Streven. Vlaamse editie. Jaargang 54

[p. 409]

Moderne kritiek en postmoderne retoriek
Kanttekeningen bij het (post)modernistische debat I
Rudi Laermans

In 1977 publiceerde de Franse filosoof Jean-François Lyotard een dun boekje, getiteld La Condition Postmoderne¹. Hij zal toen wel niet bevroed hebben dat het goed tien jaar later een referentiepunt zou worden in een hoogoplopend debat waarin zowat alle têtes pensantes van de Westerse intelligentsia betrokken zijn. Over de inzet van deze door Lyotard geïnaugureerde discussie is weinig twijfel mogelijk: moet ‘het project van het moderne’ (J. Habermas) ofte de traditie van de Verlichting voortgezet worden, of is het opgebrand?²

Dat deze vraag zoveel pennen in beweging brengt, is niet te verwonderen. De beantwoording ervan bepaalt immers de maatschappelijke identiteit die men de filosoof en, meer algemeen, de intellectueel toemeet. De modernistische intellectueel, waarvan Sartre zowat de beroemdste naoorlogse vertegenwoordiger was, ziet zichzelf als het geweten van de samenleving. Hij is een Aufklärer, een bij uitstek kritische denker, met een scherp oog voor de illusies en de onmondigheid waarin de samenleving haar leden gevangen houdt. Tegenover die intellectueel als Aufklärer plaatsen de postmodernisten de intellectueel als estheet, de ontwerper van liefst nieuwe taalspelen, nieuwe denkbeelden en concepten. Hoé de postmodernisten tot deze zelfbepaling zijn gekomen, hoop ik in een tweede deel van dit essay te verduidelijken. Maar om duidelijk te maken waartegen zij zich afzetten en de draagwijdte van het debat juist in te schatten, is vooraf enig graafwerk naar de verborgen identiteit van de moderne filosoof vereist. Want behalve Aufklärer en criticus was en is hij nog steeds ook fundamentalist.

1 Dit artikel is ontstaan uit een bijdrage aan de conferentie ‘Postmodernisme’ die op 20 en 21 september 1986 plaatshad aan de Internationale School voor Wijsbegeerte te Leusden (Nederland).

2 Vgl. G. Lernout Postmodernisme, in Streven, oktober 1986, pp. 33-43 en R. Laermans, Modern of postmodern? Wegwijzers bij een (in)actuele discussie, in Kultuurleven, januari 1987.

[p. 410]

Modernisering, moderniteit en modernisme

In het (post)modernisme-debat wordt overvloedig gejongleerd met begrippen als ‘het moderne’, ‘de moderniteit’, ‘het modernisme’, enz. Het aanbrengen van enkele terminologische wegwijzers is daarom geen overbodige luxe.

Het moderne tijdvak start in de 16e eeuw en is nog steeds ons tijdperk. ‘Zij die wachten op het einde van de moderne tijd, zijn verzekerd van vast werk’, schampert Marschall Berman³. In de 16e eeuw komt met name in West-Europa het proces van socio-economische modernisering op gang. Deze maatschappelijke modernisering verloopt aanvankelijk vrij traag, om vervolgens tegen het einde van de 18e eeuwe plots te versnellen. De periode tussen 1789 en 1848 is inderdaad ‘the age of revolutions (E. Hobsbawn), het tijdvak waarin zich twee beslissende revoluties doorzetten: de Franse Revolutie en haar Britse economische pendant, de Industriële Revolutie. Ze ontketenen op hun beurt de bekende reeks van maatschappelijke ontwikkelingen waarmee het woord ‘modernisering’ zo onderhand is verbonden: secularisatie, ontstaan van massa-bewegingen, urbanisatie, schaalvergroting en bureaucratisering, internationalisering van het verkeerswezen, enz.

Binnen een modern-kapitalistische samenleving wordt het ‘moderniseringsdispositief’ als het ware geïnstitutionaliseerd. De kapitalistische concurrentie-druk verplicht immers tot de gestadige hernieuwing van produktietechnieken, consumptiegoederen, leefstijlen, enz. Voor de wijze waarop deze permanente revolutie van het bestaande wordt beleefd, introduceert Berman het begrip moderniteit. De voor het modern-kapitalistische tijdvak typische ervaringsstructuur is dubbel gelaagd. Enerzijds beleeft de moderne mens de voortdurende verandering als bedreigend: ‘All that is solid melts into air’, elke denkbare zekerheid verdampt; anderzijds geeft de maatschappelijke maalstroom hem een Faustiaans gevoelen van ongekende mogelijkheden. Of in de woorden van Berman zelf: de moderne mensen ‘worden tegelijkertijd bewogen door een wil tot verandering - tot het transformeren van zichzelf en hun wereld - en door een terreur van desoriëntatie en desintegratie, van een verbrokkelend leven. Ze kennen allen de opwinding en de vrees van een wereld waarin al het vaststaande vervluchtigt’ (13). Kortom, het moderne kapitalisme wordt beleefd als een

3 Marshall Berman, All That Is Solid Melts Into Air. The Experience of Modernity, Verso, Londen, 1985, p. 347.

[p. 411]

‘mogelijkheidslaboratorium’ (R. Musil), en tegelijk als een waanzinnig makende mallemolen.

Er valt veel te zeggen voor de stelling dat het dominante filosofische modernisme nauw aansluit bij de negatieve zijde van de moderne ervaringsmedaille, terwijl de zgn. postmodernistische wijsbegeerte veeleer een stem geeft aan de beleving van de moderne werkelijkheid als een open en nimmer afgesloten totaliteit. De termen modernisme en postmodernisme staan in dit verband voor de (filosofische) reflectie op de moderniteit. Meer algemeen verwijzen ze naar de discursieve bovenbouw van de moderniteit, naar de diverse esthetische, filosofische en (sociaal-)wetenschappelijke vertogen van en over de moderne wereld. De esthetische, sociaalwetenschappelijke en andere vertogen over het (post)moderne laat ik hier buiten beschouwing. Ik bepaal me tot het wijsgerig vertoog.

Filosofisch modernisme

In de afgelopen jaren zagen vier belangrijke (nieuwe) beschrijvingen van de moderne filosofie het licht: studies van Habermas, Rorty, de reeds genoemde Lyotard, en Foucault. Waarin bestaat volgens hen de moderne filosofie en dús het moderne? Waarin verschillen ze van elkaar, waarin komen ze overeen? En klopt hun theorie? In zijn boek Der philosophische Diskurs der Moderne roemt Jürgen Habermas Hegel als de initiator van het modernistisch vertoog⁴. Hegel, aldus Habermas, ‘heeft het vertoog van het moderne ontsloten. Hij heeft het thema geïntroduceerd - de zelfkritische verzekering van het moderne’ (15). Hij was namelijk de eerste wijsgeer die de vraag opwierp naar een onbetwijfelbaar moreel richtsnoer in de moderne maatschappelijke chaos. Dat normatieve fundament voor wat hij ‘de nieuwe tijd’ noemde, vond Hegel uiteindelijk in het principe van de subjectiviteit. Het hoe en waarom daarvan doet hier niet meteen ter zake, belangrijk is dat Habermas alle moderne wijsgeren in de voetsporen van Hegel laat treden. Het door Habermas gepenseelde portret van de moderne filosofie oogt navenant. Vooreerst versmalt de moderne wijsbe-

4 J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985. Voor een uitgebreide bespreking van Habermas' boek, zie b.v. R. Laermans, Het postmodernistisch spook getemd? Habermas' herijking van het moderne filosofische vertoog in Krisis. Tijdschrift voor Filosofie, 1986, 22, pp. 19-38 en F. Hellemans, Meer licht. Jürgen Habermas' reconstructie van de moderne filosofie, in Kultuurleven, juli-augustus 1986, pp. 519-531.

[p. 412]

geerte tot een voortdurende reflectie op de haar omringende samenleving. Moderne filosofie wordt kortom synoniem met filosofisch modernisme. Daarin staat bovendien één enkele vraag centraal, de vraag naar de legitimatie van normatieve maatstaven. De moderne filosofie gelijkt daarom op een volgehouden zoektocht naar de onwrikbare criteria voor het uit elkaar halen van ‘goed’ en ‘kwaad’, ‘rechtvaardig’ en ‘onrechtvaardig’, enz. Of deze verengende bepaling van het filosofisch modernisme helemaal adequaat is, laat ik voorlopig in het midden. Aan het eind van dit essay zal ik er enkele serieuze vraagtekens bij plaatsen.

Habermas laat weinig twijfel bestaan over het waarom van het moderne zoeken naar normatieve grondslagen. De voor-moderne Gemeinschaft, aldus Habermas, werd nog geschraagd door een universele, religieus gesanctioneerde moraal. De moderne Gesellschaft gaat als ‘mogelijkheidslaboratorium’ daarentegen in de richting van een samenleving waarin anything goes, alles wordt mogelijk, ook en vooral op ethisch vlak. De wijsbegeerte wil aan deze verontrustende toestand paal en perk stellen middels de introductie van een filosofisch gefundeerde morele maatstaf. Habermas komt dan ook tot de slotsom dat ‘het vertoog van het moderne sinds het begin van de 18e eeuw onder steeds weer nieuwe titels één enkel thema had: het verzwakken van de sociale (versta: de morele - RL) bindingskrachten... die de behoefte aan een equivalent voor de verenigende macht van de religie oproept’ (166). De wijsgerige reflectie op de moderniteit komt aldus gevaarlijk dicht in de buurt van het komische verhaal van de baron von Münchhausen over de man die zichzelf aan zijn eigen haar uit het water omhoogtrekt. De wijsbegeerte ziet zich immers geconfronteerd met ‘het probleem van de begronding van het moderne uit zichzelf’ (16). Hoe is een universele morele maatstaf te funderen in een samenleving waarin ethische pluraliteit de regel is? Tot welk ingenieus trapezewerk dat zoal aanleiding geeft, laten b.v. de liberale contracttheorieën zien. De universaliteit van sommige moderne politieke rechten wordt daarin onderbouwd door middel van een hoogst dubieuze fictie, de zgn. rechteloze natuurtoestand of ‘original position’ (Rawls) waarin mensen elkaar voortdurend naar het leven staan.

Een heel ander geluid valt te beluisteren in het ronduit briljante boek Philosophy and the Mirror of Nature van de Amerikaanse filosoof Richard Rorty. Deze neo-pragmatist knoopt in zijn portret van de moderne wijsbegeerte aan bij Descartes. De auteur van het Discours de la méthode boog zich immers als eerste over de vraag naar wat sinds Kant ‘de mogelijkheidsvoorwaarde van ware en objectieve kennis’ heet. Heel de moderne

[p. 413]

filosofie bevindt zich volgens Rorty in de greep van deze poging om de kennisaanspraken van de contemporaine wetenschap te legitimeren. Moderne filosofie is kortom uitsluitend een ken- en wetenschapstheorie. De filosofie-geschiedenis van de voorbije tweehonderd jaar, inclusief de taalanalytische filosofie zoals Rorty met verve aantoont, verandert aldus in een monotone serie van variaties op Kants Kritik der Reinen Vernunft. Voor filosofisch modernisme, voor een filosofische reflectie op de moderniteit, biedt ze niet langer een schuilnis.

... en moderne filosofie

Ook Jean-François Lyotard kenmerkt in zijn boek La Condition Postmoderne de moderne filosofie als een kentheoretisch legitimatie-bedrijf. Ze produceert zgn. meta-récits die de moderne wetenschappen kunnen rechtvaardigen. Lyotard verwijst in dit verband echter niet naar Descartes of Kant, maar... naar Hegel.

Anders dan Rorty heeft Lyotard echter beduidend minder oog voor de wijze waarop de moderne filosofie de wetenschappelijke aanspraken op waarheid en objectiviteit onderbouwt. In de visie van Rorty neemt de moderne wijsbegeerte als kentheorie namelijk steevast de gedaante aan van een ‘fundamentele wetenschap’. Ze tracht de andere wetenschappen te legitimeren door het aandragen van een onbetwijfelbare toetssteen voor het kennen van de werkelijkheid, op een apodictische wijze. Over het uitzicht van deze epistemologische steen der wijzen liepen en lopen de meningen uiteen. Het geloof in het bestaan van een archimedisch punt waarin onze uitspraken over de werkelijkheid met die werkelijkheid samenvallen, wordt echter door alle betrokken partijen gedeeld. Allen speuren ze, aldus Rorty, naar een transhistorisch criterium om ware van onware ideeën of - dichter bij huis - zinvolle van zinloze uitspraken messcherp te onderscheiden. De filosofische expedities naar zo'n onbetwijfelbare maatstaf nopen telkens weer tot het opstellen van een algemene representatietheorie. Zulke theorie zou exact aangeven hoe wij de buitenwereld op een onvertekende manier kunnen weergeven of voorstellen. Het beroemde Tractatus van Wittgenstein kan daarvoor in onze eeuw model staan.

De wellicht meest complete recente diagnose van de moderne filosofie is tevens de meest beknopte. In een lezing uit 1983 voor het Collège de France laat Michel Foucault de door Habermas resp. Rorty beschreven

[p. 414]

gedaanten van de moderne filosofie samenvallen in de figuur van Kant⁵. In Kants beroemde opstel Was ist Aufklärung? (1784) duikt volgens Foucault voor het eerst de vraag op ‘naar de actualiteit: wat gebeurt er vandaag? Wat gebeurt er nu? Wat is dat “nu” waarbinnen wij ons allemaal bevinden?’ (29). Niet bij Hegel, maar bij Kant begint dus wat Habermas ‘het filosofisch vertoog van het moderne’ noemt. Met Kant, aldus Foucault, begint de filosofie ‘als vertoog van de moderniteit en over de moderniteit’, als ‘een ontologie van het heden’ die de moderne samenleving tracht te ontraadselen.

Foucault kent uiteraard ook Kants Kritik der Reinen Vernunft. Daarin maakt de ontcijfering van de moderniteit plaats voor de vraag naar de mogelijkheidsvoorwaarde van ware kennis. Om die reden noemt Foucault de filosoof van Königsberg behalve de grondlegger van de ‘ontologie van het heden’ ook de bouwheer van de tweede pijler van de moderne wijsbegeerte, de zgn. ‘analytiek van de waarheid’. Kortom, Foucault kroont Kant tot koning van de moderne filosofie tout court, het filosofisch modernisme incluis. Dat de moderne wijsbegeerte zich inderdaad voortdurend op twee sporen bewoog, blijkt trouwens ook uit enkele terloopse opmerkingen van Habermas en Rorty. Zo bekent Habermas in het voorbijgaan dat in zijn verhaal de schoolfilosofie ontbreekt, terwijl juist deze academische traditie, zeker in Duitsland, erg (neo)kantiaans was gekleurd. Rorty van zijn kant kan er niet omheen dat de schoolfilosofie, dus ‘het Kantiaanse beeld van de filosofie, waarin de kennistheorie centraal staat, pas algemeen werd geaccepteerd toen Hegel en het speculatieve idealisme niet langer de Duitse intellectuele scène beheersten’⁶.

5 De tekst van deze lezing verscheen onder de titel Un cours inédit in Magazine Littéraire, 1984, 207, pp. 35-39. Rob Devos bezorgde hiervan onlangs een Nederlandse vertaling in Krisis. Tijdschrift voor Filosofie, 1986, 24, pp. 29-38. Ik citeer hierna deze voortreffelijke vertaling.

6 R. Rorty, Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984, pp. 151-152.

Moderne filosofie als funderingsdenken

Heel wat interessanter dan deze manifeste tekortkomingen zijn de latente parallellen tussen Rorty en Habermas. Hun interpretaties bezitten namelijk eenzelfde kritische pointe. Zowel het filosofisch modernisme à la Habermas als de moderne epistemologie à la Rorty, zowel ‘de ontologie van het heden’ als ‘de analytiek van de waarheid’ geven eenzelfde funderings-

[p. 415]

drang te zien. De moderne wijsbegeerte kenmerkt zich dus door de uitgesproken hang naar een gefundeerde orde, naar een apodictische maatstaf voor de oplossing van moreel-politieke resp. kentheoretische vraagstukken. Of met een knipoog naar Kants beroemde Kritiken: de vragen ‘wat kan ik weten?’ en ‘wat moet ik doen?’ veranderen stilzwijgend in de vragen ‘wat kan ik zeker weten?’ en ‘wat moet ik, wat moeten wij zeker doen?’. Eens dat het antwoord op deze laatste vragen gegeven is, wordt het mogelijk een onbetwistbare grens te trekken tussen ‘het ware’ en ‘het onware’, tussen ‘het goede’ en ‘het slechte’. Aan déze mogelijkheid ontleent de moderne wijsgeer dan zijn identiteit via criticus en Aufklärer. De beschikking over een onbetwijfelbaar epistemologisch of (sociaal-)ethisch basiscriterium geeft hem immers recht van spreken in wetenschappelijke en morele en politieke debatten (in de zgn. ideologiekritiek vallen morele en kenkritische vragen trouwens steevast samen). Meer zelfs, de logica van het funderingsdenken maakt van de filosoof onvermijdelijk een scherprechter. Hij bezit een zeker weten, en kan daarom elke discussie met één vingerknip beëindigen. De ondertussen alweer vergeten nouveaux philosophes zagen zoals bekend deze logica daadwerkelijk belichaamd in de totalitaire Oostblok-staten. Daar wordt met een beroep op de (vermeende) onwrikbare waarheid van het marxistisch historisch en dialectisch materialisme elke discussiant letterlijk de mond gesnoerd. Bernard Lévy cum suis gewagen in dit verband terecht van een waarheidspolitiek (een uitdrukking die overigens van Foucault stamt). De mogelijkheid van zo'n totalitaire politiek, die de filosoof tot koning promoveert, ligt echter besloten in élke vorm van ‘wijsgerig fundamentalisme’. Filosofen uit deze school hebben wel degelijk recht van spreken, maar krijgen beter niet het door hen geclaimde laatste woord.

Is het al te gewaagd om de funderingsdrang in de moderne wijsbegeerte te verbinden met de bestaansangst die de moderne mens in de greep houdt? Indien deze stelling enige plausibiliteit bezit, dan is het onmiddellijk duidelijk dat de moderne wijsbegeerte mank gaat aan een eenzijdige moderniteit. Ze heeft wel oog voor de wereld als ‘mogelijkheidslaboratorium’, maar meent dat binnen de moderne veelheid aan mogelijkheden het onware het steeds zal halen op het ware, dat het ethisch goede het altijd zal moeten afleggen tegen het moreel verwerpelijke. Om dit overigens reële gevaar voor epistemologische of morele ‘degeneratie’ te bezweren, ontwerpen de moderne filosofen steeds nieuwe nulpunten, die tevens dienst kunnen doen als even zovele rustpunten te midden van een als chaotisch beleefde wereld.

[p. 416]

Tussen filosofie en theologie

Waarom grijpen moderne filosofen en, meer algemeen, moderne intellectuelen zo vaak naar de fundamentalistische noodrem? Vanwaar de moderne fundamentalitis? De boven aangehaalde gedachte van Habermas maakt een begin met een mogelijk antwoord: de moderne filosofie wordt verteerd door het heimwee naar de vóór-moderne toestand van samenleven, de Gemeinschaft, en door het verlangen om de verloren gegane moreel-religieuze consensus te herstellen. Deze nostalgie werd aanvankelijk gevoed door een breukervaring. De peetvaders van de moderne wijsbegeerte leefden immers in wat Hobsbawn ‘the age of revolutions’ noemt, een periode waarin het moderniseringsproces in een revolutionaire stroomversnelling terechtkwam. Kant en Hegel bewogen zich nog binnen het grensvlak tussen de moderne samenleving en haar pre-moderne voorganger. Ze hadden nog contact met ‘de oude wereld’, waarin (althans voor de intellectuele elite) slechts één verhaal de toon aangaf, dat van de theologie. Maar met één voet stonden ze reeds in ‘de nieuwe tijd’, die spotte met de idee van een door God gewaarborgde en in God verankerde epistemologische en normatieve orde. In die overgangsperiode werd de moderne verwarring als een bedreiging en een verlies ervaren. Kant en Hegel, maar ook de religiekritische verlichtingsfilosofen, poogden alsnog te redden wat er te redden viel⁷. De vrijgekomen plaats van God werd bezet met vele nieuwe en geseculariseerde goden: het transcendentaal ego, het Geest-ige subject, de Natuurlijke Rede, enz. Vooral in de eerste twee onderkent men moeiteloos de voortzetting van de theologie ‘met andere middelen’. Wat is het met een absolute wil en bewustzijn begiftigd subject anders dan een geseculariseerde kopie van het godsbegrip? Elke bewustzijnsfilosofie is inderdaad ‘le projet de se faire Dieu’, zoals Jacques Derrida opmerkt in een opstel dat niet toevallig de titel Les fins de l'homme draagt⁸.

Mét Heidegger is Derrida trouwens een van de belangrijkste hedendaagse filosofen die steeds weer de breuk tussen de voor-moderne en de moderne wijsbegeerte ten sterkste relativeert. Ook de moderne filosofie bevindt zich volgens hem nog binnen het zgn. westers metafysisch discours of de ‘ontotheologie’. In Derrida's opvatting is het zelfs volstrekt onmogelijk buiten dat vertoog om te filosoferen, ja zelfs überhaupt te denken. Rorty wijst er,

7 Vgl. Carl Becker, The Heavenly City of the Eighteenth Century Philosophers, Yale University Press, New Heaven, 1970 (oorspr. 1932).

8 Opgenomen in J. Derrida, Marges de la philosophie, Minuit, Parijs, 1972, p. 138. Over Derrida, zie Samuel Ysseling (red.), Jacques Derrida. Een inleiding in zijn denken, Ambo, Baarn, 1986.

[p. 417]

zo dunkt mij, terecht op dat in dit soort van absolutistische stellingen de filosofie al te veel eer wordt bewezen. De moderne filosofie mag in haar gedaante van fundamentele wijsbegeerte slechts ‘een substituut voor de religie’ (Rorty) zijn, er bestaan heus wel andere, niet fundamentalistische tradities van filosoferen. Het overzeese pragmatisme waarop Rorty zich beroept, is daar één voorbeeld van. (Hiermee is meteen ook gezegd dat Habermas' interpretatie van het filosofisch modernisme hoogst discutabel is; ik kom daar in het tweede deel van dit essay nog op terug.)

Dat de ‘onto-theologie’ héél het denken doordringt, valt om nog een andere reden ten zeerste te betwijfelen. Filosofische funderingsvragen zijn voor buitenstaanders, wetenschappers incluis, meestal letterlijk onbegrijpelijk. Hun ontgaat totaal de zin van de vraag naar een onbetwijfelbare grondslag voor de waarheid van een uitspraak als ‘het gras is groen’ of ‘iedereen heeft het recht zijn mening te ventileren’. Met Rorty kan men hieruit besluiten dat het moderne funderingsdenken slechts veel-zeggend is voor wie de fundamentele vragen überhaupt heeft leren stellen. Het is in dit verband hoogst instructief de bekende paradigma-theorie van T. Kuhn over te planten naar de (academische) wijsbegeerte. Net zoals een wetenschappelijk paradigma omschrijven de moderne ‘ontologie van het heden’ en de moderne ‘analytiek van de waarheid’ slechts een hoogst specifieke ‘disciplinaire matrix’. Dit taalspel (Wittgenstein) kreeg zoals gezegd haar beslag tijdens ‘the age of revolutions’, en dat is de reden waarom het nog altijd is doordesemd van de van oorsprong metafysisch-theologische funderingsdrang. Na Kant en Hegel werd het geïnstitutionaliseerd in de schoolfilosofie. Het gaf op die manier richting aan het verdere verloop van de moderne wijsbegeerte. Het waren dan ook niet toevallig on-academische filosofen die de moderne wijsgerige traditie problematiseerden. Nietzsche uiteraard, maar ook ‘de late Wittgenstein’ bij voorbeeld. Zij betwijfelden ten diepste de mogelijkheid onze normatieve en kennisaanspraken van ‘een vaste grond’ te voorzien. Over hun werk en dat van hun zgn. postmodernistische erfgenamen handelt het tweede deel van dit essay.