Streven. Vlaamse editie. Jaargang 54

[p. 607]

Wetenschappelijk wereldbeeld en scheppingsgeloof
Een postscriptum
Henk Jans

Het in onze vorige nummers uitvoerig besproken werk van Gerard Bodifée¹ mondde uit in de conclusie ‘dat er geen reden is om huiverig te zijn voor het opnemen van het principe van doelgerichtheid in het wetenschappelijk wereldbeeld’. Dat blijkt nu bij veel lezers weer de vraag op te roepen die door de moderne wetenschap geïgnoreerd of verdrongen werd. Gesteld dat wij - opnieuw - doelgerichtheid in ons wereldbeeld opnemen, kunnen of moeten wij dan nog verder vragen naar een mogelijke be-doeler die achter deze doelgericht evoluerende wereld steekt? Of is dat een onoplosbare vraag? Waar ze vandaan komt, is niet zo moeilijk te begrijpen. Als we van het menselijk handelen zeggen dat het doelgericht is, dat het bepaald is door wat nog komen moet, weten we dat wij de ‘drager’, het aanwijsbare subject daarvan zijn. Maar wat met de doelgerichtheid van de levende wezens, de natuur, de kosmos? Daarover zwijgt de wetenschap ‘uit objectieve pudeur’, zoals Jacques Monod zei, in alle talen, als ze al niet beweert dat dit soort vragen überhaupt geen zin hebben.

Met een opvallende gereserveerdheid gaat Bodifée slechts één keer, en dan nog slechts in de marge van zijn betoog, op deze kwestie in: ‘Misschien vinden we in het bestaan van levende wezens op deze planeet de wil terug van een Schepper die geen voldoening vond in een heelal van enkel sterren, steen en ijs. Hij zou vrijheid en bewustzijn kunnen hebben toegevoegd, wellicht gekoppeld aan de opdracht het heelal met eigen gekozen waarden te verrijken. Wat we de doelgerichte handelingen van het leven noemen, zouden uitingen kunnen zijn van het plan dat ter verwezenlijking werd meegegeven. De waarheid over onze bestemming moet dan door de auteur zelf van het plan geopenbaard worden’ (87). In één adem voegt de auteur hieraan toe wat hij van deze ‘hypothese’ denkt: ‘De hypothese is volledig

1 H. Jans, Leven op aarde is origineler dan we dachten, in Streven, februari 1987, pp. 439-449, en Wetenschappelijk wereldbeeld in enkelvoud of meervoud, in Streven, maart 1987, pp. 533-550.

[p. 608]

ad hoc en niet strikt te weerleggen zodat zij eigenlijk helemaal geen hypothese is, maar een geloof. Als verklaring voor de waarneembare werkelijkheid is deze opvatting in strijd met geen enkel gegeven. In dat opzicht heeft zij meer verdienste dan vele gangbare wetenschappelijke opvattingen’.

De paradox van de geschapen autonomie

Hier is dus onomwonden sprake van de vertrouwde, overwegend religieuze interpretatie die talloze mensen en mensengemeenschappen van ouds verbonden hebben met het ‘mysterie’ van hun gegeven bestaan in een gegeven wereld. Het christelijke scheppingsgeloof met name ‘neemt aan’ dat deze wereld niet zichzelf heeft voortgebracht, maar haar zijn en zo-zijn te danken heeft aan een Absoluut Zijn, dat God genoemd wordt. En van die God, die de wereld ‘uit het niets geschapen’ heeft, zegt de theologische traditie dat hij ten opzichte van zijn schepping tegelijk transcendent en immanent is.

Dit ‘geloof’ stelt het menselijk denk- en voorstellingsvermogen zwaar op de proef. Steeds weer bezwijken mensen voor de verleiding het scheppingsgebeuren in antropomorfische denkbeelden om te zetten: de Schepper zou geregeld tussenbeide komen om de evolutie van zijn wereld in goede banen te leiden. Als ‘le grand horloger’ zou God ook het plan van elk levend wezen tot in het laatste detail hebben uitgewerkt, een plan dat dan door de gehoorzame schepselen nauwgezet en ‘passief’ wordt uitgevoerd, in plaats van enigermate autonoom en actief, door de krachten en wetten van de natuur zelf, tot stand te worden gebracht.

Het was juist die autonome activiteit die Darwin voor ogen stond, toen hij in zijn Autobiography schreef: ‘Wat de materiële wereld betreft, kunnen we in ieder geval zo ver gaan: we kunnen zien (we can perceive) dat gebeurtenissen tot stand kunnen komen, niet dank zij afzonderlijke interventies van een goddelijke macht in elk particulier geval, maar dank zij de vestiging (establishment) van algemene wetten’. In The Descent of Man (1871) gaf hij zelfs toe dat hij in The Origin of Species misschien nog te veel (verklarende) macht aan de natuurlijke selectie had toegekend, maar ‘ik heb ten minste, hoop ik, bijgedragen aan het omverwerpen van het

[p. 609]

dogma van de afzonderlijke scheppingen’². Toch verwees Darwin nog, op een plaats en in een context waar men dit allerminst zou verwachten, naar de ‘ongetwijfeld superieure intelligentie en macht van de Schepper’. In The Origin of Species worstelt hij (net als J. Monod een eeuw later) met de verklaring van de ontwikkeling van het oog, dat orgaan ‘with extreme perfection and complication’. Hier volgt de (wat ingekorte) tekst:

‘Het is nauwelijks te vermijden dat men het oog met een telescoop vergelijkt. Van dit instrument weten wij dat het vervolmaakt is door de lang volgehouden inspanningen van het hoogste menselijk vernuft. Als vanzelfsprekend leiden we daaruit af (we infer) dat het oog gevormd is dank zij een enigermate analoog proces. Maar hebben wij het recht aan te nemen dat de Schepper werkt volgens dezelfde intellectuele vermogens als die van de mens?’ (cursivering H.J.).

Darwin stapt dan over naar de natuurlijke verklaring van de ontwikkeling van het oog:

‘Als wij het oog met een optisch instrument willen vergelijken, dan moeten we in onze verbeelding uitgaan van een dikke laag doorzichtig weefsel en een lichtgevoelige zenuw daaronder. Verder moeten we veronderstellen (suppose) dat elk deel van dit weefsel voortdurend en langzaam in dichtheid verandert, zodat het zich onderverdeelt in lagen van verschillende dichtheid en dikte, op verschillende afstanden van elkaar gesitueerd, waarbij het oppervlak van elke laag langzaam van vorm verandert. Voorts moeten we veronderstellen dat er een macht is die elke kleine, toevallige verandering in de doorzichtige weefsels voortdurend scherp bewaakt (always intently watching) en die elke verandering die, onder variërende omstandigheden, op welke wijze en in welke graad ook, bijdraagt (tend) tot het voortbrengen van een scherper (optisch) beeld, zorgvuldig selecteert (carefully selecting). Laat dit proces miljoenen en miljoenen jaren doorgaan, elk jaar in miljoenen individuen van velerlei aard. Mogen we dan niet aannemen dat een levend optisch instrument op die wijze gevormd zou kunnen zijn, even superieur ten opzichte van een instrument van glas als de werken van de Schepper het zijn ten opzichte van die van de mens?’

Het is een merkwaardige tekst. ‘Wat brengt Darwin ertoe’, commentarieert Van den Berg, ‘de Schepper in zijn betoog te betrekken? Darwin zocht toch naar een volstrekt biologische, puur-wetenschappelijke theorie van de afstamming der soorten? Hij betrekt de Schepper in zijn betoog, omdat zijn verhaal anders pover, ongeloofwaardig, ook wel wat meelijwekkend geklonken zou hebben’ (60). Of Darwin de Schepper alleen maar vermeldde om de goegemeente niet voor het hoofd te stoten, durf ik in dit geval betwijfelen. Niet te betwijfelen lijkt mij daarentegen dat de termen waarmee Darwin de macht van de natuurlijke selectie karakteriseert -

2 Citaten en commentaar in dr. J.H. van den Berg, Koude rillingen over de rug van Charles Darwin, Callenbach, Nijkerk, 1984, pp. 78-79. Met Van den Bergs appreciatie van het tweede citaat als ‘een venijnige afwijzing van de schepping (en van de Schepper)’ ben ik het niet eens.

[p. 610]

always intently watching, carefully selecting - nog veel weghebben van een gepersonifieerd, doelbewust handelen. Waaruit blijkt hoe moeilijk het ook voor hem was doelgerichtheid niet met enige be-doeling te verbinden.

Het geloof van de ontmenselijkte objectiviteit

Het christelijk scheppingsgeloof kan aannemen dat de krachten en wetten van de natuur autonoom werken, maar belijdt tegelijkertijd de transcendentie en immanentie van een daarin werkzame Schepper. Sluiten die twee visies of interpretaties elkaar niet uit? Hoe ze met elkaar te verenigen zijn is niet gemakkelijk te denken en nog moeilijker onder woorden te brengen. De moeilijkheid lijkt mij voort te spruiten uit de beperking of ascese die de wetenschap zichzelf oplegt. Volgens een scherpzinnige opmerking van Van den Berg vormt voor de wetenschap het verhaal van het hoe, het verhaal van de mechanismen van het proces op zichzelf al de verklaring: ‘Wanneer, op welk gebied ook, het ontstaan verteld wordt, is de verklaring al uitgesproken, en hoeft men zich over het zijn geen zorgen te maken. Gevolg is dat, verre van zelden, binnen een gebied van wetenschap, het onderwerp van die wetenschap, het zijn van het onderwerp ontbreekt’ (80). Deze vrijwillige en methodische vergetelheid van het zijn wordt scherp beschreven en aangeklaagd in een recent werk van de Franse filosoof Michel Henry, La Barbarie. De wetenschap, zegt Henry (ik parafraseer de bespreking die Roger-Pol Droit aan zijn boek wijdde in Le Monde van 16.1.87), de wetenschap vergeet het leven, maakt abstractie van de realiteit. Mathematiseerbare objectiviteit is het enige wat telt. Menselijke subjectiviteit en sensibiliteit worden daarom naar het domein van de illusie verwezen. Een dergelijke reductie kan natuurlijk niet totaal zijn: zonder levende wetenschapsmens is er geen wetenschap, zonder zijn waarneming is er geen theorie. Maar daar houdt hij in zijn wetenschap geen rekening mee. Voorwaarde voor wetenschap is menselijke waarneming, maar daar maakt de wetenschap abstractie van. ‘Bref, le scientifique, par définition, se nie comme humain’. Men begrijpe Henry niet verkeerd. Hij trekt niet ten aanval tegen de wetenschappelijke houding als zodanig, dat zou absurd zijn. Wat hij echter ‘met de kracht en de energie van de wanhoop bestrijdt, is de verpletterende hegemonie van het wetenschappelijke model. De alomtegenwoordigheid daarvan, ook en vooral daar waar het niets van doen heeft, is voor M. Henry een misdaad tegen de mensheid, tegen dat wat het menselijke constitueert’. Ze leidt tot ‘Ia barbarie des temps modernes’: teugelloze autonomie van de techniek, pseudo-weten-

[p. 611]

schappen van de mens die gefascineerd zijn door de objectiviteit van de natuurwetenschappen en geen oog meer hebben voor het levende individu, de dood van het artistieke en het sacrale.

Van dergelijke overwegingen is alvast dit over te houden: blijkbaar berusten zowel de objectieve wetenschap als de creationistische interpretatie op een vorm van ‘geloof’: ze nemen aan dat, ze vertrouwen erop dat... In een intervieuw in De Tijd sprak de Britse astrofysicus Paul Davies onlangs zijn stellige overtuiging uit dat met de moderne kosmologie ‘God voorgoed als Schepper aan de kant wordt gezet’, en die afrekening fundeerde hij als volgt: ‘Het grote verschil met de nieuwste wetenschappelijke scheppingstheorie (versta ontstaanstheorie) is dat men daarin aanneemt dat het heelal zijn eigen explosieve oorsprong tot stand heeft gebracht’ of ‘dat de kosmos zichzelf heeft gecreëerd’³. Daartegenover kun je een uitspraak als die van A. Einstein stellen: ‘De met een diep - aan het religieuze verwant - gevoel verbonden overtuiging dat een Superieure Intelligentie zich in de waarneembare wereld openbaart, vormt mijn Godsbegrip’⁴. Hoe redelijk of onredelijk die verschillende vormen van ‘aannemen’ en waarderen van de werkelijkheid zijn, zal vermoedelijk een punt van betwisting blijven zolang er denkende en nadenkende mensen bestaan. Ergens laat Bodifée zich de opmerking ontvallen: ‘Het leven op aarde is als combinatie van natuurelementen zonder twijfel geniaal... maar de waardering ervoor is een kwestie van smaak’ (170). Ook van filosofische of religieuze smaak, zou ik zeggen. Wie geen behoefte heeft aan een verklaring van de orde, de wetmatigheid, de rationaliteit in de wereld, waarvan alle wetenschappen principieel als voor hun bedrijf onontbeerlijke vooronderstellingen uitgaan, kan in gemoede menen een Schepper te kunnen missen. Wie, om welke reden ook, geen vrede kan nemen met een louter ‘natuurlijke’ verklaring van het ontstaan en de evolutie van de wereld en vooral van het specifiek menselijk bestaan, zal het redelijk vinden ook andere ‘modellen’ of wegen van verheldering op zijn minst te blijven zoeken en aftasten.

3 Intervieuw van Ton Crijnen met Paul Davies, ‘God en de nieuwe natuurkunde’, in De Tijd, 31 oktober 1986, pp. 22-32.

4 A. Einstein, Mein Weltbild, Berlijn, 1964, p. 171.

Een getuigenis

Wat het christelijk scheppings- en bestemmingsgeloof dan wel ‘aanneemt’, zou ik willen suggereren aan de hand van een oude tekst van Augustinus.

[p. 612]

Deze keuze steunt niet alleen op een persoonlijke vertrouwdheid met deze eminente geloofsgetuige. De boven geciteerde P. Davies gaf uitdrukkelijk toe dat uitgerekend Augustinus het ontstaan van de wereld, ook vanuit recent wetenschappelijk standpunt, heel zuiver en correct heeft gedacht: nl. vanzelfsprekend niet in maar met de tijd, aangezien er ook voor Augustinus pas op zinvolle wijze van tijd (en ruimte) sprake kan zijn als de materiële wereld er eenmaal is. Maar volgens Davies zou het christendom na Augustinus eeuwen lang het tegenovergestelde verkondigd hebben. Evengoed gaf Davies toe dat de klassieke interpretatie van een schepping ‘ex nihilo’ (uit het niets) juist gedacht was, maar dan wel met de correctie van de recente wetenschap, dat we dat niets letterlijk moeten verstaan: ‘Sinds kort wordt het vermoeden steeds sterker dat het heelal uit het niets is ontstaan. De schepping heeft zich spontaan voltrokken’.

Voor een goed begrip van de hier gepresenteerde Augustinustekst dient nog vermeld te worden dat Augustinus zich niet bedient van een technischtheologische taal, maar aanknoopt bij het bekende verhaal van het boek Genesis, waar gezegd wordt dat God de zevende dag rustte van al zijn werken (Gen. 2:2). Hij knoopte erbij aan maar achtte zich geenszins veplicht - toen reeds, 1600 jaar geleden - het bijbelse verhaal in zijn zogenaamd letterlijke, natuurwetenschappelijke zin te verstaan⁵.

‘Geheel deze wonderschone orde van zeer goede dingen zal voorbijgaan,
wanneer de grens van hun mogelijkheden is bereikt:
want zij hebben een morgen en een avond.
De zevende dag echter is een dag zonder avond,
en hij kent geen ondergang,
Want Gij hebt hem geheiligd tot een eeuwigdurend voortbestaan.
Als Gij dan bij het beëindigen van uw zeer goede werken,
die Gij overigens in rust hebt verricht, op de zevende dag hebt gerust,
dan is het om ons van tevoren te zeggen door de stem van uw Boek,
dat ook wij bij het beëindigen van onze werken,
die dáárom zeer goed zijn omdat Gij ze ons hebt geschonken,
op de sabbat van het eeuwig leven mogen rusten in U.
Ook dan immers zult Gij rusten in ons, zoals Gij nu werkt in ons;
ook dan zal het uw rust zijn door ons,
zoals het nu uw werken is door ons.
Gij echter, Heer, werkt aldoor en Gij rust aldoor.
Gij ziet niet voor een tijd, en beweegt U niet voor een tijd,
en rust niet voor een tijd,
en toch maakt Gij het zien dat in de tijd plaats vindt,
en de tijden zelf en de rust na de tijd.

5 Voor Augustinus' onbevangen opstelling ten aanzien van een niet natuurwetenschappelijke lectuur van de Bijbel cfr. H. Jans, Wetenschap en geloof. Een oud conflict, in Streven, aug./sept. 1965, pp. 1106-1110.

[p. 613]

 

Zo zien wij de dingen die Gij hebt geschapen, omdat zij er zijn,

 

Maar ze zijn er, omdat Gij ze ziet.

 

Wij zien ze uiterlijk, dat zij er zijn, innerlijk, dat zij goed zijn,

 

Maar Gij hebt ze daar gezien als reeds gemaakt,

 

waar Gij ze hebt gezien als nog te maken.

 

Ook wij werden binnen een zekere tijd bewogen om het goede te doen,

 

nadat ons hart het van uw Geest had ontvangen...

 

Gij echter, enige God, goede God,

 

nooit hebt Gij opgehouden het goede te doen...

 

Wie van de mensen zal aan een mens geven, dat hij dit begrijpt?

 

Welke engel aan een engel? Welke engel aan een mens?

 

Aan U moet het gevraagd worden, in U moet het gezocht worden,

 

bij U moet geklopt worden.

 

Dan, ja dan, zal het ontvangen worden, dan zal het gevonden worden,

 

dan zal worden opengedaan.’⁶

In volle 19e eeuw, toen de nog streng deterministisch georiënteerde wetenschap succes op succes boekte, noteerde Adalbert Stifter in zijn Vorrede zu den Studien (1852): ‘Die Wunderbarkeiten hörten auf, das Wunder nahm zu’. Tal van fenomenen die ons wonderbaarlijk leken en die alleen met een beroep op voortdurende, goddelijke ingrepen ‘verklaard’ konden worden, werden door de wetenschap opgehelderd, en waren helemaal niet zo verwonderlijk meer. Maar het Wonder werd er des te groter door. Samen met heel velen die zijn geloof niet eens delen, verwondert de christen gelovige zich nog steeds over het bestaan, erkent dat wonder en stelt er zich voor open. Hij legt er zich niet bij neer dat daarover slechts met één stem, in slechts één model-taal zou mogen worden gesproken.

6 Confessiones, slot. Vert. L. Janssen o.s.b.