Streven. Vlaamse editie. Jaargang 54

[p. 458]

Forum

Newman en de synode voor de leken

In 1990 zal het honderd jaar geleden zijn dat John Henry Newman in Birmingham overleed. De aartsbisschop van Birmingham, Maurice Couve de Murville, zet er zich voor in om hem zalig te laten verklaren en in Rome zijn daarvoor al de nodige voorbereidingen getroffen. Maar moeten we daarop wachten tot 1990? In het komende najaar wordt een Bisschoppensynode gehouden over ‘De roeping en de rol van de leken in de kerk en in de wereld twintig jaar na het Tweede Vaticaanse Concilie’. Dat lijkt me een nog veel geschikter moment om Newman publiekelijk zalig te prijzen. Schreef Newman niet in 1859 een beroemd (of berucht?) geworden artikel, On consulting the Faithful in Matters of Doctrine: over het raadplegen van de gelovigen in geloofszaken?¹.

Goed, maar voor we ons op Newman beroepen om na-conciliaire stellingen te steunen, moeten we dit artikel in zijn historische context plaatsen en er alvast aan herinneren dat het voor de auteur ervan ‘een daad van politieke zelfmoord was waarvan zijn kerkelijke carrière zich nooit helemaal herstelde’ (ik citeer John Coulson, Newmans beste editor). Newman haalde zich met zijn artikel de ontstemming van Pius IX op de hals, werd door de bisschop van Newport formeel van ketterij beschuldigd, hij werd ‘de gevaarlijkste man van Engeland’ genoemd. Een tijd lang trok hij zich in stilzwijgen terug. Tot hij in 1864, toen Charles Kingsley een aanval lanceerde op de leugenachtigheid van de katholieke clerus, zich genoopt zag zijn Apologia pro Vita Sua te schrijven. Alhoewel uitgelokt door een Anglicaanse aanval, keerde Newmans apologie zich even beslist tegen het extreme ultramontanisme.

Alles was begonnen toen Newman, terug van een mislukte missie in Ierland in 1858, het redacteurschap van The Rambler, een klein maar invloedrijk lekentijdschrift, op zich nam. Hij had lang geaarzeld, veel gebeden, maar uiteindelijk besloot hij het toch maar te doen; alleen zo kon het blad nog gered worden. De lekenredacteurs, Richard Simpson en Sir John Acton, werden namelijk van klerikale zijde onder vuur genomen: ze begaven zich op theologisch gebied en dat lag nu eenmaal buiten hun bevoegdheid. Acton had bijvoorbeeld terloops eens laten horen: ‘Geen enkele katholiek is zo goed als zijn godsdienst’ en dat geïllustreerd met de opmerking: ‘Het is niet omdat Augustinus de grootste kerkvader van het Westen is, dat we het feit moeten verdoezelen dat hij ook de vader van

1 The Rambler, juli 1859. Nieuwe uitgave: John Coulson (ed.), Collins, London, 1986.

[p. 459]

het jansenisme was’. Opzienbarend kun je zo'n opmerking niet noemen, maar ze deed wel veel stof opwaaien. Acton besprak de kwestie met Newman. Later schreef hij over dat gesprek, in een brief aan Simpson: ‘Newman had het over de neiging van machthebbers om iedereen te tiranniseren, over de domheid en arrogantie van onze would-be theologen, kortom, dingen waarover jij en ik het zouden hebben bij een glas whiskey. Ik had nooit gedacht dat hij zijn diplomatie en reserve zo totaal zou laten vallen’. Newman was in privé-gesprekken dus blijkbaar wel eens loslippiger dan in het publiek: misschien een kluif voor de advocaat van de duivel in het zaligverklaringsproces.

Hoe dan ook, Newman dacht in al zijn onschuld dat hij The Rambler wel zou kunnen redden. Maar hij haalde zich nog meer moeilijkheden op de hals toen hij in een commentaar op het advies dat van de Engelse bisschoppen gevraagd werd door een koninklijke commissie voor het basis-onderwijs welgemeend schreef: ‘In alle oprechtheid geloven wij... dat onze excellenties de bisschoppen de mening van de leken willen kennen over zaken die vooral de leken aangaan. Als de gelovigen zelfs bij de voorbereiding van een dogmatische uitspraak zoals onlangs in het geval van de Onbevlekte Ontvangenis geraadpleegd worden, is het minstens even vanzelfsprekend dezelfde welwillendheid en sympatie te verwachten waar het gaat om belangrijke praktische kwesties’. Newmans vertrouwen kwam bedrogen uit. In een kerk die nog altijd een radicaal onderscheid maakte tussen de ecclesia docens, die alles voor het zeggen had, en een geheel passieve ecclesia discens, werden zijn opmerkingen ‘oneerbiedig’ geacht. Newman verontschuldigde zich en herhaalde dat het zijn bedoeling niet was geweest oneerbiedig te zijn, maar zoals gewoonlijk in dergelijke gevallen maakte hij de zaken alleen nog erger. Hij schreef: ‘Wij zijn te diep overtuigd van de ellende die een scheiding tussen de kerk en de ontwikkelde leken met zich brengt... om bewust ook maar iets te ondernemen dat daartoe zou kunnen leiden’. Met deze gedachte publiceerde hij dan zijn fameuze artikel Over het raadplegen van de gelovigen in geloofszaken. Het was meteen het laatste nummer van The Rambler. Het artikel was opgesteld in de vorm van een brief aan de hertog van Norfolk, die toen werd beschouwd als ‘de meest vooraanstaande katholieke leek’.

Waarom moeten leken geraadpleegd worden?

Een historisch argument zag Newman in het feit dat het vroeger, in de controverse met de Arianen (begin 4e eeuw), al gebeurd was dat de leken zuiverder in het geloof bleven dan hun bisschoppen. Maar zijn eigentijds argument was dat zonder ontwikkelde leken de kerk niet kan groeien, gedijen of zelfs overleven. Twee uitspraken vatten zijn stelling samen. 1. ‘Ieder wezenlijk deel van de kerk heeft zijn eigen functie en geen enkel deel kan zonder schade verwaarloosd worden. Hoewel de leken in geloofszaken slechts de afspiegeling of echo zijn van de geestelijkheid, is er in het gezamenlijke streven van herders en gelovigen, in de ‘pastorum et fidelium conspiratio’ toch iets dat niet van de herders alleen komt’. Een theologie die geen rekening houdt met de ervaring van leken, loopt volgens Newman het gevaar zichzelf op te heffen. 2. De ‘ecclesia docens’ kan zich gelukkiger prijzen wanneer zij geestdriftige medestanders rond zich weet te scharen ‘dan wanneer zij de gelovigen ver houdt van de studie van haar goddelijke leer en van hen slechts een ‘fides implicita’, een impliciet, ongearticuleerd geloof verlangt, want dit zou er alleen toe leiden dat de ontwikkelde klassen in onverschilligheid en de armeren in bijgeloof vervallen’. Een profetisch vooruitzicht op wat inderdaad gebeuren zou

[p. 460]

en wat we nu het secularisatieproces noemen.

Maar Newman schreef dit in 1859, vijf jaar voor de Syllabus waarin Pius IX een aantal liberate stellingen veroordeelde, elf jaar voor het Eerste Vaticaanse Concilie. De Ultramontanen rukten op. Newman werd in Rome aangeklaagd. Kard. Barnabo, Prefect van de Congregatie De Propaganda Fide, waaronder Engeland als ‘missieland’ toen nog ressorteerde, liet weten dat Newmans artikel de paus veel verdriet had gedaan, (‘le pape est beaucoup peiné’). Mgr. Talbot, vertegenwoordiger van de Engelse bisschoppen in Rome, zwoer dat hij Newman zou ‘krijgen’ en hem zou beletten nog te schrijven. Want ondertussen was er nog een nieuwe aanklacht bijgekomen. Tweehonderd leken hadden in een brief aan de hertog van Norfolk hun steun aan Newman betuigd en verklaarden: ‘Iedere slag die u treft, brengt de katholieke kerk in dit land een wonde toe’. Dat was in Talbots ogen een onbeschaamde, ja, een revolutionaire zet: ‘Als we de leken in Engeland niet intomen, zullen zij in plaats van de Heilige Stoel of het episcopaat de katholieke kerk gaan leiden’.

Dit leidde tot de beruchte brief die Talbot op zijn beurt aan de hertog van Norfolk schreef: ‘Wat is het domein van de leken? Jagen, schieten, gasten onderhouden. Daar hebben zij verstand van, maar zij hebben geen enkel recht om zich met kerkelijke aangelegenheden te bemoeien... Dr Newman is de gevaarlijkste man in Engeland, u zal wel zien dat hij de leken tegen Uwe Excellentie zal gebruiken’. Als anglicaan was Newman wel de onvermoeibare leider van een partij binnen de kerk geweest, maar na zijn overgang naar de katholieke kerk waren dergelijke ambities hem helemaal vreemd.

Na dit alles was het te begrijpen dat Newman bedankte voor de eer om als ‘peritus’ naar Rome te gaan voor het Concilie. Leep liet hij weten dat hij immers geen theoloog was. De waarheid was dat hij in het Concilie geen heil zag, de kerk zou veel tijd nodig hebben om ervan te herstellen. Hij vergeleek de onderneming met ‘shooting Niagara’, eens even kwiek de Niagara afdalen, een ongelooflijk risico, of, in een andere metafoor, met ‘een trein die in volle snelheid over een aantal sukkelaars van arbeiders dendert’ (A Packet of Letters, p. 183). Maar hij wanhoopte niet aan de kerk. Hij richtte zijn blik op de toekomst. Na afloop van het Concilie merkte hij in een brief aan Alfred Plummer, 3 april 1871, op: ‘Pius is niet de laatste paus... Laten we blijven geloven, een nieuwe paus en een nieuw concilie krijgen de boot misschien weer vlot’. Newman was geen liberaal in de strikte zin van het woord. Maar hij was ervan overtuigd dat de leken een cruciate rol moesten spelen in de kerk. Bisschop Ullathorne van Birmingham vroeg hem eens: ‘Wie zijn de leken?’ Newman antwoordde: ‘De kerk zou zonder hen een mal figuur slaan’. De kans is groot dat op de komende Synode een of andere bisschop zich deze anecdote herinnert.

Als Newman eerlang inderdaad zalig verklaard wordt, welke Newman zal dan worden bedoeld? Wordt hij geëerd als een model voor theologen, als een oecumenist, als een man die onder de kerk geleden heeft, of als een profeet die Vaticanum II voorzag en ook de Synode van 1987 nog iets te zeggen heeft?

Peter Hebblethwaite

[p. 461]

Komedianten

Commedia dell'arte is in vele theatermilieus een magisch begrip. Het wordt dan ook vaak meer gebruikt als mythe dan als werkinstrument. Als anti-illusoire, gestileerde kunstvorm wordt hij, meer gebaseerd op vermoeden of behoefte dan op bewijs en concreetheid, als voorwaarde tot een ideaal theater opgevat dat niet de literatuur zou dienen maar als zuiver spel- en spelerstheater kan bestaan. Dat blijft allemaal wat verwonderlijk als je de vakliteratuur raadpleegt. Die is veel minder zeker dan de aanhangers wat het ontstaan en het verval van het genre betreft. Na de romantiserende speurzin van vorige generaties heeft het recente onderzoek meer zin voor relativering, tast de partiële ontdekkingen af naar de functie van het detail in een alsnog samen te stellen totaal beeld, brengt de aarzelende interpretaties niet meteen onder in een reeds vooraf als geldig gehanteerd concept dat meestal meer zegt over wat men wil vinden dan op wat men werkelijk gevonden heeft. Van dit avontuur van theaterreconstructie brengt R. Erenstein een eigen versie¹. Niet de geringste van zijn verdiensten is dat hij, bij het vlijtige samenbrengen van diverse suggesties, eigen stellingen en bevindingen weet mee te delen.

Hij beperkt zich tot wat de Commedia dell'arte voor Italië eerst, voor Frankrijk vervolgens heeft betekend, van de eerste berichten uit het midden van de 16e eeuw tot de terugval in de 18e. Ontstaan, groepsvorming, publiek, maskers (identiteit en functie), scenario, repertoire, spel, worden, zorgvuldiger dan in overzichten gebruikelijk, verklaard. Daarbij speelt de iconografie een bijzondere rol: een aantal nooit eerder gepubliceerde illustraties krijgen hier met datering en periodisering argumentsfunctie en bewijzen trends in de evolutie. Voor het eerst beschikt het Nederlandse taalgebied over een studie van deze theatersoort die synthetisch is, die zekere inzichten verbindt met waarschijnlijke, die tegelijk een inventaris van de veilige waarheid is en originele, eigen oordelen en opvattingen meedeelt die de globale vakliteratuur verrijken.

Alle mistige twistpunten worden daarmee niet weggenomen; ze worden wel aangesneden en dus als aspecten van onderzoek aangeboden. De al dan niet oorzakelijke band tussen de antieke mime en de Commedia dell'arte blijft vooralsnog onbewijsbaar; de relatie met de volks-, vooral de carnavalscultuur is onduidelijk; de aanwezigheid in de hofcultuur wacht op verklaring. Erenstein heeft beslist oog voor de diverse fasen in de ontwikkeling, maar vermijdt toch niet de indruk alsof een immanente logica aan het werk is gebleven, slechts even vertroebeld door wisselende sociale voorwaarden en omstandigheden. Hij maakt terecht een einde aan het sprookje dat improvisatie de onvoorwaardelijke techniek van de Commedia-acteur is geweest. De acteur was immers aan de eigen kenmerken van zijn figuurtype gebonden, vooral nog bij de lazzi-, de gag-structuur; wel kan de prestatie van de acteur sterker dan thans afhankelijk zijn geweest van zijn geheugen, zijn lichamelijk geheugen, niet de mnemotechnische techniek. Geloofwaardigheid was daarbij wel het laatste wat voorop stond; daarom is de stelling van de ongewijzigde continuïteit zo moeilijk houdbaar. We weten b.v. toch dat Molière de psychologische kern verrijkte, de Commediatypologie inschakelde in zijn tijdscontext van gedragscode en ethische stereotypie Ik denk bovendien dat er ook meer aandacht dient besteed aan de functie van het woord, in zijn letter-

1 R.L. Erenstein, De geschiedenis van de Commedia dell'arte, International Theatre Bookshop, Amsterdam, 1985, 239 pp., 180 afb., f 39,50.

[p. 462]

lijkheid, in zijn structurele belang als uitlokker en speler, als vrij spel en als woordspeling. De Harlekijn-figuur, pas goed ontwikkeld en uitgewerkt in Frankrijk, is dan ook opvallend taliggrappig, taalinventief, satirisch (in tegenstelling tot de geil-vratige in Italië); daar blijkt toch een Franse behoefte en eigenschap die zich ent op een theatraal stijlframe uit Italië. Of ze daarbij nog identiek blijven, zoals de meeste commentatoren aannemen? Hetzelfde probleem doet zich ook later en elders voor. Graag pakt de theaterwereld uit met de inspiratie van de Commedia die opeenvolgende generaties telkens weer zowel tot navolging als tot vernieuwing zou hebben gebracht. De vernieuwers van het begin van deze 20e eeuw worden vlijtig geciteerd (Craig, Copeau, Meyerhold, Wachtangow, Taïrow, Reinhardt). Daar zit toch een knoop. Al deze pioniers hanteren het improvisatieprincipe van de afzonderlijke speler en leggen als regisseurs de Commedia-stilering in hun produkties zorgvuldig vast; de historische Commedia echter had geen regisseur met vergelijkbare functie, kon niet vastgelegd worden vooraf, vooral toch omdat metelkaar-improviseren van verschillende spelers de basis van de produktiestructuur was.

Uiteraard blijft de Commedia dell'arte aantrekkelijk, niet alleen voor theaterhistorici. Het recruteerde zijn thematiek uit de voorraad van de wereldliteratuur terwijl het aan geen enkele nationale literatuur verplicht was; bovendien is het onderzoek geenszins door de literatuurwetenschap belast. Wat houden we momenteel aan inzichten in de hand? Het theater dat we Commedia dell'arte noemen, was al ‘rond’ en ‘af’, had een onverwisselbare idioomstijl toen er voor het eerst over bericht werd. Het heeft, hoe moeilijk aantoonbaar ook, waarschijnlijke wortels in de antieke mime, in de middeleeuwse folklore en in zijn eruditieschetsen van de hofcultuur. Het beschikte niet, althans niet totdat het literair door Goldoni of Marivaux getemd werd, over vastgelegde teksten, enkel over steunflarden met synopsissuggesties en gaglijsten. Het stelde zich nooit tot taak, als je althans de marxistische tendensinterpretatie overslaat, enige boodschap aan te bieden, vatte zijn teksten op als zuivere spelaanleiding. Het is dan ook een theater waarin de rollen belangrijker zijn dan de teksten. Het is een theater dat genoeg had aan een beperkte personagecanon bestaande uit de vier essentiële figuren van de maskerdragers Pantalone, Dottore en de twee Zanni (knechten). Het is een theater waarin de acteur zijn leven lang dezelfde rol speelde, zij het in uiteenlopende teksten; het is een theater dat volstrekt ahistorisch bleef met figuren zonder enige evolutie, onpsychologisch dus en zonder de behoefte enige illusie van werkelijkheid na te streven. Het is ook een dialecttheater, maar dan niet, zoals in het echte volkstheater, uit naief onvermogen maar als opzettelijk middel tot stilering en profilering. Het is een theater dat structured reistheater was en zijn sporen achterliet in het theaterleven van nagenoeg alle Europese landen. Het is een theater dat meer dan enig andere theatervorm uit het verleden steeds opnieuw ingewerkt heeft op het actuele theater; meestal om wat het inderdaad geweest is: anti-illusie, theater van de volledige acteur, een eenheid van spreker, zanger, danser en pantomime; soms om wat men het achtte te zijn geweest: een theater van de absolute vrijheid, de triomf van de lichaamsexpressie. Het is daarom terecht een theater waarvan de geest, misschien sedert het antieke Rome, beslist over en tot Chaplin en Moretti en Dario Fo het Europese theater begeleid en bevrucht heeft. We kunnen tevreden zijn dat Erenstein dit theater nu ook een eigen monument heeft opgericht.

Nederlandse kluchten

Tussen Samuel Costers Teeuwis de boer (1610) en Van der Hoevens Arle-

[p. 463]

quin, toovenaar en barbier (1730) in zie je de sluipende invloed van de Commedia dell'arte ook in het Nederlandstalige drama aan het werk. Dit aspect staat nochtans niet voorop in de bloemlezing van dr. Ornée². Nu oudere tekstedities van het Nederlandse kluchtspel (niet het blijspel, dit op wat al te mechanistische genregronden) uit de markt zijn, acht Ornée het ogenblik gekomen om opnieuw aandacht te vragen voor wat dit onderdeel van het Nederlandse drama vertegenwoordigt. Er zijn goede gronden om dit te verantwoorden. De klucht is duidelijk ondergewaardeerd, te lang en te eenzijdig vanuit een esthetisch ideaal benaderd, terwijl er ruim gelegenheid bestaat om de literaire motieven te verbinden met sociale gevoeligheid en cultuurtijd. De periode die hij bloemleest, kent een ongehoord drukke produktie, zowel van eigenlijke teksten als ook van gedrukte publikaties. Het resultaat wordt doorspekt met buitenlandse invloeden, met een veelvoud van opvattingen die zelden gelijklopend zijn en zich toch niet opheffen. De klucht kent geen nationale zelfverheerlijking en mist ook, bij alle satire en groteske, elke uiting van moralistische censuur. Uit de ruim 400 beschikbare kluchtteksten zijn er hier 63 opgenomen. De formule waarin dat gebeurt is wat zielig: een presentatie van de auteur, de inhoud van het spel, tekstfragment(en), woordverklaringen, en dit 63 keer. De bloemlezing stopt in 1730. Dan is de inspiratie kennelijk over haar hoogtepunt heen; dan neemt het kluchtige af en de satire toe, groeit het blijspel en verzwakt het spektakel. Dramahistorisch is het een onbevredigende verzameling omdat het principe van de fragment-selectie nergens behoorlijk gefundeerd is. Ik heb er nochtans wel begrip voor: een integrale editie zal immers momenteel wel geen kans krijgen en deze beperkte bloemlezing wekt voor dit verleden misschien toch al enige belangstelling in bredere kring.

2 Dr. W.A. Ornée (red.), Van Bredero tot Langendijk. Een bloemlezing uit de Nederlandstalige kluchten van het begin van de zeventiende eeuw tot 1730, De Walburg Pers, Zutphen, 1985, 286 pp., f 45.

Eigentijds verleden

Een andere publikatie wil enkele aspecten van het eigentijdse theater in Vlaanderen onderzoeken³. Gegroeid uit een werkgroep aan de Vrije Universiteit te Brussel die de verantwoording, de uitwerking en het effect van het Vormingstheater uit de jaren 70 in kaart trachtte te brengen, houdt het team dat dit eerste deel van hun project maakte zich op met wat theatraal in het spoor van mei 68 is gebeurd. In deze 20e-eeuwse mythe komt andermaal het Commedia dell'arte-motief naar voren, onlosmakelijk verbonden met de politieke klucht, gekoppeld aan de agitpropderivaten van Dario Fo zoals deze naar het Vlaamse theater toe vertaald zijn. Volkstheater bepaalt de fundamentele aanpak en er wordt een vrij omvangrijke poging ondernomen om er een exacte definitie van op te stellen. De auteurs (bijna allemaal studenten, die bewijzen het thema meester te zijn, maar vrij regelmatig hun partiële vondsten uitbreiden tot algemeengeldige waarheid) concentreren zich op de wijze van aanbieden in het Vlaamse theater, alsook op de analyse van de originele teksten van auteurs die niet een Vlaamse thematiek behandelen (zoals Horvath of Kroetz). M. Van Kerkhoven sluit de bundel opstellen voorlopig af met een ontwerp tot synthese. Door de toon waarop, de zin waarmee ze het levende theater in Vlaanderen tot onderwerp van analyse en reflectie

3 Dina van Berlaer-Hellemans, Marianne Van Kerkhoven, Luk van den Dries (red.), Het theater zoekt... Zoek het theater. Deel 1, Variaties op volksteater, Vrije Universiteit Brussel, 1985, 207 pp.

[p. 464]

maakt, geeft ze een logische afronding aan wat voor Vlaanderen en zijn theater een vrij uniek boek mag worden genoemd. Intuïtieve schrijverij is afwezig, humeurigheid of partipris (tenzij af toe in de marxistische zin), lokale ophemelarij of verdoeming tref je hier niet aan. Het gaat uitsluitend om frisse analyse van aspecten als aanleiding tot interpretatieve reflectie over wil en vermogen, methode en resultaat, vermoeden en feit, intentie en effect van het theater in Vlaanderen. Uitkijken naar het vervolg.

Gent

Om de vijf jaar zetten de komedianten van het Nederlands Toneel Gent zichzelf in het uitstalraam. De inhoud van hun vierde lustrumboek is andermaal grotendeels zakelijk-documentair, de technische kwaliteit is voortreffelijk, de prijs is impopulair⁴. Het eerste deel bevat ook nog wat omzichtige beleidspolemiek, wat potige bravour, wat eenzijdige wrevel; het zijn vele bijdragen die, niet altijd even noodzakelijk, zich wel eens zelf toejuichen of de eigen functie bevestigen, heel even soms openingen maken naar wat komen moet. Te vaak echter wordt er op personen gemikt, te zelden wordt het theater, de eigen bestaanszin onder de loepe genomen. Zo staat het theater er te eenzijdig als bedrijfsvorm, als nutsinrichting in uitgestald, te weinig als kunstexpressie. Irritante tussenbemerkingen komen voor met betrekking tot theaterwetenschap en theaterverzamelingen. Een auteur geeft een sneer aan de sociologische methodiek in de theaterstudie, maar hij argumenteert niet, plaatst een opmerking die fundamentele oriënteringen raakt in een globaal overzicht dat hij voor de lezer niet te moeilijk wil maken. Een tweede vergeet en verwaarloost de historische prioriteit van het Archief en Museum van de Vlaamse Cultuur als centrale verzamelplaats; zijn recht op dat standpunt betwist ik hier niet, wel de gretigheid waarmee hij zijn eigen documentatiecentrum uitroept tot een historische verdienste, waardoor het uiblijven van elke bereidheid tot samenwerking met het AMVC blijkbaar voldoende is verantwoord. Tenslotte twee wat uitvoerige voetnoten bij recente theatergeschiedenis van Vlaanderen. De vrienden van acteurregisseur Frans Roggen groeten hem nog heel even vanuit de herinnering aan gedeelde ogenblikken⁵. De bijdragen blijven ongestructureerd maar verhinderen niet dat je iets van de intenties, de werksfeer, de samenwerking opsnuift. Waarom zijn rollijst zich beperkt tot de periode 1940-45 wordt nergens verklaard. Het materiaal voor Roggens eigen plaats in de recente theatergeschiedenis vind je wel terug maar het verbergt zich met succes achter de vriendendienst. Ik waardeer dit sentiment. Is de tijd niet rijp voor een wat uitgebreidere afweging?

R. De Buck⁶ probeert dat in zijn reconstructie van wat er tussen 1945 en 1965, een periode waarin Gent zonder professioneel spreektheater bleef, aan inspanning is geleverd om deze situatie te wijzigen. Als toenmalige directeur van de Toneelschool heeft hij aardig wat lobbywerk verricht of aangemoedigd; hij diept uit zijn privé-archief documenten op die het verlangen van een generatie duidelijk staven. Maar het wordt toch geen bijdrage tot de historiografie omdat er geen structuur in

4 Vierde Lustrumboek Nederlands Toneel Gent. 1989-85, NTG, Gent, 1985, 465 pp., BF. 1.200.

5 Frans Roggen of een leven voor het theater, Frans Roggenstichting, Gent, 1986, 61 pp., BF. 400.

6 Rodolphe De Buck, Het beroepstoneel te Gent tussen 1945 en 1965. Chronologische schets van de gebeurtenissen of ‘De lange weg naar de heropstanding’, Fonds Koninklijke Toneelschool, Gent, 1986, 53 pp.

[p. 465]

steekt, tenzij die van het eigen gelijk en de aangehouden ijver. Dat siert de mens, zijn vrienden, zijn discipelen en het geheel blijft een lief pamflet. Als onmiddellijk en geldig instrument bij de geschiedschrijving van die twee decennia moet het echter met enige aarzeling worden behandeld.

Carlos Tindemans

De school voor wijsbegeerte en haar gevelspreuk

Ter gelegenheid van het zeventigjarig bestaan van de Internationale School voor Wijsbegeerte te Leusden (bij Amersfoort) verscheen onlangs een bundel Filosofie in Nederland, bestaande uit een achttal artikelen over ontstaan, inspiratie, geschiedenis en het huidig functioneren van de School¹. Het is niet de eerste publikatie over het onderwerp (zie vooral E. van Everdingen, Zestig jaar Internationale School voor Wijsbegeerte, 1915-1975, Assen/Amsterdam, van Gorcum, 1967), waarschijnlijk wel de meest leesbare. Veel aandacht wordt geschonken aan de sfeer waaruit de School is voortgekomen: het enerzijds idealistische, anderzijds ontgoochelde klimaat van het neutrale Nederland ten tijde van de Eerste Wereldoorlog. Ontgoocheld omdat de oorlog het definitieve failliet van het 19e eeuwse vooruitgangsgeloof markeerde, idealistisch omdat men met des te heviger kracht zoekt naar het universele in de mens. Datgene wat het individu met alle andere individuen tot een gemeenschap samenbindt en wederzijds verstaan mogelijk maakt zou de mensheid in de toekomst moeten vrijwaren van de misverstanden die (zo meende men) aan elk conflict ten grondslag lagen, niet in het laatst aan de mondiale botsing die zich op dat moment buiten de landsgrenzen afspeelde.

Nederland leek als neutrale natie geroepen te zijn om de eerste stappen op deze weg te zetten, zo schrijft J. van den Hoven in zijn bijdrage. Het was de sfeer van de Haagse congressen en het Vredespaleis, de sfeer die de Stijl de weg op dreef van de exploratie van de zuivere maat en kleur als uitdrukking van de compositie van de kosmos, die filosofen in Wenen deed zoeken naar een absoluut ‘kaal’ taalgebruik, zonder ideologische, metafysische en andere ruis (rond de Tweede Wereldoorlog zal deze gedachte door Orwell worden gepopulariseerd) en die in Nederland de Signifische Beweging (Van Eeden, Brouwer, Mannoury) inspireerde bij haar zoeken naar een onmiddellijke, intuïtieve ervaring als grondslag van begripsvorming en logica.

Het is met name deze laatste beweging geweest die aanvankelijk de voornaamste stoot heeft gegeven aan de stichting van de School, al kwam het al snel tot een verwijdering - minstens zozeer om persoonlijke als om zakelijke redenen, is de indruk die men aan W. Schmitz' schets van de ontstaansgeschiedenis overhoudt. In de jaren vijftig werden er toch nog enkele conferenties van de beweging in Leusden gehouden (beschreven door A. Heijerman), mede onder invloed van de toenmalige directeur van de School, Jacob Clay, wiens wetenschappelijke en wijsgerige loopbaan door K. van Berkel wordt geschetst. W. van Dooren beschrijft in

1 A.F. Heijerman en M.J. van den Hoven (red.), Filosofie in Nederland. De Internationale School voor Wijsbegeerte als ontmoetingsplaats 1916-1986, Boom, Meppel/Amsterdam, 1986, 141 pp., f 28.

[p. 466]

een enigszins amechtig artikel de maatschappelijke en geestelijke veranderingen in het Nederland van de jaren zestig en de repercussies daarvan op het klimaat aan de School. S.J. Doorman besluit de bundel met enkele eigen ervaringen als spreker in Leusden en een pleidooi voor de voortzetting, wellicht zelfs uitbreiding, van het gesprek tussen academische filosofie en het niet-academisch geïnteresseerd publiek, zoals de School dat op dit ogenblik niet zonder succes entameert.

Eerder in de bundel heeft ook M. van Nierop deze veranderde, meer academische oriëntatie van de School al aangeroerd in zijn ‘petite histoire van een voorgevelspreuk’, een bijdrage die in de inleiding van het boek overigens merkwaardigerwijs vergeten lijkt te zijn. In zijn artikel vertelt van Nierop hoe de krachtige oproep ‘Wees mens’ die de ingang van de School lange tijd sierde het moest afleggen tegen een filosofische nuchterheid die wars was van alle levensleer, het eeuwige halfbroertje (sommigen zeggen bastaardbroertje) van de wijsbegeerte, dat zich momenteel weer onder de noemer ‘holisme’ schijnt aan te dienen. De discussie rond het besluit de woorden weg te halen vormt, geconfronteerd met een ‘archeologische’ zoektocht in de archieven naar de toenmalige redenen om deze aan te brengen, één van die minigebeurtenissen van waaruit de narratieve geschiedschrijving hele tijdperken en leefwerelden weet op te roepen. En ook Van Nierop doet dat met verve. Hij doet dat alleen niet zonder bijgedachte. Want heel de aangrijpende vertelling staat in dienst van het pleidooi de gewraakte spreuk te laten wegschilderen. Daarmee maakt Van Nierops stuk (aanvankelijk geschreven voor de discussie zelf) in niet onbelangrijke mate deel uit van de geschiedenis die hijzelf beschrijft - een aardig voorbeeld van mise-en-abîme van vaderlandse bodem. En Van Nierop heeft het pleit kennelijk gewonnen. Maar heeft hij dat, ondanks de vaardigheid van zijn historische schets, ook terecht gewonnen? Ik meen van niet, en wel omdat de vraagstelling onjuist is.

Van Nierops argumentatie lijkt te steunen op de algemene veronderstelling dat een vlag een lading moet dekken. Tussen de tekst op de gevel en de activiteiten die achter die gevel worden ontplooid moet een innerlijke overeenkomst bestaan. Wordt die overeenkomst twijfelachtig, zoals sinds de jaren zestig in toenemende mate het geval is, dan is een heroverweging op zijn plaats, op basis van twee elementen: een analyse van de huidige activiteit van de School (zoals die in deze bundel met name door Van Dooren en Doorman wordt gegeven) en een hermeneutiek van de tekst zelf, ondersteund door historisch circumstantial evidence, die Van Nierop aandraagt. Is de discrepantie bewezen, dan is de conclusie onvermijdelijk: verwijdering of, misschien nog beter, vervanging! ‘Er is maar één werkelijk goede geveltekst ter vervanging van de oude te bedenken, niet minder geladen dan deze, maar met het grote voordeel van helderheid en ondubbelzinnigheid: Internationale School voor Wijsbegeerte’ (48).

Het is echter maar de vraag of een dergelijke eenduidige begripsrelatie (tussen de oude spreuk en de huidige activiteit) hier wel van zo'n doorslaggevend belang is. De School is immers niet alleen een instituut dat activiteiten ontplooit, maar ook een instelling die een geschiedenis met zich meetorst, hoe wonderlijk en kronkelig die ook mag zijn. De School is bovendien een gebouw, zoals Van Nierop herhaaldelijk benadrukt, ontworpen door een befaamd architect (de Bazel) die bovendien zelf niet vreemd stond tegenover de denkwereld waarvan zijn schepping de uitdrukking zou moeten vormen. Minstens zoveel als een levensinstituut van filosofische gedachtenwisseling vormt de School dus een monument van een fase in het 20e eeuwse denken die ons ongetwijfeld vreemd voorkomt, waarbij vaak ‘ook de welwillende moderne lezer iets

[p. 467]

van ergernis ervaart’ (46), maar die desondanks met de School nauw verbonden is en blijft.

Zowel als instituut als als architectonisch monument zou de School dit verleden niet moeten willen verdringen, ook al gaat zij intussen in haar activiteiten terecht een geheel andere weg. De eliminatie van sporen van deze afkomst lijkt niet alleen de integriteit van het (daar is iedereen het wel over eens) fraaie gebouw aan te tasten, maar lijkt ook een wat al te gemakkelijke capitulatie voor het ongemak en de ergernis die deze of gene daarbij ervaart. Ongetwijfeld komt die ergernis voort uit de confrontatie met een verleden dat zich niet voegt naar de eigen wil. Maar moet datgene wat zich niet voegt daarom persé uit de openbaarheid worden geweerd? Waarom zou het verleden (zelfs het ons in meerdere opzichten nabije verleden) niet op hinderlijke wijze anders mogen zijn dan wij ons wel zouden wensen? En waarom zou dat ook niet tot uitdrukking mogen komen, bijvoorbeeld in een gevelspreuk, zolang deze uiteraard bepaalde grenzen van wet en fatsoen niet overschrijdt? Dat laatste mag hier echter, het aanmatigend en belerend karakter van de spreuk ten spijt, nauwelijks het geval heten. Eerder lijkt er in de beslissing tot verwijdering sprake te zijn van een zekere schaamte voor een levensideaal dat niet meer correspondeert met datgene waarmee de School heden ten dage naar buiten wil treden.

Maar waarom die drang, teken en actuele werkelijkheid zo nadrukkelijk met elkaar in overeenstemming te willen brengen? Een zekere distantie ten aanzien van het etiket is toch ook zonder een dergelijke radicale stap wel mogelijk, en zou bovendien de beide momenten van historische eerbied en besef én de acceptatie van het verwondering wekkende vreemde in de wereld tegelijkertijd kunnen omvatten. Het is immers zeer wel denkbaar dat de vervreemding die een dergelijke stille getuige uit een zo geheel ander denkklimaat oproept op effectiever wijze tot een, ook wijsgerige, afstandname noopt dan heel wat filosofische wachtwoorden of betogen. De cultuurhistorische verrassing (die niet altijd aangenaam hoeft te zijn) heeft zich altijd een vruchtbaar aanzetpunt tot diepergaande reflectie betoond.

Daarmee keert het argument voor handhaving van de spreuk tenslotte toch weer tot Van Nierops (historisch-)filosofische betoog terug. Vertrekkend vanuit een eerbiediging van het gebouw van de School als historisch monument en getuige van een belangrijke periode in het Nederlands denken, mondt het uit in een ook inhoudelijk voor de filosofie relevant moment van confrontatie met het vreemde. Met deze wending ontsnapt het tevens aan het eventuele verwijt van loutere historisering en onverschillige conservering van het verleden. Beide overwegingen zouden tenslotte kunnen samenvloeien in een praktisch voorstel, ontleend aan Van Nierops eigen evocatieve bespreking van een foto van de School uit 1917, compleet met ‘dames, gehuld in lange witte schilderskielen en soms een bijpassend kapje op het hoofd, en een heer in vest en hemdsmouwen, wat onwennig op een ladder staande, [die] zuilen en fronton van de voorgevel een schilderbeurt [geven]’ (35): er is (en ik parafraseer opnieuw Van Nierop) maar één werkelijk goede geveltekst ter vervanging van de oude te bedenken: Wees mensch.

Ger Groot