Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 54 (1986-1987)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 54

(1986-1987)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Moderne kritiek en postmoderne retoriek
Kanttekeningen bij het (post)modernisme-debat II
Rudi Laermans

De moderne filosofie bevindt zich nog steeds in de greep van een metafysisch-theologisch funderingssysteem. Ze zoekt naar onbetwijfelbare grondslagen voor onze descriptieve en prescriptieve uitspraken, naar apodictische criteria om ‘waar’ van ‘onwaar’ en ‘goed’ van ‘slecht’ te onderscheiden. Dat leren althans de recente herbeschrijvingen van de geschiedenis van de moderne wijsbegeerte door Richard Rorty en Jürgen Habermas in The Mirror of Nature (1977), resp. Der philosophische Diskurs der Moderne (1985). Deze interpretaties bevestigen in feite het reeds eerder gevelde oordeel van Martin Heidegger en, dichter bij ons, van Jacques Derrida: ook de moderne filosofie beweegt zich binnen het ‘westers metafysisch discours’, binnen de ‘onto-theologie’. Het hoe en waarom van het moderne funderingsdenken kwam uitvoerig aan de orde in het eerste deel van dit essay1. De modern-kapitalistische samenleving is sinds het begin van de 19e eeuw voortdurend in beweging. Ze inaugureerde ‘de traditie van het nieuwe’ (M. Rosenberg), de gestadige hernieuwing van produktietechnieken, leefstijlen, morele opvattingen, enz. De doorsneeburger ervaart deze permanente revolutie enerzijds als opwindend en bevrijdend, en anderzijds als angstaanjagend en bedreigend. Tegenover het optimistische beeld van de wereld als ‘mogelijkheidslaboratorium’ (R. Musil) staan de ervaringen van onzekerheid en Sinnverlust (M. Weber). Wat is binnen een steeds veranderende werkelijkheid ten slotte nog ‘waar’ en ‘goed’? De moderne wijsbegeerte, zo werd gesteld, poogde deze fundamentele onzekerheid te bezweren door te zoeken naar een onwrikbare grondslag voor kennis en moraal. Hierdoor is ze vaak niet meer dan ‘een substituut voor de religie’ (Rorty). Of zoals Habermas schrijft: het ‘filosofisch vertoog van het moderne’ cirkelt rond ‘de behoefte aan een equivalent voor de verenigende macht van de religie’.

Nietzsches polemiek tegen de waarheid

Habermas dient Nietzsche in zijn boek aan onder de welluidende titel ‘Intrede in het postmoderne: Nietzsche als draaischijf’ (104). Nietzsche was inderdaad de eerste moderne wijsgeer die het pakt tussen de filosofie en de ‘onto-theologie’ radicaal opzegde. Met groot retorisch vertoon ontmaskert hij elke poging om de waarheid van descriptieve oordelen op een onbetwijfelbare manier te begronden. In dit funderingsstreven onderkent Nietzsche nog een ‘metafysisch geloof’ - concreet: het geloof in de mogelijkheid van de werkelijkheid een juiste (ware, objectieve...) afbeelding te geven. Wat Nietzsche aan deze voorstelling van de waarheid als ‘de juiste voorstelling van de werkelijkheid’ met name ontzettend naïef vindt, is dat ze volledig voorbij gaat aan de verknoping van taal en wereld2.

In de visie van Nietzsche kan men gewoonweg geen waterdichte beschotten aanbrengen tussen de werkelijkheid en de beschrijving daarvan. Het is immers onmogelijk een inventaris van (een deel van) de werkelijkheid op te maken los van een zeker vocabulaire. Elke specificatie van een zgn. referent gebeurt noodzakelijk in bepaalde woorden, een specifieke grammatica, enz. De werkelijkheid als zodanig komt daarom nimmer in beeld, ze is altijd reeds ‘ver-taal-igd’, ze is altijd al geïnterpreteerd in een zeker vocabulaire. Nietzsche gewaagde in dit verband van de vervluchtiging van ‘de waarheid’ tot een oneindige serie van perspectivistische waarheden. De ‘ware wereld’ verdwijnt achter een onbegrensde serie van ‘copies’ of, in de hier gebezigde en aan Richard Rorty ontleende terminologie, een oneindige reeks van beschrijvingen of vocabularia. Zelfs onze schijnbaar onmiddellijke contacten met de werkelijkheid zijn taalgebonden. In zijn baanbrekend werk Language, Thought and Reality (1956) vond B.L. Whorf bijvoorbeeld dat de Eskimo's meerdere soorten sneeuw waarnamen omdat ze in vergelijking met het ‘Standaard-Europees’ over een uitgebreider vocabulaire beschikken. Twee andere befaamde etnolinguïsten, E. Lenneberg en J. Roberts, ontdekten dat de Zuni-Indianen geen verschillen waarnemen tussen de kleuren geel en oranje: hun taal kent namelijk slechts één woord voor wat wij ‘geel’ en ‘oranje’ noemen.

Dit soort voorbeelden laat zich met gemak vermenigvuldigen3. De pointe

ervan is steevast vernietigend voor elke vorm van realisme en, meer algemeen, elk representationisme (het zoeken naar ‘de juiste voorstelling of representatie van de buitenwereld’). Ze leren steevast dat zgn. basisproposities en ‘sense data’ variëren met het gebruikte vocabulaire. De realiteit is dus nimmer een onbeschreven blad, maar altijd reeds een beschreven werkelijkheid. Of met enkele tegenwoordig veelgehoorde slogans: de werkelijkheid ‘is’ noodzakelijk een talige werkelijkheid, de wereld ‘is’ van ‘de orde van het discours’ (S. Ysseling), het streven van een illusoire ‘metafysica van de aanwezigheid’ (J. Derrida).

Rorty: tekstualisme als pragmatisme

De Britse filosoof Ian Hacking noemt in zijn ook in het Nederlands vertaalde boek Why Does Language Matter to Philosophy? (1975) de door Nietzsche geopperde stelling omtrent de samenhang van taal en werkelijkheid een extreme vorm van lingualisme. De lingualist, aldus Hacking, gaat ervan uit dat de taal ‘niet langer louter een middel is waarmee ervaringen worden gedeeld... maar het dat is wat menselijke kennis constitueert’4. Richard Rorty heeft het op zijn beurt over tekstualisme. De aanhangers daarvan ‘vertrekken van de claim dat alle problemen, topics en onderscheidingen taalgebonden zijn - (dat ze) de resultaten (zijn) van onze keuze om een zeker vocabulaire te gebruiken, een zeker “taalspel” te spelen’5. De uitdrukking ‘taalspel’ bezigt Rorty natuurlijk niet toevallig. De Wittgenstein van de Philosophische Untersuchungen is na Nietzsche wellicht een van de meest belangrijke filosofen die pakteert met de duivel en de fundamentalistische kerk voorgoed gedag zegt (overigens niet dan na er eerst een aantal jaren - zie het Tractatus - te hebben in rondgedwaald). Typische funderingsvragen als die naar ‘de juiste afbeelding van de werkelijkheid’, ‘de onwrikbare grondslag voor waarheid en objectiviteit’, enz. waren voor de late Wittgenstein niet ter zake. Je moet het stellen ervan daarom afleren, zo luidde zijn therapeutisch advies.

Dat de werkelijkheid steeds een talig ‘interpretament’ is, mag zo onderhand duidelijk wezen. De realiteit wordt echter niet gevat in één enkel taalspel. Er doen integendeel altijd ontelbare beschrijvingen of teksten over de werkelijkheid de ronde (Nietzsches ‘perspectivisme’). Binnen dit

bonte gewemel kan men nooit een onderscheid maken tussen meer of minder accurate ‘vertalingen’ van de werkelijkheid. Elke reële (‘niet-talige’) maatstaf ontbreekt immers. Dit tekstualistisch basisaxioma levert volgens Rorty hoegenaamd geen vrijbrief voor een goedkoop anti-sciëntisme en dito relativisme à la Feyerabend. Lang niet elke interpretatie werkt namelijk ook. Wanneer b.v. uit tekst x een cruciale voorspelling y volgt die nimmer wordt bewaarheid, dan deugt de beschrijving in kwestie gewoon niet (Popperiaans falsificationisme in een nieuw kleedje?). Kortom, Rorty omzeilt het relativistisch gevaar door aan het tekstualisme een pragmatische wending te geven. Zo'n pragmatisch tekstualisme noopt echter hoe dan ook tot een sterke relativering van de verschillen tussen wetenschappelijke, esthetische, morele of andere taalspelen. Gemeenschappelijk aan al deze ‘tekstgenres’ is hun ‘werkelijkheidsconstructief’ karakter. Ze verschillen slechts naar hun mogelijke nutswaarde voor bepaalde doeleinden. Je krijgt immers niet om het even wat gedaan met om het even welk perspectief. Wie atoomcentrales wil bouwen kan maar weinig beginnen met de romans van Joyce en Nabokov of de geschriften van Freud. Literatuur en psycho-analyse kunnen daarentegen ontieglijk nuttig zijn voor wie met zichzelf in de knoop ligt en op zoek is naar nieuwe vormen van zelfbeschrijving. Kortom, teksten of vocabulaires, de zgn. wetenschappelijke incluis, bezitten nimmer een ‘ontologisch privilege’. Hun aparte status is ten nauwste verbonden met hun specifieke waarde voor de realisering van ‘iets’. De concrete invulling van dat iets bepaalt dan juist welk tekstgenre de voorkeur verdient.

Het a-modernisme van het deconstructionisme

‘Il n'y a pas de hors texte’. Onder dit tekstualistisch motto heeft Jacques Derrida een bloeiende wijsgerige en literatuurkritische school in het leven geroepen. Dat zgn. deconstructionisme6 geldt vaak als een van de belangrijkste loten aan de stam van de postmodernistische wijsbegeerte. Deze kwalificatie is tegelijkertijd juist en onjuist. Ze klopt voor zover het deconstructionisme het metafysisch-theologische funderingsdenken binnen de moderne wijsbegeerte op de korrel neemt. Deconstructieve lezingen willen namelijk de door filosofen gelegde grondslagen ontmaskeren als louter talige constructies, als resultanten van bepaalde schrijf- en argu-

mentatiestrategieën. Wijsgerige grondslagen worden in het deconstructionisme grondig ondergraven: de vermeende grond ‘is’ steevast een (tekstuele) af-grond. Toch is het volgens Derrida onmogelijk voorgoed afscheid te nemen van het funderingsdenken. Er bestaat niet alleen geen ‘hors texte’, maar ook geen ‘buiten’ van de ‘onto-theologie’. Juist deze onontkoombaarheid van het zgn. westers metafysisch discours verplicht de deconstructionist tot een behoedzaam ‘schrijven in de marge’ van de wijsgerige tekstuur. De deconstructieve arbeid mondt daarom niet uit in een ándere, zgn. postmoderne of ‘postfundamentalistische’ filosofie. Haar resultaten blijven beperkt tot minimale en slechts momentane verschuivingen binnen een of andere tekst uit de ‘fundamentele wijsbegeerte’. Overigens lijken niet weinig deconstructionisten, en vooral dan die aan de overzijde van de Oceaan, mij inderdaad het slachtoffer van het door Derrida voor onuitwijkbaar verklaarde funderingsstreven. Meerdere Yale-critics lezen in het Derridiaanse gezegde ‘er is niets buiten de tekst’ het woordje ‘is’ erg letterlijk. Zij eindigen in een nieuwe vorm van filosofisch fundamentalisme die niet eens zó veraf staat van de meer joods-mystieke gestalten van het wijsgerig idealisme. Het letterlijk nemen van het koppelwoord in uitdrukkingen als ‘de werkelijkheid is steeds een talige werkelijkheid’ resulteert in een tekstidealisme dat paradoxaal genoeg totaal haaks staat op het eerder gememoreerde tekstualisme. Stellen dat de buitenwereld ook daadwerkelijk een tekst is, betekent voorbijgaan aan de essentiële les van het tekstualisme. We kennen immers nooit de werkelijkheid ‘an sich’, en kunnen daarom onmogelijk beweren dat ze een tekstueel karakter bezit. Hoogstens is een tekstualistische beschrijving van de realiteit mogelijk (‘de werkelijkheid is als een tekst’). Wie echter meer uit het tekstualisme wil halen, begaat opnieuw de ‘ontological fallacy’ waartegen het juist is gericht.

Het valt ten slotte ten zeerste te betwijfelen of Derrida's stelling omtrent de onontkoombaarheid van het westerse ‘logocentrisme’ überhaupt hout snijdt. Richard Rorty stelt m.i. terecht dat Derrida de filosofie al te zeer au sérieux neemt. Wat geldt voor Heidegger geldt eveneens voor diens Parijse leerling. Beider zwakheid is ‘dat (zij) niet kunnen ontsnappen aan de gedachte dat de problemen van de filosofen méér betekenen dan slechts filosofische problemen’ (54). De vraag naar een apodictische grondslag voor kennis en moraal is inderdaad een louter filosofische kwestie. Slechts wie een wijsgerige opleiding heeft genoten en enigszins vertrouwd is met ‘fundamentele vragen’, vindt deze zinvol. Het overgrote deel van de mensheid, de wetenschappers voorop, beschouwt ze integendeel als ‘typisch voor filosofen’ - en terecht.

Postmodernisme als differentie-denken

Aan het begin van dit artikel heb ik er nog eens aan herinnerd dat de moderniteit, of de voor modern-kapitalistische samenlevingen typische ervaringsstructuur, dubbel gelaagd is. De modale burger beleeft de voortdurende vernieuwing van opvattingen, consumptiegoederen, leefstijlen, woonomgevingen, enz. enerzijds als bevrijdend en anderzijds als bedreigend7. Die existentiële onzekerheid wordt in de moderne maatschappijen nog versterkt door de pluralisering van ‘het goede’. De overgeleverde christelijke traditie moet wijken voor een toenemend aantal van seculiere ethica's of morele paradigma's: liberalisme, marxisme, enz. in al hun bekende varianten. Het filosofisch modernisme, de wijsgerige reflectie op de moderne samenleving, tracht volgens Habermas deze onzekerheid te verhelpen middels constructie van een onbetwijfelbare en universele morele maatstaf. Voorbeelden daarvan zijn de zgn. natuurlijke rede van de Verlichtingsfilosofen, de universeel-menselijke (vrijheids)rechten uit de modern-liberale traditie, en niet te vergeten Habermas' ‘communicatieve rationaliteit’.

Volgens Jean-François Lyotard nu heeft dit genre meta-récits zo langzamerhand alle geloofwaardigheid verloren8. En dáárom leven we sinds kort in een postmoderne samenleving. De overgang van de moderne naar de zgn. postmoderne conditie is in de visie van Lyotard dus het gevolg van de toenemende delegitimatie van de apodictische (en vaak ook apocalyptische) verhalen van de moderne filosofie. Maar dat is een stelling waarin ik weinig meer kan ontwaren dan klinkklare nonsens. De vele modern-wijsgerige pogingen tot fundering van een zekere moraal of van de kennisaanspraken van de wetenschap, waren immers haast uitsluitend aan de filosofische gemeenschap besteed. Net als Derrida bewijst Lyotard de filosofie al te veel lippendienst. Hij stelt vast dat het moderne funderingsdenken à la Habermas binnen de (Franse?) filosofie op zijn retour is, en besluit daaruit dat onze samenleving een nieuw tijdperk binnentreedt. Van idealisme gesproken...

Heel wat plausibeler klinkt de openingszet uit Lyotards in 1983 verschenen boek Le Différend. Onder beroep op Wittgenstein beweert hij dat onze zgn. postmoderne samenleving een patchwork van onderling ‘incommensurabele’ taalspelen te zien geeft. Op deze stelling valt maar weinig af te dingen. Alleen geldt ze niet de contemporaine ‘postmoderne conditie’, maar de moderne maatschappijen vanaf het midden van de 19e eeuw. Het door Lyotard bepleite postmodernisme opent daarom in feite een ándere kijk op de moderne samenleving - een nieuw modernisme ‘jenseits’ het moderne funderingsdenken. Anders dan zijn voorgangers binnen het filosofisch modernisme, wordt Lyotard niet bevangen door paniek wanneer hij de moderne, vaak ook chaotische pluraliteit bereflecteert. Integendeel zelfs. Nietzsche achterna omarmt Lyotard op fröhlich wissenschaftliche wijze de moderne samenleving als ‘mogelijkheidslaboratorium’ (R. Musil), als een wereld die steeds weer nieuwe taalspelen en vocabulaires voortbrengt. Het leven zonder ‘metafysisch comfort’ (Nietzsche) leidt bij Lyotard tot een joyeuze affirmatie van de ervaringen van opwinding en bevrijding die het filosofisch modernisme voorheen radicaal bijzijden schoof. Daarmee is meteen ook gezegd dat het zgn. postmodernisme eveneens mank gaat aan een ‘eenzijdige moderniteit’. Waar de wijsgerige reflectie op ‘het moderne’ tot voor kort werd gevoed door ‘bestaansangst’ (het existentialisme, Heidegger uitgezonderd, was inderdaad een ‘fundamentalistische filosofie’), daar laaft ze zich nu aan de meer prettige kant van de moderniteit.

Deze beaming van de moderne meervoudigheid of differenties kenmerkt ook de geschriften van de filosofische tandem Deleuze-Guattari. Lyotard trok met hen trouwens een tijdlang op onder de gemeenschappelijke banier van de ‘verlangensfilosofie’9. Deleuze en Guattari voorzien hun werk echter niet van het modieuze etiket ‘postmodernisme’. Wel munten zij een resem nieuwe begrippen die alle zijn gericht op het dóórdenken, ook naar de (micro-)politiek toe, van de hedendaagse pluraliteit aan subculturen en bijhorende taalspelen10.

Aan de positieve waardering van de moderne meervoudigheid geven zowel Lyotard als Deleuze en Guattari ook een intrinsieke filosofische betekenis. Ook de filosofie moet in de visie van de ‘nieuwe modernisten’ een ‘moge-

lijkheidslaboratorium’ worden, een ruimte waarbinnen plaats wordt gemaakt voor de produktie en exploratie van nieuwe taalspelen of vocabulaires. Vooral Deleuze benadrukt voortdurend de noodzaak om steeds weer andere, voorheen nog niet gebruikte concepten te produceren. Hem is het behalve om de maatschappelijke verschillen ook te doen om de introductie van talige of conceptuele differenties binnen het gangbare (filosofische) vertoog. Deleuze streeft kortom naar de constructie van ‘abnormale’ beschrijvingen en betekenissen (en althans in dié zin vertoont zijn filosofisch project niet onmiddellijk veel verwantschap met de door Derrida beoefende de-constructie). Het verruimen echter van ons taalpalet, de produktie van nieuwe betekenissen en ‘abnormale beschrijvingen’ - was dát niet juist het doel van de moderne avantgarde in de literatuur? Of zoals Jacques Bouveresse opmerkt: ‘Het (door Deleuze) voorgestelde model van filosofie-beoefening... is dat van de literaire en artistieke avantgardes, waarvan de legitimiteit vaak hoofdzakelijk erin bestaat dat ze het oneens zijn met wat voorafgaat, dat ze “iets anders” voorstellen, iets dat zo radicaal mogelijk verschilt van wat vroeger werd gedaan’11. Het differentiedenken à la Deleuze zet de wijsgeer m.a.w. in de positie van ‘filosofisch avantgardist’ of ‘conceptuele estheet’. De ‘nieuwe modernist’ is dus niet langer een kritische Aufklärer, maar een innovator die ongeziene mogelijkheden toont.

Sur-modernisme?

Ook de reeds eerder ten tonele gevoerde Rorty moedigt de produktie van nieuwe of ‘abnormale’ beschrijvingen aan. Net als Bouveresse keert hij zich echter nadrukkelijk tegen de esthetische vrijblijvendheid van niet weinig Franse filosofen. Vanuit zijn pragmatisme pleit Rorty daarom voor de beoordeling van beschrijvingen op hun gebruikswaarde. Nieuwe concepten en vocabulaires moeten steeds getoetst worden op hun mogelijk nut voor het oplossen óf het creëren van probleemstellingen, het opdoen van nieuwe ervaringen, enz. (wat dit laatste criterium betreft heeft het werk van Deleuze en Guattari overigens onnoemelijk veel te bieden). De produktie van nieuwe teksten is één zaak, een tweede is of je er iets mee gedaan krijgt.

Rorty stoort zich bovendien aan de toenemende zelfgenoegzaamheid van

de contemporaine Franse filosofie12. Het deconstructionisme en het constructivisme à la Deleuze houden beide in dat de filosofie zich op het eigen terrein terugtrekt. Het eerste stelt zich tevreden met het ondergraven van het ‘logocentrisme’, terwijl het tweede opteert voor de conceptuele vernieuwing van het filosofisch discours. Rorty vindt deze verschansing binnen de veilige muren van de academische filosofie volstrekt onaanvaardbaar. De filosoof, zo wil het Rorty, moet deelnemen aan ‘the conversation of mankind’ (M. Oakeshott). Zijn inbreng bestaat er daarbij uiteraard niet in om onder beroep op een bepaalde apodictische maatstaf ‘het gesprek dat wij zijn’ (H.G. Gadamer) te beslechten. Rorty heeft geen boodschap aan kritische betweterij, en is als ‘postmoderne liberale bourgeois’ voorgoed verlost van elke vorm van funderingsdenken. De sociale opdracht van de filosofie bestaat er veeleer in, de ‘abnormale vocabulaires’, van welke oorsprong ook, te vertalen in termen van het ‘normale vertoog’. De filosoof kan dus best meehelpen aan de produktie van beschrijvingen die de gangbare vocabulaires ter discussie stellen. Daarnaast heeft hij echter ook een hermeneutische taak: de interpretatie van voor zijn medeburgers vreemde taalspelen, zodat ze begrijpelijk en vooral nuttig worden. Met dit ‘hermeneutisch pragmatisme’ bepleit Rorty in feite de ‘oplossing’ van de wijsbegeerte in cultuurkritiek. Rorty's ideale filosoof gelijkt dan ook sterk op de publicist die van alle markten thuis is, en zijn talrijke inzichten vertolkt in snedig geschreven commentaren op de hem omringende samenleving (incluis de academische filosofie...).

Het door Rorty voorgestane ‘hermeneutisch pragmatisme’ en dito tekstualisme heeft mijn sympathie. Op de keper beschouwd pleit Rorty evenwel voor het verderzetten van een zekere Verlichtingstraditie. De Aufklärung wordt in de regel vereenzelvigd met het filosofisch modernisme dat Habermas doorlicht in zijn Der philosophische Diskurs der Moderne. De Verlichting versmalt zo al snel tot die vorm van funderingsdenken die de moraliteit wil begronden in de rationaliteit. Dank zij historici als een Robert Darnton weten we sinds kort dat de Verlichtingsbeweging in feite werd gedragen door een uitgebreide schare bevlogen geesten waarvan de namen niet langer te achterhalen zijn13. Niet de beroemde encyclopédistes, niet de makers van ingewikkelde ‘meta-verhalen’ (Lyotard) over de Rede, maar ‘het janhagel van de literatuur’ (Voltaire) bezorgde de Verlichting de

maatschappelijke impact waarop uitgerekend de welbehuisde philosophes zich beriepen. Deze broodschrijvers vertaalden de nieuwe opvattingen in begrijpelijk Frans, discussieerden in haveloze achterbuurten met het plebs, en verdienden voor de rest geen sous. De berooide pamflettisten deden wat salonfähig geworden lichtbrengers als Voltaire nalieten te doen: de voor het volk abnormale inzichten van de Aufklärung betrekken op het normale volkse discours. Kortom, de ‘literaire onderwereld’ (Darnton) werd bevolkt door hermeneutici à la Rorty.

Mij is het hier echter om de tegengestelde conclusie te doen. Je kunt namelijk met even veel recht concluderen dat het door Rorty bepleite ‘hermeneutisch pragmatisme’ een voortzetting is van de filosofisch onbeduidende, maar maatschappelijk ongeëvenaarde Aufklärungspraxis van de 18e-eeuwse sloppenfilosofen.

Rorty noemt zichzelf zoals gezegd een ‘postmoderne liberale bourgeois’. In zoverre de door hem gesuggereerde intellectuele praktijk aanspoort tot een illusieloze, want ongefundeerde (cultuur)kritiek, sluit ze aan op ‘de kleine Verlichting’ en kan ze... sur-modernistisch heten. Sur-modernisme betekent gewoonweg: enerzijds vasthouden aan de sociale en morele boodschap van het filosofisch modernisme à la Habermas, en anderzijds de daaraan inherente fundamentalitis radicaal prijsgeven. De treffende tijdsdiagnose van Peter Sloterdijk in zijn Kritik der zynischen Vernunft kan daarvoor model staan14. Sur-modernisme is, zoals diezelfde Sloterdijk meermaals beklemtoont, synoniem met een ‘Aufklärung van de Aufklärung’, een Verlichting die de Verlichtingstraditie bevrijdt van haar eigen ‘onto-theologische’ vooroordelen (vandaar trouwens het préfix ‘sur’). Zo'n sur-modernisme haalt zijn ethische kracht niet langer uit onbetwistbare morele grondslagen. Het betrekt die integendeel uit de vele moderne ethische taalspelen - het liberalisme en het marxisme b.v., maar óók de ‘gemoderniseerde’ christelijke traditie. Misschien hebben we zo'n vitaal sur-modernisme wel méér nodig dan een retorisch postmodernisme.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs