Streven. Vlaamse editie. Jaargang 54

[p. 429]

Cultuur in Thailand
Achter het masker van de Thaise glimlach
Jan Servaes

Thailand is een van die landen waarover je als toerist of journalist na een week rondtoeren een boek kunt schrijven. Er valt immers zo veel ‘ongewoons’ en ‘cultureels’ te ontdekken. Maar als je er wat langer verblijft, merk je natuurlijk hoe oppervlakkig en ongenuanceerd je eerste indrukken waren. Ofschoon. Ook wie voor langere tijd in het ‘land van de glimlach’ vertoeft, munt niet altijd uit door begrip en inzicht in de Thaise samenleving. Velen doen immers weinig moeite om hun vooringenomen etnocentrische visie ten aanzien van andere culturen af te zweren, en ergeren zich dan ook geregeld aan de Thaise ‘mentaliteit’, die zoveel minder belang hecht aan in het Westen hoog aangeschreven principes als werklust, efficiëntie of rationaliteit. Ze slagen er niet in om door het masker van de vaak geroemde Thaise glimlach heen te kijken.

Pas na verschillende verblijven en uitgebreide discussies met Thaise vrienden en vooraanstaande Thaise intellectuelen¹ heb ik me aan dit artikel gewaagd, in een poging om iets van de complexe Thaise werkelijkheid bloot te leggen en enkele diepgewortelde misvattingen over dit land recht te zetten.

In de sociaal-wetenschappelijke literatuur wordt Thailand vaak ‘uniek’ genoemd. Daarvoor worden ten minste twee redenen aangegeven: het land is nooit gekoloniseerd geweest, en het boeddhisme is in alle facetten van het dagelijkse leven aanwezig. Met deze vaststellingen gewapend pogen onderzoekers vervolgens de Thaise samenleving te doorgronden. Ze komen vrij snel tot de conclusie dat Thai erg individualistisch ingesteld zijn en dat hun sociale structuur met haken en ogen aan elkaar hangt: de zgn. ‘loosely structured system’-theorie. Argumenten om deze stelling te

1 Dank ben ik vooral verschuldigd aan Boonrak Boonyaketmala, Patchanee Malikhao, Kukrit Pramoj en Sulak Sivaraksa.

[p. 430]

onderbouwen liggen voor het rapen: de Thaise moderne geschiedenis is een aaneenschakeling van coups en tegencoups; de Thaise politiek is zo mogelijk nog onvoorstelbaarder dan de Belgische; en op elke straathoek kun je in een oogopslag situaties observeren die het zgn. Thaise individualisme illustreren.

Toch is deze visie op de Thaise cultuur erg oppervlakkig. Ze is uitsluitend gebaseerd op de studie van de formele structuren van de Thaise samenleving en houdt nagenoeg geen rekening met de veel belangrijker informele regels, waarden en normen achter deze structuren en met de manier waarop de Thai hun eigen plaats en rol in de maatschappij verantwoorden². Om daarachter te komen moeten we proberen de ‘logica’ te doorgronden die het alledaagse leven bepaalt. Naast antropologische onderzoeksmethoden kan de studie van culturele uitingen als volksverhalen, film of literatuur hierbij van nut zijn³. M.a.w., hoe construeert en interpreteert de Thai zijn eigen Weltanschauung? Hoe verklaart hij zijn wereld in termen van mensbeeld, de relatie van mens tot mens, van mens tot de natuur, en van mens tot het bovennatuurlijke?

2 Cfr. B. Terwiel, Formal structure and informal rules: an historical perspective on hierarchy, bondage and patron-client relationship, in H. Ten Brummelhuis & J. Kemp (eds.), Strategies and structures in Thai society, Antropologisch-Sociologisch Centrum, Amsterdam, 1984, pp. 19-38.

3 Voor volksverhalen cfr. Lotus, Tales from Thailand. Fact and Fancy, Singapore, 1968. Voor film: J. Servaes, Film in Thailand, in W. Hesling & L. Van Poucke, Communicatie: van teken tot medium, Universitaire Pers, Leuven, 1985. Voor literatuur: J. Anderson (ed.), In the mirror. Literature and politics in the American era, Bangkok, 1985; N. Mulder, Individual and society in modern Thai literature, in H. Ten Brummelhuis, op. cit., 1984, pp. 71-84.

Een dorp in de jungle

Voortbouwend op de cultureel-antropologische en sociologische analyses van Niels Mulder (Everyday life in Thailand. An interpretation, Bangkok, 1985), William Klausner (Reflections on Thai culture, Bangkok, 1983) en Anuman Rajadhon (Essays on Thai folklore, Bangkok, 1968), wil ik het Thaise wereldbeeld pogen te verklaren aan de hand van twee complementaire, elkaar wederzijds interpenetrerende en beïnvloedende dimensies uit de traditionele rurale en animistische cultuur die het hedendaagse Thailand nog steeds fundamenteel bepalen. Het ene is van spiritueel-morele, het andere van sociologische aard.

In een rurale dorpscultuur is de familie de basiseenheid van de lokale

[p. 431]

gemeenschap. Binnen de familie (of in-groep) kent iedereen zijn plaats en rol. De familie garandeert veiligheid en stabiliteit. De groepscohesie en -identificatie, evenals de sociale controle, zijn erg groot. Het leven is hiërarchisch georganiseerd op basis van vertrouwen, wederkerigheid en morele goedheid (khuna). Buiten deze beschermende wereld van de familie en het dorp komt het individu in een bedreigende en chaotische buitenwereld terecht. Het individu wordt er van alle kanten bedreigd door bovennatuurlijke en natuurlijke machten. De in de in-groep gehanteerde principes van morele goedheid spelen in deze buitenwereld een veel geringere rol. Hier heerst de wet van de jungle, de amorele, soms ook immorele, wereldlijke en bovennatuurlijke macht (decha). Om persoonlijk en sociaal te kunnen overleven dient men de bescherming en gunsten van deze machten af te smeken en hen zeker niet voor het hoofd te stoten.

De amorele macht...

Macht (decha) is het meest centrale element in het Thaise dagelijkse leven. De wijze waarop Thai met macht omgaan en er zich naar schikken is wezenlijk animistisch. Animisme verklaart de complexiteit van de alledaagse werkelijkheid niet op grond van rationele en universele principes, maar reduceert de wereld in simplistische categorieën als ‘wij’ en ‘zij’, insiders en outsiders. De insiders en hun voorvaderen vormen het natuurlijke centrum van het universum. De in-groep biedt continuïteit, stabiliteit en bescherming; daarbuiten heerst chaos en gevaar.

De Thai voelt zich door allerlei bovennatuurlijke machten bedreigd. In dit rijk der geesten zijn er verschillende amorele, maar ook immorele geesten die ieder met een bepaalde functie of kwaliteit begiftigd zijn. De enen zijn actiever dan de anderen, maar een duidelijke hiërarchie valt er in dit rijk niet te ontwaren. Het komt er dus op aan er zoveel mogelijk te vriend te houden of zich ertegen te beschermen. In elke woning vind je een praphuum of tempeltje voor de huisgod. Deze huisgeest beschermt het huis en zijn bewoners zolang men hem op de gepaste wijze eert (hem b.v. dagelijks te eten geeft of groet). Naast geesten die bepaalde plaatsen als huizen, tempels, bossen, rijstvelden enz. beschermen, zijn er ook geesten met specifieke kwaliteiten en machten. Er zijn geesten die ziekten kunnen genezen, iemand een job bezorgen of doen slagen in een examen... of de winnende lottonummers onthullen. (Vgl. Sint-Antonius of de H. Rita in het katholieke volksgeloof). Tevens kan men zich beschermen door middel van objecten, handelingen of personen die macht bekleden: heilige objec-

[p. 432]

ten (sing saksit) zoals boeddhabeelden, amuletten, maar ook tatoeëringen, boeddhistische spreuken, astrologen, monniken, de koning (of zijn portret). Zodoende omgeven de Thai zich met een beschermende ‘aura’.

Om zich in de bedreigende en chaotische wereld staande te houden moet men dus een soort verbintenis met sommige machten aangaan. Deze verbintenis is van een zakelijke, niet-emotionele en tijdelijke aard. Morele oordelen vormen geen onderdeel van het contract. Iedereen, ongeacht zijn of haar goede of kwade bedoelingen, kan de bescherming of de gunst van de hogere machten afsmeken of pogen een potentieel negatieve invloed te neutraliseren. Daarvoor moet een welbepaald ceremonieel of ritueel worden gevolgd, dat van geest tot geest kan verschillen. Sommige geesten houden van bloemen, anderen van olifantenbeeldjes of fallussymbolen, nog anderen hebben culinaire wensen. De meesten stellen ook geld op prijs. Gaat een wens niet in vervulling, dan is dat voor de Thai geen reden om de deskundigheid of de macht van de geest in twijfel te trekken, maar zal hij dat aan zijn eigen optreden wijten. Misschien heeft hij de geest niet op de juiste wijze eer bewezen, misschien heeft hij hem om onbekende redenen in zijn eer gekrenkt, of misschien was er een andere macht die de vervulling van zijn wens in de weg stond. Kenmerkend voor deze machten is immers dat hun macht niet van elders komt, dat er geen hogere legitimatie is. Daarom kunnen verschillende machten tegengestelde invloeden uitoefenen en de vervulling van een wens dwarsbomen.

...en de morele goedheid

Niet tegengesteld, maar eerder complementair aan deze amorele macht, is de dimensie van morele goedheid (khuna). Eenieder wordt dagelijks met beide geconfronteerd.

Waar decha amorele orde en immorele chaos voorstelt, vertegenwoordigt khuna morele ruggesteun en stabiliteit. Waar macht vooral gesymboliseerd wordt door bovennatuurlijke projecties, is khuna vooral in wereldlijke manifestaties te vinden. Macht is erg machtig, goedheid is machteloos. Macht is mannelijk, goedheid is vrouwelijk. Deze oppositie tussen wereldlijke en vrouwelijke symbolen van morele goedheid en de bovennatuurlijke en mannelijke symbolen van amorele macht is ook in het alledaagse rolpatroon vastgelegd. Vrouwen mogen zich niet inlaten met manifestaties van de saksit-macht, geen boeddhabeelden of monniken aanraken, geen beschermende amuletten dragen...

Het voornaamste symbool van morele goedheid is de moeder. De liefde

[p. 433]

die zij voor haar kinderen koestert is puur, belangeloos en onvoorwaardelijk. Ook ouderen en opvoeders worden omwille van hun belangeloze inzet, hun kennis, wijsheid en moraliteit als khun beschouwd. Aangezien de op goedheid gebaseerde relaties niet zakelijk maar moreel zijn, dienen ze op passende wijze gevaloriseerd te worden. Het niet ten toon spreiden van dankbaarheid en respect wordt als zondig (baab) beschouwd en afgestraft op basis van morele rechtvaardigheidsprincipes. Psychologisch is dit de bron van schuldgevoelens.

Richtlijnen voor het opvolgen van goedheid en moraliteit zijn vastgelegd in het boeddhisme. In de Dhamma, de boeddhistische leerstellingen, zijn de morele richtlijnen te vinden waardoor ieder individu de aardse orde van passies en vooroordeelen (kilessa), werdergeboorte (samsara) en karma kan overstijgen. Wie de richtlijnen van de Dhamma naleeft, het pad van de acht nobele principes bewandelt, kan de hoogste waarde, het nirvana bereiken, de waarde van pure goedheid, van pure medemenselijkheid en pure wijsheid. In het Hinayana- of Theravada-boeddhisme moet deze weg individueel bewandeld worden. Redding is geen geschenk dat uit de hemel komt vallen, maar een permanente, levenslange opdracht van het zelf. Het boeddhisme beveelt een middenweg tussen extremen aan, maat en evenwicht zoals die ook in de natuur te vinden zijn. Alleen volledige kennis van de natuur is wijsheid. Gedeeltelijke kennis is onwetendheid en leidt tot alle kwaad. De weg naar de wijsheid of verlichting loopt langs zelfkennis die tot moraliteit leidt en langs beschouwing, meditatie van het innerlijke zelf en de natuur:

‘Buddhism emphasizes the middle way between extremes, a moderation which strikes a balance appropriate to the balance of nature itself. Knowledge must be a complete knowledge of nature, in order to be wisdom; otherwise, knowledge is ignorance. Partial knowledge leads to delusion, and encourages the growth of greed and hate. These are the roots of evil that lead to ruin. The remedy is the threefold way of self-knowledge, leading to right speech and action and right relations to other people and things (morality), consideration of the inner truth of one's own spirit and of nature (meditation), leading finally to enlightenment or complete knowledge (wisdom). It is an awakening, and a complete awareness of the world’⁴.

Maar aangezien het Thaise volksgeloof meer animistich dan boeddhistisch

4 S. Sivaraksa, A Buddhist vision for renewing society, Bangkok, 1981, p. 72. Voor meer gegevens over het Thaise boeddhisme: B. Buddhadasa, Dhammic socialism, Bangkok, 1986, S. Punyanubhab (ed.), Buddhism in Thai life, Bangkok, 1981, en P. Rajavaramuni, Social dimension of Buddhism in contemporary Thailand, Bangkok, 1983.

[p. 434]

genoemd kan worden, richt de Thai zich meer op de uiterlijke, geïnstitutionaliseerde vormen van het boeddhisme (de tempel, boeddhabeelden, monniken, ceremonies), dan dat hij de boeddhistische morele principes naleeft. Abstracte richtlijnen, zoals die van de Dhamma, passen immers niet in zijn animistische wereldbeeld. Dat wil echter niet zeggen dat het Thaise animisme niet met het boeddhisme overeenstemt. Veeleer omgekeerd. Bepaalde boeddhistische basisprincipes als Aniccá (alles verandert voortdurend), Dukhha (het leven is vol lijden), en Anattá (alles is relatief, zekerheden bestaan niet) passen volledig in het Thaise animistische volksgeloof. De Thaise wereldvisie is een geslaagd huwelijk tussen de abstracte principes van het Theravada boeddhisme en het concrete animistische denken. Het boeddhistisch universum kent geen absoluut centrum, maar wel een onpersoonlijk binnenwerelds principe (karma) dat aan de oorsprong ligt van vergankelijkheid, lijden en verlies van individuele indentiteit:

‘The Thai Weltanschauung combines the sophisticated elegance of a universal principle with the primordial directness of Animistic thinking; somehow Theravada Buddhism and the pre-Buddhist Animistic heritage have corroborated and concluded a perfect marriage. The Buddhist message does not endow this universe with a centre to cling to, but characterizes this-worldly and this-cosmic existence as impermanence, suffering, and nonself, guided by the impersonal this-cosmic principle of karma’ (Mulder, op. cit., p. 44)

Het leven is een schouwtoneel...

Het geïnstitutionaliseerde Thaise leven speelt zich af binnen dit continuum met aan de ene kant de morele orde (khuna) en aan de andere kant de amorele orde (decha). Relaties in de khuna-dimensie, binnen de hiërarchie van de in-groep, steunen vooral op wederzijds vertrouwen en informele afhankelijkheid. Relaties in de decha-dimensie, binnen de hiërarchie van de op macht gebaseerde buitenwereld, kenmerken zich door wederzijds wantrouwen en formele zakelijkheid. Aangezien het Thaise wereldbeeld een centrum mist waarbinnen de tegenstellingen tussen macht en moraliteit overstegen kunnen worden, dient de Thai in het dagelijkse leven met beide rekening te houden en overeenstemmend te handelen naargelang van de situatie waarin hij zich bevindt. Daarmee wil ik niet beweren dat relaties waarin beide dimensies aan bod komen, niet bestaan. Vooral in de literatuur wordt het symbool van de ‘goede en rechtvaardige leider’, die erin slaagt om als vader, dorpsleider, fabrieksdirecteur, minister of generaal goedheid en macht in zich te verenigen, regelmatig aangesneden. De

[p. 435]

afloop van dit soort verhalen is echter meestal eerder negatief⁵. Een verklaring voor dit falen wordt noch in de literatuur, noch in de realiteit gegeven. Aangezien het Thaise wereldbeeld grotendeels beheerst wordt door bovennatuurlijke machten, voelt de Thai zich ook niet geroepen om rationele verklaringen te zoeken. Hij aanvaardt de wereld zoals die is, en neemt dus eerder een fatalistische houding ten aanzien van sociale veranderingsprocessen aan. Hij probeert er in de gegeven omstandigheden voor zichzelf en zijn directe omgeving het beste van te maken.

Sommigen verklaren de vriendelijke, oppervlakkige en conflicten vermijdende wijze waarop Thai zich in het openbaar leven gedragen vanuit het boeddhistische principe van de middenweg. Mij lijkt ook hier een op het Thaise animisme gebaseerde verklaring meer voor de hand te liggen. Contacten met personen in de machtssfeer zijn zakelijk, formeel en instrumenteel. Zich voor lange duur engageren, of zijn gevoelens tonen, hoeft dus niet. Maar anderzijds dient men ook te vermijden dat de macht in haar eer of gevoelens gekrenkt wordt. Daarom wordt kinderen van jongsaf geleerd hun gevoelens te onderdrukken en openlijke conflicten te vermijden. Dit gedrag, caj jen (letterlijk: koud hart), contrasteert fundamenteel met de in het Westen aangemoedigde assertieve wijze van communiceren⁶.

Voor een buitenstaander is het vaak moeilijk de verschillende relatiepatronen te onderscheiden. In hun uiterlijk vertoon verschillen ze ogenschijnlijk niet van elkaar. Voor Thai zijn de subtiliteiten en nuances evenwel meteen duidelijk. Ook in het taalgebruik komen deze verschillen tot uiting, niet alleen in de wijze van adressering, maar ook in de omschrijving van verschillende gedragspatronen. Respect tonen voor een oudere of leraar wordt b.v. aangeduid met kreengcaj (iemand met het hart respecteren), een representant van de macht eer betuigen heet daarentegen kreengklua (respecteren uit vrees). Ook de achterliggende bedoeling van bepaalde handelingen kan grondig verschillen. Dankbaarheid betuigen (bunkhun) in een in-groep-relatie berust op beginselen van moraliteit en belangeloosheid; in een out-groep-relatie is dankbaarheid daarentegen voornamelijk

5 Zie b.v. C. Kobjitti, The judgement (Kham Phi Phaksa), Bangkok, 1983 en K. Srinawk, The politician and other Thai stories, Oxford UP, Kuala Lumpur, 1973.

6 Zie ook J. Servaes, De Westerse en de Aziatische communicatiewijze, in Kultuurleven, januari 1987.

[p. 436]

formeel en zakelijk. Prostitutie b.v. wordt niet met morele criteria, maar op basis van relaties in de machtssfeer beoordeeld⁷.

Naast het vermijden van conflicten zijn sociale interacties gekenmerkt door vormelijkheid, oppervlakkigheid en een ‘easy going’-sfeertje. Deze houding kan het beste getypeerd worden met het vaak gebruikte gezegde mai pen rai, never mind, laat maar gaan, take it easy. Twee in haast elke conversatie opduikende begrippen, die een graadmeter zijn voor de wijze waarop Thai zich hun leven dromen, zijn sanuk (pret, amusement) en sabai (aangenaam, comfort). Boeddhisten en animisten beklemtonen het procesmatige en tijdelijke van het leven. Ook werk moet afwisselend en gezellig blijven. De essentie, het eindprodukt, de inhoud dreigt daardoor wel eens uit het oog verloren te worden. Weinigen die zich daaraan storen, aangezien in de Thaise samenleving de presentatie, de vorm, het showelement zoveel belangrijker zijn.

Voor valse bescheidenheid is in Thailand geen plaats. Uiterlijke kenmerken van status en macht worden uitvoerig en nadrukkelijk getoond. Ondanks de oppervlakkigheid en de ‘schijn’ wenst de macht immers op gepaste wijze erkend en gerespecteerd te worden. Bovendien is macht, zoals gezegd, amoreel, waarde-oordelen maken dus geen deel uit van het machts-‘spel’.

7 Meer van deze uit het dagelijkse leven gegrepen en voor Westerlingen vaak onbegrijpelijke situaties staan beschreven in R. en N. Cooper, Culture Shock!, Singapore, 1982, W. en K. Klausner, Conflict and communication, Bangkok, 1980, en D. Segaller, Thai ways en More Thai ways, Bangkok, 1981 en 1982.

Thai boxing

Modernisering en ‘verwesterlijking’ hebben de traditionele animistische conceptie van macht versterkt in plaats van afgezwakt. Werkloosheid, economische en politieke crises hebben het leven voor de meerderheid van de bevolking nog uitzichtlozer gemaakt, zodat de behoefte aan wereldlijke en geestelijke ‘beschermheiligen’ evenredig toegenomen is. Dat kan ook gezegd worden van de strijd om status en prestige onder de aangegroeide verwesterde middenklasse. Waar die vroeger met traditionele ‘machtsmiddelen’ gestreden werd, is de macht van het geld nu vele relatiepatronen aan het doorkruisen. Het onpersoonlijke en oncontroleerbare geld is overal aanwezig en overschaduwt zelfs sommige khuna-relatiepatronen. Het

[p. 437]

hoeft dan ook niet te verwonderen dat ook corruptie en machtsmisbruik hand over hand toenemen.

Velen vallen in de ‘machtsstrijd’ uit de boot. De hunkering naar het ‘veilige’ leven in de in-groep wordt opnieuw groter. Op politiek vlak heeft deze tendens aanleiding gegeven tot het opnieuw doen opleven van conservatieve en nationalistische ideeën enerzijds, en het versterken van Brahmaanse en spiritistische praktijken anderzijds. Het is b.v. een publiek geheim dat de huidige eerste minister Prem Tinsulanonda, voor hij een belangrijke beslissing neemt, eerst een bevriend astroloog raadpleegt. Het openbare leven is georganiseerd op basis van vriendencliques met invloedrijke leiders aan de top (het zgn. patronage-systeem). Thai volgen geen politieke programma's of abstracte denkbeelden, maar leiders en charismatische figuren op grond van het principe ‘right or wrong, my group’. Vele van de militaire coups en politieke fractievormingen zijn vanuit dit perspectief te verklaren⁸. John Girling, die het Gramsciaanse hegemoniebegrip op de Thaise samenleving heeft toegepast⁹, komt tot de conclusie dat de produktiebasis geïntegreerd is in en bepaald wordt door de cultuur-ideologische superstructuur van de burgerlijke maatschappij: ‘The result, in Thai terms, is the ‘bureaucratic polity’, or what Gramsci calls ‘transformism’: a ruling class that grows ever more extensive by absorbing elements from other social groups who then operate within the established framework’. Gramsci's term ‘transformisme’ is inderdaad een goede weergave van het bureaucratisch proces dat zich in de Thaise samenleving afspeelt: de heersende klasse groeit steeds maar aan doordat zij elementen uit andere sociale groepen weet te absorberen en te integreren. In die omstandigheden, besluit Gerling, bestaat er weinig kans op sociale verandering. Vanuit een culturalistisch standpunt wordt deze visie bevestigd door Phya Amunan Rajadhon: ‘The social system, habits and customs as seen in modern times are superficial modifications of the fundamentals and in a comparative degree only’.

8 Cfr. D. Elliott, Thailand, origins and military rule, London, 1978.

9 J. Girling, Thailand: society and politics, Cornell UP, New York, 1981, en Hegemony and domination in Third World countries: a case study of Thailand, in Alternatives, 10, Winter 1984-1985, pp. 435-452.

Ieder voor zich?

In een hiërarchisch gestructureerde maatschappij als de Thaise, waarin

[p. 438]

vorm en uiterlijk vertoon elke relatievorm bepalen, komt het individu onder zware psycho-sociale stress te staan. Aangezien Thai psycho-sociale problemen op animistische wijze verklaren (als het werk van kwade geesten en dgl.) hebben ze ook geen mechanismen of uitlaatkleppen om deze spanningen te ventileren. Soms vliegt het deksel dan ook van de pot. Resultaat: één van de hoogste misdaadcijfers ter wereld.

Alles bij elkaar schijnt het Thaise zelfbeeld, dat meestal als individualistisch wordt omschreven, m.i. dan ook meer een zwakke dan een sterke persoonlijkheid te verraden. Wat het individu bezighoudt en drijft is niet zozeer zelfrealisatie en autonomie als aanpassing, aanpassing aan de sociale en de natuurlijke omgeving. Als we al van een specifiek individualisme van de Thai kunnen spreken, dan gaat het meer om die typische manier waarop zij zich op zichzelf terugtrekken, alle moeilijke problemen uit de weg gaan, alles wat hun vreemd is glimlachend wantrouwen. Vooral die trekken kenmerken veel van hun gedrag en hun sociale relaties. Een negatief individualisme, een heel ander individualisme dan het Westerse. ‘The individual's preoccupation is not so much with self-realization and autonomy as with adaptation to the social and cosmological environment. If a notion of Thai individualism is to have any specific meaning it is in designating that particular mode of retreat, avoidance and distrust, which colours so many forms of behaviour and social relations. This I would prefer to call a “negative” individualism to distinguish it clearly from the Western form’ (Brummelhuis, op. cit., pp. 44-45).