als L'Arc, Esprit, en (het door Bataille opgerichte) Critique hadden een speciaal Bataille-nummer. In het nawoord tot Batailles verzamelde werk, dat door Gallimard in elf volumes uitgegeven wordt, schreef Michel Foucault: ‘Bataille heeft grotendeels bepaald wat wij nu zijn. Maar wat verder te doen, te denken en te zeggen valt, dat zijn we hem nog verschuldigd, en nog voor lange tijd. Zijn werk zal verder aan betekenis winnen’1.

In het Nederlandse taalgebied is Bataille weinig bekend. Elseviers Encyclopedie van de filosofie b.v. vermeldt hem niet eens. Rond 1970 werden drie van zijn romans in het Nederlands vertaald2. Maar, zoals Jan Versteeg in het thema-nummer Bataille van De Revisor opmerkt, dat had meer te maken met de toen opkomende belangstelling voor erotica dan met de intentie Batailles denken voor het Nederlandse publiek te ontsluiten3. Komt daar met het ‘post-modernisme’ en de sterke Nietzsche-interesse alsnog verandering in? (Terloops opgemerkt, Bataille heeft Nietzsche reeds in 1923 gelezen en verzette zich tegen de onzinnige relatie die tussen het denken van Nietzsche en het fascisme werd gelegd.) In juni 1985 werd in Amsterdam een eerste Bataillecongres gehouden. En onlangs publiceerde de uitgeverij SUN, die een neus heeft voor de filosofische modes, een vertaling van Les larmes d'Eros4.

Dit boek dateert van 1961: ‘De titel zal de uitgever erg bevallen’, schrijft Bataille. Hij bespeelt hier voor het laatst een thematiek waardoor hij bezeten was: de innige verbondenheid van de erotiek met de dood. Ik betwijfel wel of De tranen van Eros de beste keuze was om Bataille te introduceren. De auteur was ziek en beperkte zich ertoe

vroegere thema's op te rakelen zonder ze serieus te ontwikkelen. Zoals uit de gepubliceerde brieven blijkt, heeft hij vooral aandacht besteed aan de selectie, de juiste plaatsing en de reproduktie van de afbeeldingen. Het boek toont beter dan het zegt:

‘Eros is de tragische god bij uitstek’ (p. 66). De erotische ervaring (die niet identiek is met seksualiteit) is paradoxaal: het genot wordt er bewust gezocht, maar gaat wezenlijk met verwarring en smart gepaard. De vervoering die uit het innerlijke van de mens opwelt, ‘de kleine dood’ die het afgezonderde bestaan ontbindt, raakt aan het geweld waarmee de dood de geordende wereld van het verstand en van de arbeid overwint. In het hart van het verlangen huist de dood: in de erotiek krijgt dat wat is, het leven, slechts zin doordat het zijn grens overschrijdt naar wat niet is, de dood.

Binnen haar eigen domein zou de erotiek echter nooit tot die fundamentele waarheid doorgedrongen zijn. Het is de kunst - vanaf de grotschilderingen van Lascaux en antieke Dionysostaferelen, bij Dürer en Goya, tot Delacroix, Manet, Moreau en de surrealisten - die de verwantschap van Eros en Thanatos in beeld brengt. De kunst ontspringt immers zelf aan het verlangen om de verboden die voor de profane wereld van de arbeid (en de later daarmee verbonden wetenschap en techniek) gelden, te overtreden. Ze vertegenwoordigt een andere, sacrale wereld waarin de mensen zich aan hun diepste impulsen overgeven. Kunst is pure verspilling, het verbruiken van energie die op niets is gericht, zoals de lach, de extase, het offer, de roes...

Die overschrijding of transgressie is een belangrijk begrip voor Bataille. Ze ontkent niet zomaar het verbod, maar erkent en bevestigt het in het schenden ervan, net zoals de erotiek de wereld van de arbeid affirmeert door ze te overschrijden. De transgressie laat het begrensde niet achter zich, ze beweegt zich op de grens, ze is een verkennen van de grens. Dat is ook de betekenis van Batailles eigen schrijven: hij wil ‘tot het uiterste gaan’; de angst ten einde toe doormaken om te overleven; de dood lachend uitdagen om aan de verschrikking te ontsnappen. Daarom waardeert hij de Sade: ‘Kennelijk kon Sade dit leven alleen maar verdragen door zich het onverdraaglijke voor te stellen’ (p. 150). Bataille provoceert de taal: elke gedachte moet een overschrijding van het gerealiseerde, het geoorloofde, het zegbare zijn, al brengt dat nog zo'n verwarring in ons teweeg en voert het ons naar de rand van het bestaan. ‘Het enige waar de mens naar dient te streven is dat hij, tenminste op een bepaald moment, kan zeggen: nou goed! verder kan ik niet, en ik weet niet zeker of een ander wel verder zou komen. Bataille noemt dat ‘het soevereine bestaan’. Hij typeert het zelfs als een religieuze houding, een mystiek in een universum zonder god. ‘Kan men zich iets contrasterenders voorstellen dan een meneer die beweert dadaïst te zijn en tegelijk getroffen te worden door het levensverhaal van Sint-Jan van het Kruis?’5. Een van zijn werken gaf hij als titel Somme archéologique. In een interview naar aanleiding van De tranen van Eros vroeg M. Chapsal aan Bataille: ‘Wat is voor uzelf het belangrijkste dat u als denker hebt bijge-

bracht?’ Bataille antwoordde: ‘Ik wil u graag zeggen dat ik er het meest trots op ben verwarring gesticht te hebben. Dat wil zeggen dat ik de ontstuimigste, de schokkendste, de schandaligste manier van lachen met het diepste religieuze gevoel verbonden heb’6. Batailles ervaring van de transgressie maakt het mogelijk te begrijpen wat kritiek voor de post-humanistische Franse filosofen betekent. ‘Het is niet echt een moraal, in die zin dat het niet verplichtend is. Maar ik denk dat, als die mogelijkheid tot excessiviteit zou verdwijnen, er iets zeer waardevols verloren zou gaan’7.

Rob Devos

Lemaire en de Indianen van Amerika

Al in zijn Over de waarde van culturen (1976) zocht Ton Lemaire een uitweg uit het dilemma van cultureel-antropologisch en filosofisch etnocentrisme (in casu Europacentrisme) en relativisme. Het eerste heeft zichzelf zowel door zijn theoretische onhoudbaarheid als zijn historie van verschrikkingen gediskwalificeerd, het tweede raakt met zichzelf in contradictie en leidt bovendien tot de onmogelijkheid van elke kritiek, onder de banier van een anything goes dat de ander als ander hoogstens in schijn respecteert.

Deze vraagstelling werd doordacht in Het Vertoog over de Ongelijkheid van Jean-Jacques Rousseau (1980) en nu nader onderzocht aan de hand van de ontmoeting die in de Westerse geschiedenis als de confrontatie met de ander en het andere zonder meer kan gelden: die met de Indianen van Noord- en Zuid-Amerika1. Aan de hand van een indrukwekkende hoeveelheid historisch materiaal schetst Lemaire de trieste geschiedenis van de verovering van het continent, de reacties van de kolonisten op het volk dat daar werd aangetroffen en de wijsgerige, juridische en theologische debatten die daardoor werden opgeroepen. Hij volgt daarbij aanvankelijk grofweg dezelfde lijnen als Tzvetan Todorov enkele jaren geleden al zijn Conquête de l'Amérique heeft gedaan2. Waar Todorov aan het slot echter vrij abrupt een wending tot een ethisch vertoog maakt, blijft Lemaire zijn vraagstelling consequent doordenken, waarbij hij zowel in de tijd als in het spectrum van vraagstellingen een veel breder veld bestrijkt.

Niet alleen volgt hij de Indiaans-Westerse confrontatie tot aan het heden toe, ook de ontwikkeling van het Europese antropologisch-wijsgerig en economisch denken betrekt hij in zijn beschouwing. Fascinerend zijn de doorzichten die hij daarbij aandraagt: het utopisme, o.m. van More, krijgt in zijn confrontatie met de Amerikaanse reisverslagen enerzijds, en de politieke en economische theorie van Locke en Hume anderzijds onvermoede (zij het niet uitsluitend positieve) dimensies; de geschiedfilosofie van o.a. Voltaire en Hegel wordt op opmerkelijke wijze naar hun ‘Amerikaanse connectie’ onderzocht; het nieuwe mensbeeld zelf, tenslotte, komt in een verrassend en ook enigszins komisch licht te staan, waar de Indiaan, aanvankelijk de ‘wilde’ bij uitstek, in de 18e eeuw van het posses-

sive individualism plotseling als ‘kleine bezitter’ wordt opgevat.

Centraal in het boek staat uiteraard de wijsgerige vraag naar de verhouding tussen hetzelfde (het ik, het bekende) en het andere. Hoe is kennis van het andere mogelijk, zonder dat dit op fatale wijze tot het ‘zelfde’ wordt gereduceerd? In een achttal bladzijden, die tot de mooiste van het boek behoren, concludeert Lemaire dat zulks slechts mogelijk is wanneer het ‘ik’ reeds van zichzelf gescheiden is: wanneer het niet meer met zijn eigen (in dit geval: cultuur-)ideaal samenvalt en reeds een zekere andersheid in zichzelf bespeurt, die gewoonlijk met de term ‘vervreemding’ wordt aangeduid. Dit moment van het kennen van het andere is echter tevens het moment van werkelijke zelfkennis, in zoverre deze splitsing een reflectie op het ‘zelf’ pas mogelijk maakt. Ironische conclusie: kennis van het zelf en het ander is cultureel pas mogelijk wanneer een beschaving niet meer ten volle in zichzelf gelooft, m.a.w. (Lemaire zegt dat niet zo) in een fase van decadentie. Ook hier vliegt de uil van Minerva slechts tegen de avondschemer uit.

Daarmee keert de vraag naar het andere toch weer naar de analyse van het (zij het gesplitste) zelf terug: het is in de Westerse geschiedenis dat de voorwaarden voor de ontmoeting worden geschapen, juist in zoverre het moderne geschiedbesef zelf (het besef dat bijvoorbeeld de ontologische tegenstelling tussen beschaving en barbarie in een historisch ontwikkelingsperspectief plaatste) ‘kritischer’ is dan enige andere vorm van geschiedbewustzijn’ (249). Inderdaad is het ons onmogelijk over onze eigen schaduw heen te springen. Elke kennis van de ander vindt plaats binnen het eigen wijsgerig kader, dat zelfs de waarde van de erkenning van de ander als ander dicteert. Met grote wijsheid concludeert Lemaire dan ook dat het er niet om kan gaan een radicaal verschil van perspectief na te streven, dat elke band met het voorafgaande verbroken heeft. Hij rekent daarmee effectief af met elke nostalgie naar de ‘edele wilde’, die zoveel cultuurkritische discussies nog altijd doortrekt, als ‘de grootste illusie van alle: het zoeken naar het oorspronkelijke’ (306). De Indiaan an sich (om met Hegel te spreken) is voor ons definitief onachterhaalbaar geworden, is dat zelfs altijd al geweest. Ook hier onttrekt zich het andere aan elke poging tot inname, in een ontsnappingsbeweging die opmerkelijke parallellen vertoont met wat Derrida het ‘absoluut verleden’ zou noemen.

De Indiaan is altijd reeds geïnternaliseerd en daarmee aangepast: niet geheel, maar wel gedeeltelijk, in een culturele wisselwerking die dezelfde beweging doorloopt als de zelfvervreemding die het ‘ik’ van de oud-geworden cultuur ervaart. Beide bewegingen zijn elkaars onmiddellijke tegenhanger én elkaars voorwaarde. ‘De Indiaan buiten ons en de Indiaan in onszelf zijn op onontwarbare manier met elkaar verstrengeld en elkaars spiegelbeelden geworden’ (299). Onze enige mogelijkheid, aldus Lemaire, is dan ook ‘Indiaan in eigen cultuur’ te zijn: vreemd te staan tegenover het meest eigene, ‘geleidelijk onze projecties terug te nemen en onze illusies en die van anderen te doorzien’ (305). In de aldus vrij gekomen ruimte ziet Lemaire de mogelijkheid van een werkelijke ‘Indiaanse renaissance’ opdoemen, in verhouding tot en overwinning van de Europese renaissance, die hier als toonbeeld van de heerszucht en autarkie van het moderne subject fungeert.

Hoe ‘fundamenteel’ die verandering, waarover Lemaire aan het slot van zijn boek spreekt, kan zijn, blijft nog enigszins in het vage. Ook voor Lemaire zelf zal het waarschijnlijk te vroeg zijn om die vraag nu al te beantwoorden. Wél biedt hij met dit ongemeen rijke boek een indrukwekkende en stimulerende reflectie aan op een groot aantal fun-

damentele vraagstukken van de huidige cultuurkritiek en werpt in het verlengde daarvan een specifiek licht op de ontwikkelingsgeschiedenis van het moderne denken. Draagwijdte én inhoud van het boek gaan de ‘Indiaanse kwestie’ verre te boven; het is verplichte lectuur voor ieder die ‘het andere’ in het eigen bewustzijn op welke wijze ook thematiseert.

Ger Groot

Erasmus' Lof van de Geneeskunde

Weinig beroepen hebben in de loop der tijden zo permanent onder kritiek gestaan als de geneeskunde. Lang voor Molière werden artsen en geneeskunde gehekeld en dat gaat vandaag de dag nog altijd door. Denken we bijvoorbeeld maar aan I. Illichs Medical Nemesis (Ned. Het medische bedrijf, een bedreiging voor de gezondheid). Maar daarnaast zijn er natuurlijk ook altijd auteurs geweest die de verdediging van de geneeskunde op zich namen. Een van hen was Erasmus, die in 1518 een boekje publiceerde onder de titel De lof van de geneeskunde. De Erasmusherdenking vorig jaar, de 450e verjaardag van zijn overlijden, was een goede aanleiding om zijn geschrift eens te herlezen. Wat hier volgt is een verslagje van die lectuur.

In Erasmus' tijd was de geneeskunde gewikkeld in de zgn. faculteitenstrijd. Er werd gediscussieerd over de vraag of binnen de universiteit Rechten voorrang had op Geneeskunde, dan wel omgekeerd. De talrijke geschriften die aan dat dispuut werden gewijd, zijn nog altijd het lezen waard voor wie wil weten hoe de geneeskunde zichzelf als wetenschap en praktijk maatschappelijk legitimeerde. De onmiddellijke aanleiding tot het schrijven van De lof van de geneeskunde was echter niet die faculteitenstrijd, maar een suggestie van ene G. Hessel, arts te St. Omer. Erasmus zette zich aan het werk en droeg zijn ‘brochure’ - het is een tekst van nauwelijks 28 pagina's - uiteindelijk op aan zijn vriend en arts Afinius uit Lier. Geschreven rond 1500, verscheen het pas in 1518.

Dreketer of Vader van het leven?

‘Sommigen gaan een spotnaam opzoeken in een oude comedie en noemen de geneesheren “dreketers”, alsof dezen niet veeleer de hoogste lof verdienden omdat zij zich in al hun waardigheid neerbuigen over de uitwerpselen van de mensen om het lijden te verzachten’ (26)1. Maar, vervolgt Erasmus, zoals de koningen voortdurend beknibbeld worden, laten de artsen de dronkemannen maar spotten en doen zij het goede. Zij zouden zich kunnen wreken door de patiënt te doden zonder zich aan straf bloot te stellen, maar dat doen zij uit eerlijkheid niet. Het is hun taak immers het leven te redden.

De mooiste titel die Erasmus de arts toedicht is die van ‘Vader van het leven’ (16): de arts herstelt en beschermt de gezondheid en tracht het

leven te verlengen. ‘Zoals Christus en de apostelen nooit ziek waren, zo kan gelijk welke burger van het zelfde privilegie genieten indien hij de raadgevingen van de geneeskunde volgt’. Uitvoerig gaat Erasmus ook in op de goddelijke afkomst van de geneeskunde. Hij noemt de arts een medehelper van God in het uitdelen van (zijn) weldaden, waarmee hij het beste en dierbaarste geschenk van God aan de mens, het leven, beschermt (15). De arts draagt ook zorg voor de hele mens. Waar de priester zijn reden van bestaan vindt in de ziel, vindt de arts zijn reden van bestaan in het lichaam (13). Toch kunnen arts en priester elkaar niet missen. Ook de arts is pastor:

‘Want uit hoofde van de zeer innige verstrengeling van beide is het mogelijk dat eensdeels de geestesafwijkingen een terugslag hebben op het lichaam, en dat anderdeels de ziekten van het lichaam op hun beurt de krachten van de ziel slopen en zelfs vernietigen. Wie immers meer dan de geneesheer dringt zo halsstarrig aan op genoegzaamheid en matigheid, op het temperen van de toorn, op het weren van de droefheid, op het vermijden van de dronkenschap, op het behoedzaam zijn voor overdreven wellustgenot, op het maat houden in de geslachtsbetrekkingen. Wie kan met meer kans op welslagen de zieke ervan overtuigen dat hij, wil hij leven en de weldaden van de medische hulp ten volle ervaren, eerst zijn ziel moet reinigen van de onzuiverheden der ondeugd? Hoe vaak, hetzij door middel van dieet of medicijnen zal de geneesheer de zwartgalligheid verdrijven, de wankelende kracht van het hart herstellen, de hersenfuncties ondersteunen, de geestesvermogens verkwikken, de gemoedsgesteldheid opmonteren, het geheugen op dreef brengen, en heel het innerlijke van ons zielsleven weer goedmaken? Behoedt hij niet de inwendige mens door wat men de uitwendige mens noemt? Wie een mens geneest van krankzinnigheid, lusteloosheid, woelzucht, beroerte of andere tijdelijke geestesstoringen, herstelt die niet de hele mens? Aan de priester is de taak beschoren de mensen van de ondeugd afkerig te maken, maar aan de geneesheer is de taak beschoren de priester daartoe in staat te stellen. De priester zal tevergeefs voor de ziel een geneesheer willen zijn, als de ziel voor dewelke hij een tegengif klaar maakt, het lichaam verlaten heeft. Als een goddeloze plotseling getroffen wordt door een verlamming of een beroerte of een andere dodelijke ziekte, die hem onmiddellijk van het leven berooft, voordat hij tijd heeft gehad om na te denken hoe hij zijn leven beteren zal, kunnen wij dan niet zeggen dat hij, die de man geneest die anders ellendig onder het gewicht van zijn zonden zou verstikken, tegelijk het lichaam en de ziel uit de hel heeft teruggehaald?’(13-14)

De samenwerking van arts en priester zoals hier geschetst door Erasmus komt op de moderne lezer vreemd over. Maar het is een visie die heel de Middeleeuwen door heeft gegolden. Met de secularisering en mechanisering van het wereldbeeld, inclusief dat van de geneeskunde, veranderde in de laatste eeuwen de verhouding arts-priester en arts-patiënt. Niettemin bleven resten van deze religieus-pastorale visie nog lang doorwerken in de deontologische literatuur. Vandaag zal niet iedere arts zichzelf nog zien als medeverantwoordelijk voor het zieleheil van zijn patiënten, maar de aandacht voor de ‘hele’ mens blijft een vereiste van zijn roeping of taak.

Geneeskunde als levenskunde

Tot de taak van de geneeskunde hoort volgens Erasmus niet alleen het genezen van ziekten, maar ook levensverlenging. Helemaal nieuw was dat niet, ook de klassieke diëtetiek sprak al over de verlenging van het leven, waarbij de nadruk vooral gelegd werd op het leiden van een schoon en prettig leven. Vanaf de Renaissance ging men het leven als de hoogste waarde beschouwen. Het leven hier en nú won aan belang, het uitzicht op een gelukkig leven later verzwakte. Geluk hier en nu werd het hoogste goed. In dat seculiere perspectief werd gezondheid een essentiële waarde tot geluk. Vanaf de 16e eeuw begonnen de artsen dan ook boeken te

schrijven over de kunst het leven te verlengen. Het beroemdste werk in dit genre was dat van C. Hufeland: Makrobiotik oder die Kunst das Leben zu verlängern (1798). Het kende tot in de late 19e eeuw talloze herdrukken.

Opmerkelijk is ook de uitspraak van Erasmus, dat geen enkel deel van het leven zonder de hulp van de geneeskunde geregeld kan worden (24). Hier kondigt zich aan wat wij nu ‘medicalisering’ noemen: de arts is een deskundige die over de meest verscheidene domeinen van het bestaan - seksualiteit, huwelijk, voortplanting, geestelijke gezondheid, opvoeding, ouderdom... - uitspraken doet. De keerzijde daarvan is dat de mens ‘patiënt’ wordt van voor zijn geboorte tot na zijn dood.

Biopolitiek of politiek en geneeskunde

In de geneeskunde is ook voor de overheid een taak weggelegd.

‘Het is immers niet de geringste, ja zelfs wellicht de voornaamste plicht van de regeerders ervoor te zorgen, dat de burgers in goede gezondheid verkeren. Wat baat het de vijand van de stadswallen te hebben verdreven, als de besmettelijke ziekten binnen de wallen meer levens eisen dan het zwaard van de vijand heeft neergeveld? Wat voor zin heeft het ervoor te zorgen dat niemand van zijn bezit beroofd wordt, als de gezondheid van het lichaam te loor gaat? De ouden, die aan de goederen een zekere rangorde toekennen, plaatsten de gezondheid aan de kop van hun lijst. Waarom moeten de bezittingen gaaf blijven, als de bezitter zelf ziek is? Daarom is dat de wetgeving van de ouden, toen de schraapzucht en de naijver alles nog niet bedorven hadden, het als de eerste taak aanzag de lichamen van de landsburgers gezond, flink en welvarend te behouden. Ten dele hangen zulke dingen af van de overerving, ten dele van de opvoeding, ten dele van het inoefenen en de levenswijze en ook wel wat van de huisvesting. De wetgever heeft in dit opzicht de taak van de geneesheer overgenomen: zij verordenen dat alleen flink gebouwde mannen en vrouwen huwen, zij schrijven voor dat alleen goed gezonde voedsters mogen aangeworven worden, zij bouwen openbare badgelegenheden en turnscholen, zij vaardigen wetten uit tegen geldverkwisting, zij bestrijden de besmettelijke ziekten door het wederopbouwen van huizen en het droogleggen van moerassen, zij waken op de verkoop van spijzen of dranken die schadelijk zijn voor de gezondheid. Hedentendage evenwel zijn de vorsten de mening toegedaan dat het hun niet aangaat als men vergif voor wijn te koop biedt, of als bedorven tarwe of rotte vis ziekten onder het volk verspreiden. Er is letterlijk geen deel van het leven dat buiten de medehulp van de geneeskunde kan geregeld worden’ (23-24).

Hier opent Erasmus een perspectief dat in zijn tijd nog ongewoon was, maar dat later, vanaf de 18e eeuw, door de staatslieden werd overgenomen. Pas dan begonnen de ‘regeerders’ zich verantwoordelijk te voelen voor het lichamelijk en geestelijk welzijn van de bevolking. Het utopisch denken van Erasmus werd politieke werkelijkheid. De overheid ging steden saneren, controle uitoefenen op voedsel en... zwangere vrouwen. Artsen werden, inzake gezondheid en welzijn, de regeringsdeskundigen bij uitstek. M. Foucault heeft deze wending samengevat in de term ‘biopolitiek’. De keerzijde ervan is dat het leven aan alle kanten geregeld wordt en onder controle komt te staan. De geneeskunde is een instituut van sociale controle geworden. Beide elementen zijn reeds bij Erasmus te vinden: de staat maakt uit wie wel en wie niet mag huwen en zich voortplanten. We zijn niet ver meer van de 18e eeuw, toen in het Westen de eerste stemmen opgingen om te pleiten voor eugenetische maatregelen die de mensenproduktie zouden verbeteren.

Ernst of ironie? Ideaal en werkelijkheid

Elders in zijn werken heeft Erasmus de artsen gehekeld. Is De lof van de geneeskunde dan wel ernstig te nemen? De retorische stijl en de overdrijvingen zouden het vermoeden kunnen wekken

dat Erasmus zachtjes de spot drijft met de artsen. Maar overdrijving en retoriek hoorden in de 16e eeuw van de humanisten nu eenmaal tot het literaire genre van de lofrede. Wel is het zo dat Erasmus er ten aanzien van artsen en geneeskunde een ambivalente houding op nahield. Hij waardeerde artsen als Cop, Linacre, Paracelsus en anderen, maar hij schreef ook in zijn brieven: ‘Ik ben terechtgekomen in handen van artsen en kwakzalvers, dat is van beulen en harpijen’ (Allen, Opus epistolarum Erasmi, I, 285). Hij kon niet zonder artsen: hij had een zwakke gezondheid en was voortdurend onder weinig comfortabele omstandigheden op reis. Lichtjes hypochonder, was hij overbezorgd voor mogelijke besmettingen - pest, syfilis - en bang dat hij vergiftigd zou worden. Hij was goed op de hoogte van de diëtetiek en vertaalde zelfs werkjes van Galenus en Plutarchus (o.a. De tuenda bona valetudine praecepta). Zijn veelvuldige contacten met artsen leerden hem de goede arts van de kwakzalver te onderscheiden. Hij gaf zich rekenschap van de macht en de onmacht van de geneeskunde van zijn tijd. Van daaruit is de afwisseling van lof en ironie aan het adres van de artsen in zijn werk te verklaren.

Erasmus werd 70 jaar oud. Dank zij of ondanks de geneeskunde? Niet alleen dank zij de geneeskunde, geloof ik, maar ook dank zij de hygiëne en de diëtetiek.

Jan Rolies

Zuid-Afrika en de Apartheid

Even aandacht voor twee recente Vlaamse publikaties over het vraagstuk van de apartheid, twee publikaties die diametraal tegenover elkaar staan: Chris Vervliet, Zuid-Afrika. Ideologie en Realiteit, de Nederlanden, Antwerpen, 315 pp., BF. 850, en Daniël Buyle en Siel Van der Donckt, Incognitoreportage uit Zuid-Afrika en Namibië, Kritak, Leuven, 1986, BF. 595.

Ideologie en realiteit

De zin waarmee Chris Vervliet het tweede hoofdstuk van zijn boek opent is veelbelovend: ‘De lezer zal zijn moeite om deze bladzijden door te nemen beloond zien met een zeer grondige kennis van en een aanzienlijk verruimd inzicht in de Zuidafrikaanse samenleving’. De auteur is voorzitter van de Vlaamse pro-apartheidsstudentenvereniging Protea en heeft tevoren in een inleidend hoofdstuk een beknopt historisch overzicht gegeven over ontstaan en evolutie van de republiek Zuid-Afrika. Eningszins overbodig en zwaar op de hand, vooral als men vergelijkt met wat Daniël Coninckx en Jan Neckers hierover helder en vlot bij elkaar gebracht hebben in hun boekje Geschiedenis van Zuid-Afrika 1652-1986 (BRT, Instructieve Omroep, 1986). Zo'n neutraal objectieve aanpak lijkt Vervliet niet te liggen, al laat zich dat niet direct voelen. In zijn inleiding citeert hij Miles Hudson: ‘Waar ligt de moraal wanneer beide partijen menen gelijk te hebben en beiden perfect houdbare argumenten bezitten om hun zienswijze te staven?’ Maar dat belet hem niet veruit de meeste aandacht te besteden aan de argumenten die de Zuidafrikaanse regering steeds weer inbrengt tegen de bestrijders van de apartheid. Vier voorbeelden kunnen dit illustreren:

1. ‘De Zuidafrikaanse regering dwingt talrijke zwarten te verhuizen naar de thuislanden’. Die bewering moet volgens Vervliet om verschillende redenen worden genuanceerd. Veel zwarten verblijven namelijk illegaal in de steden; als zij daaruit ‘verwijderd’ worden,

kan dat niet als een sanctie worden bestempeld. Trouwens, gebeurt hetzelfde ook niet in talrijke andere zwart-Afrikaanse landen zonder dat daartegen ook maar iemand in de internationale gemeenschap protesteert? Nigeria wees in 1983 twee tot drie miljoen Ghanezen uit, Tanzania heeft met zijn catastrofaal ‘Ujama’-experiment honderdduizend mensen uit hun traditionele dorpen verdreven.

2. ‘De zwarte arbeider wordt uitgebuit’. Niet langer waar, zegt Vervliet: de zwarten mogen zich sedert enkele jaren aansluiten bij multiraciale vakverenigingen. Er bestaat tussen blank en zwart wel een grote inkomensongelijkheid, maar daarbij moet men ook bedenken dat een blanke in Zuid-Afrika veel minder verdient dan de gelijkgeschoolde inwoner van om het even welk ander indrustrieland, terwijl een zwarte doorgaans meer inkomen heeft dan een identiek opgeleide zwarte in een buurland. De blanken betalen bovendien meer belasting dan de zwarten. En de regering subsidieert sinds kort toch ook het onderwijs voor zwarten? Inderdaad, het onderwijs voor zwarten krijgt ongeveer 7% van het bedrag dat aan blanke leerlingen gespendeerd wordt!

3. ‘De nieuwe grondwet houdt in generlei mate rekening met de eisen van de zwarten’. Vervliet trekt zich in het defensief terug wanneer hij de grondwet bestempelt als ‘het resultaat van een zoektocht tussen twee krachtvelden’ en de lezer smeekt in overweging te nemen dat de blanke kiezer van wie de regering-Botha afhangt voor haar overleving, niet gelooft in de werking van een ‘consociationele’ democratie.

4. ‘De thuislanden zijn artificiële door het apartheidsbewind in stand gehouden entiteiten waarvan het regime nog geen 5% van de bevolking vertegenwoordigt’. Terecht werpt Vervliet op dat in geen enkel Afrikaans land het staatshoofd democratisch verkozen werd. Verder gelooft hij dat juist de leiders van de thuislanden Zuid-Afrika gedwongen hebben bepaalde hervormingen door te voeren. Het Westen verwijt hij dat het alleen het African National Congress steunt, een door de USSR gecreëerde beweging die in Zuid-Afrika een marxistisch-leninistische dictatuur wil vestigen. In dit deel van zijn boek komt Vervliet pas echt goed op dreef. Met name moet uit Sovjetrussische publikaties blijken dat alle nationale bevrijdingsbewegingen in de Derde Wereld slechts pionnen zijn in het spel van de Kremlindoctrine, dat er alleen op uit is het kapitalistische produktiesysteem te vernietigen.

Als er al van enige nuancering sprake kan zijn, dan in het besluit van het boek: ‘Het zou getuigen van een gevaarlijke naïeviteit indien het Westen met de communistische infiltratie geen rekening hield’, maar ook: ‘Het hanteren van de communistische vleugel (binnen het ANC) als alibi om de zwart-nationalistische tendensen te negeren zou evenwel van het andere extreem getuigen’ (207). Uiteindelijk pleit Vervliet dan ook voor een beleid van, wat hij noemt, gematigde hervormingen met ruimte voor meer sociaal-economische bewegingsvrijheid voor zwarten en gericht op de uitbouw van een politiek systeem waarin zwarten meer inspraak krijgen. Maar tegelijk blijft hij het concept van de thuislanden verdedigen, dit in weerwil van de talloze resoluties van Veiligheidsraad en Algemene Vergadering van de Verenigde Naties, die juist dit aspect van de apartheid verwerpen.

Reportage

D. Buyle en S. Van der Donckt hebben voor een heel andere aanpak gekozen. Hun boek is de neerslag van een aantal interviews afgenomen gedurende een zeven weken lange reis door Zuid-Afrika en Namibië. Anders dan Vervliet, komen zij van meet af aan duidelijk voor hun mening uit: zij voeren alleen

gesprekken met tegenstanders en bestrijders van de apartheid. Op één uitzondering na: Wynand Molan, lid van de regerende Nasionale Partij, maar dan wel van de linkse vleugel ervan (plezierig detail: hij noemt Protea een ‘voorbijgestreefde organisatie’).

Ook dit boek is niet vrij te pleiten van enkele tekortkomingen. Zo zijn er storende herhalingen (b.v. over de rol van de militairen in het regeringsapparaat of de politierepressie); logisch, omdat zij al hun gesprekspartners ongeveer dezelfde vragen stellen, maar voor de lezer vervelend. Ik vind bovendien dat enkele geïnterviewden, niet toevallig diegenen die in onze contreien enige bekendheid genieten (W. Mandela, D. Tutu, F. Beyers Naudé, A. Boesak) de complexe situatie tamelijk eenzijdig en stereotiep bespreken. Ook weer vanzelfsprekend: het zijn mensen die in de voorhoede staan van de dagelijkse strijd en daarom geen gelegenheid onbenut laten om journalisten en hun lezers te overtuigen van de noodzaak van internationale acties, het liefst onder de vorm van een economische boycot. André Brink b.v.: ‘Iedere denkbare vorm van druk vanuit het buitenland is nodig, omdat de situatie in Zuid-Afrika dagelijks verslecht’.

Toch bevat het boek een schat aan informatie waaraan de publikatie van Vervliet volledig voorbijgaat. Enkele punten ter illustratie. 1. Terwijl blanke Afrikaners die de zijde van de zwarten durven kiezen, aan allerlei repressie blootstaan (b.v. jongeren die zich verzetten tegen de verplichte legerdienst), koesteren de zwarten steeds meer afkeer zowel voor hun blanke landgenoten als voor de landen die het apartheidsregime steunen. Steeds meer hellen zij over naar de keuze voor een socialistisch één-partijsysteem: democratie en kapitalisme worden automatisch in verband gebracht met de ideologie van de apartheid.

2. De overtuiging dat de apartheid met geweld kan worden afgeschaft, wint veld. Hervormingen, zo die er al geweest zijn, werden niet gedecreteerd door het parlement, zeggen de interviewden, maar zijn uitsluitend onder internationale druk, ten gevolge van acties van zakenlui, óf als gevolg van het zwarte verzet tot stand gekomen. De regering reageert daarop met harde tegenmaatregelen. Ze zoekt b.v. collaborateurs die de verschillende bevolkingsgroepen tegen elkaar opzetten. Multiraciale organisaties als de vakbonden worden op alle mogelijke manieren tegengewerkt.

Beide publikaties schieten m.i. tekort in dossierkennis en de nodige wetenschappelijke objectiviteit. Beide besteden teveel aandacht aan details en op zich vrij onbelangrijke gebeurtenissen. Als je ze na elkaar doorneemt, kun je niet anders dan tot een pessimistische slotconclusie komen. Als immers de zwarte Zuidafrikaan de blanke als een ‘kolonist’ gaat beschouwen en van plan is, als hij daar ooit de kans toe krijgt, zijn onderdrukker met gelijke munt te betalen, dan rest er weinig hoop voor een vreedzame oplossing voor dit door rassenhaat verdeelde land. De situatie in Zuid-Afrika kan in zoverre met die in Israël worden vergeleken, dat het in beide gevallen gaat om een conflict dat alleen vreedzaam kan worden opgelost als er in beide kampen een grondige mentaliteitsverandering komt. Allerlei factoren, o.m. hun zgn. ‘democratisch’ staatsbestel en de vijandige omgeving waarbinnen deze twee blanke enclaves zich bevinden, bewerken echter juist het tegendeel.

Erik Faucompret


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen