Streven. Vlaamse editie. Jaargang 54

[p. 363]

Forum

De poëzie van Jos de Haes

Bijna 54 jaar oud is Jos de Haes gestorven in 1974; in dat jaar werden ook zijn Verzamelde gedichten uitgegeven. Nu, twaalf jaar later, wordt de tweede druk ervan ingeleid door Ad Zuiderent, zelf dichter en o.m. redacteur van het Kritisch Literatuur Lexicon¹. Daarin begon Jan Schoolmeesters, een uitstekend kenner van De Haes’ poëzie, zijn kritische beschouwing over het oeuvre van de dichter als volgt: ‘De Haes is een weinig gelezen dichter. In Nederland is hij trouwens quasi-onbekend’. Als Zuiderent in zijn woord vooraf eufemistisch opmerkt dat het verschijnen van de eerste druk hem ontgaan moet zijn, dan is hij niet de enige Nederlander in dat geval. Over Azuren holte, in 1965 bekroond met de Driejaarlijkse Staatsprijs voor poëzie, heeft alleen Hans Andreus een kort stuk geschreven in De Gids (september 1965) en Kees Fens heeft de bundel in Literair lustrum 1961-1966 de verrassendste Vlaamse poëzie van de laatste vijf jaar genoemd.

Als inleiding bij de 2e druk hebben Clem Bittremieux, Frans de Haes en Hubert van Herreweghen de in typoscript teruggevonden tekst van een lezing van Jos de Haes gepubliceerd over de cycli ‘Le vieux moulin’ en ‘Evenmens’. Die lezing hield Jos de Haes op 15 februari 1966 voor de Leuvense faculteitskring ‘Germania’. Op lucide wijze toonde hij aan hoe elk van zijn gedichten in de banale anekdotiek wortelt, maar zich geleidelijk aan de gratuïete alledaagsheid onttrekt om symbool te worden van een algemeen levensgevoel, of - in het geval van ‘Le vieux moulin’ - van een streven om via de vrouw het goddelijke te bereiken. Aan het einde van zijn lezing kwam De Haes tot de conclusie dat toevallige ervaringen altijd de aanleiding zijn van een gedicht, maar dat die ervaringen pas hun uiteindelijke zin binnen het gedicht krijgen, waar alle woorden, beelden, klanken en allusies, eventueel los van hun oorsprong, elkaar moeten doordrenken en verrijken.

Het in omvang beperkte oeuvre van Jos de Haes bevat de verwoording van een aantal menselijke ervaringen die fundamenteel zijn en tegelijk door de dichter op een zeer persoonlijke wijze zijn beleefd. In wat volgt wil ik er een vijftal kort toelichten.

1 Jos de Haes, Verzamelde gedichten, Manteau, Antwerpen, 1986, tweede, herziene druk, 169 pp.

Womb-tomb

Jan Schoolmeesters weidt in zijn beschouwing in het Kritisch Literatuur Lexicon lang uit over een biografisch gegeven dat hij bijzonder relevant acht voor de samenhang van een aantal thema's in de poëzie van Jos de Haes. ‘De

[p. 364]

moeder van De Haes was bij zijn geboorte maandenlang als verlamd; dit gebeurde opnieuw bij de geboorte van twee broers, toen De Haes respectievelijk 8 en 12 jaar oud was’. In het gedicht waarmee de verzamelbundel begint: ‘Stervende Koronis’ staat een versregel - ‘dicht bij de vrucht, dicht bij den dood’ - waarin het womb-tomb-motief expliciet geformuleerd staat. De dichter heeft zich later gedistantieerd van de verzen uit zijn bundel van 1942 Het andere wezen, maar de obsessie van vergankelijkheid en dood zal blijven.

Eros en thanatos

De bundel Ellende van het woord (1946) bevat de gedichten ‘Medea’ en ‘Sibylle’ die De Haes in licht gewijzigde vorm (andere interpunctie, schrappen van de buigings-n, minieme tekstwijzigingen) opnieuw zal opnemen in de bundel Gedaanten (1954). Classicus van opleiding en vertaler van Pindaros' Oden en Sophokles' Philoktetes, zal De Haes via de mythische gestalten van Medea en Sibylle aan de eigen erotische ervaringen een vorm geven die het persoonlijke overstijgt. De freudiaanse binding van eros en thanatos is opvallend, maar meer nog de metafysische vraag naar de eigen (nood)lotsbestemming. ‘Jos de Haes was een verdwaalde Griek die in een ijzeren en versneld tijdperk van technologie nog slechts naar zijn zonnige ballingschap verlangde’, schreef H.F. Jespers in een in memoriam². De Haes een verdwaalde Griek te noemen is een geschikte metafoor voor deze dichter, voor wie de woorden de waarde krijgen van een archeologische vondst. Met liefderijke zorg bergt hij ze in zijn gedichten als fossielen uit onze pre-historie. De originaliteit waarmee dit gebeurt valt telkens weer op bij de lectuur van de cyclus ‘Delphi’ (pp. 97-103).

2 H.F. Jespers, In memoriam Jos de Haes, in H.F. Jespers, Het bed van Procrustes, p. 27.

Geloof en zonde

In zijn poëzie bepaalt de gelovige dichter De Haes de positie van de mens t.o.v. God. Dat hij God geregeld aanspreekt impliceert echter geen vertrouwelijkheid. Het christendom van De Haes steunt op het dualisme hoog (verheven) (hemels) (geest) (engel) en laag (verworpen) (aards) (vlees) (geraamte). Een voorbeeld van de eerste pool is de volgende beschrijving van het goddelijk gebied, de kreits van God, in Gedaanten (1954): ‘(...)Hij ziet / geen grens aan Zijn doorlucht gebied: / stralende tropen stalen licht, / beweegloos op zichzelf gericht’ (p. 52). Daartegenover staat de andere pool, het gebied waar de mens zich met zondigen onledig houdt:

O God, wij zijn te vochtig en te vlezig
en voor elkander anders niet dan lip,
en laag in Uw gebied met zonde bezig,
niets dan verderf van kleideeg en van rib.

(p. 69)

Het geloof voor de dichter is blijkens zijn poëzie ascese, loutering, beproeving: ‘(...) en mijn geloof, / horende doof en ziende blind en weg / uit het gehots van liefde en overleg, / bestaat alleen uit wat ik mij ontzeg’ (p. 63). Geloven is geen zekerheid, dat kunnen we o.m. afleiden uit de volgende strofe uit Azuren holte (1964): ‘Geen dingen heb ik ooit begrepen / niet de dynamo, niet de haat, / niet het vernuft van rake knepen. / Ook Christus niet - maar dit is nu te laat’ (p. 107).

In het voorlaatste gedicht dat De Haes geschreven heeft, in januari 1974 zowat een maand voor zijn dood, heeft hij het bij herhaling over het ‘hiernamaals’. Voor de gelovige dichter zijn

[p. 365]

mensen hier en nu ‘drijvende schotsen naar het eeuwig ijs’ (p. 85). De vraag is of de ‘gegleisde staat der eeuwigheid’ (p.86) wel zo'n begerenswaard alternatief is voor het ‘hiernamaals’ met zijn stal, makadam, vrouwenhakken, fokram, autowrak, water, vuur en donkerte (p. 147).

Ademhalen

Het is te vinden, 't ademwak,
longpijp in 't rustigste der vlezen,
diep ademhalen en genezen (p.84).

Dit is de slotterzine van het oneigenlijke sonnet met de titel ‘Zeehond’ uit de cyclus van vier gedichten ‘De Pool’. De dichter is de zeehond die door de ijslaag breekt om in het wak leven te zuigen uit sneeuwlichte nacht (p. 84).

In deze cyclus is een mystieke dimensie aanwezig: de Pool is een metafoor voor de zuiverheid (louter ijs, louter sneeuw, louter engelachige witheid) die ‘het brandend lijf van zwavel’ (p. 85) uiteindelijk zal vinden in de eeuwigheid, het eeuwig ijs. Maar met letterlijk adembenemende concreetheid spraken deze verzen ook uit waar het voor een astmalijder bij elke aanval op aankomt: het ademwak te vinden. ‘Einblendung’, d.i. de vermenging van totaal anderssoortige werkelijkheden (het fysische en het symbolische b.v.) treffen we ook aan in de middenste strofe van het slotgedicht van de cyclus ‘Delphi’:

Het laatste wat ik heb gehoord
is 't kraken van mijn strottehoofd,
dat naar de ritus werd doorboord
en dan als werkstuk Gods geloofd (p. 103)

Het kraken van het strottehoofd zal de lezer voor het laatst horen in ‘de splinterende lucht’, ‘een gekraakte poot’, ‘verstikte pories’ uit ‘Een kus Ter Kameren’ (p. 148), door een stikkend dichter als testament neergeschreven³.

3 Zie ook Jan De Piere, ‘Het kan niet dat ik. Een lectuur van Jos De Haes' Een kus in Ter Kameren’, in Streven, april 1975, pp. 614-619.

Taal- en levensmysterie

De critici die over De Haes' poëzie geschreven hebben, situeren zijn taalgebruik in het spanningsveld van traditie en experiment. In Rodenko's bloemlezing uit de poëzie van de avantgarde Nieuwe griffels schone leien ontbreekt De Haes. Ten onrechte, maar de reden is bekend. Volgend gedicht uit de bundel Gedaanten van 1954, het jaar waarin ook de eerste druk van Rodenko's bloemlezing verscheen, kan anders moeiteloos naast ‘Zo meen ik dat jij bent’ van Jan Hanlo staan⁴:

Uw hand is traag zoals zich nederzetten
oliën en al wat zacht en geel is,
of wat tussen vigiliën en metten
het bloeien van een roos, en dus te veel is.

Bedorven meeldraden, schimmel en dons,
uw hand is als een derde tussen ons (p. 75).

En het gedicht ‘Stilstaan’ (p. 71) uit dezelfde bundel heeft een zelfde experimenteel gehalte en eenzelfde niveau als ‘Code’ van G. Achterberg (uit 1947)⁵. In beide gedichten gaat het om een zodanig op elkaar afstemmen van taal- en levensmysterie dat het slot van de deur des doods geforceerd wordt. Intrede in het gebied van de dood wordt dan meteen een overstap naar het gebied waar ‘de ruimte zich ophoopt, de tijd teelbaar is’ en waar het leven ontstaat ‘vers uit de handen van Uw Demiurg’ (p. 71).

4 Rodenko, Nieuwe griffels schone leien, p. 124.

5 G. Achterberg, Verzamelde gedichten, p. 604.

Besluit

‘Jos de Haes was uniek, zoals zijn poëzie steeds meer als uniek zal worden er-

[p. 366]

varen Zijn hang naar het perfekte, de spanning van zijn intellekt, zijn paradoksen, zijn verpuurde smaak, zijn somberheid en zijn humor, zijn natuurwaarneming, planten, vogels, kleine dieren, met een subtiele aandacht voor het detail dat teken werd en symbool, zijn gerichtheid op het essentiële, het eschatologische, het aftasten van zekerheden en geloof, - de dood in hem en zijn gevecht ertegen: de poëzie -’⁶.

Hubert van Herreweghen schreef dit oordeel neer in de inleiding van de bloemlezing die hij voor de negende en voor de laatste maal samen met zijn vriend Jos de Haes in opdracht van het Davidsfonds samenstelde. In zijn beknoptheid geeft het een volledig beeld van de essentie van de poëzie van Jos de Haes.

Joris Gerits

6 Hubert van Herreweghen, Gedichten 73, pp. 5-6.

De joden van Antwerpen

Van de hand van Ludo Abicht verscheen, als nr. 19 in de reeks Aktueel van uitgever Mark Grammens, een korte studie over de joden van Antwerpen¹. Ik vind het een originele en merkwaardige studie. Waarom?

Ze behandelt historische feiten én historische verbanden. Ze beschrijft de historische feiten rond een belangrijke religieuze en culturele minderheidsgroep in Antwerpen, in de loop der eeuwen tot op vandaag. Wat dat aspect betreft, heb ik de grootste waardering voor de boeiende verteltrant van de auteur, al vind je natuurlijk uitvoeriger informatie bij auteurs als Ephraim Schmidt (Geschiedenis van de Joden in Antwerpen) en Sylvain Salomon Brachfeld (Uw Joodse buurman), die Abicht overigens vermeldt. Maar belangrijker dan de feiten zijn de verbanden waarbinnen de feiten verschijnen, verbanden met levende mensen die er actief of passief bij betrokken zijn. En dáárachter te komen, dáárvoor zijn lezers gevoelig te maken, in dat licht de feiten te laten zien én de uitweg voor morgen, daar gaat het in deze studie eigenlijk om. Dat maakt haar origineel en merkwaardig.

Deze elementaire structuur bepaalt ook de opbouw van het boek. De feiten liggen er netjes bij elkaar in de drie centrale hoofdstukken 2, 3 en 4. En wat de verbanden betreft: het inleidende hoofdstuk sensibiliseert ons er al voor en het slothoofdstuk confronteert ons met de drie mogelijke verbanden: assimilatie, isolatie of integratie. Mij dunkt, het boek had een ondertitel mogen dragen. Iets als: ‘De Holocaust roept op tot een nieuwe, creatieve manier van samen-leven op grond van pluri-culturele integratie’. Zo begrijp ik het slot van het boek: ‘Over het moeilijke probleem dat ons hier beziggehouden heeft, de verhouding tussen liefde voor de eigen cultuur (en alles wat er bij horen kan) en het universalisme (alle Menschen werden Brüder), zou de grote Hillel, een tijdgenoot van Jezus, volgens de traditie het volgende gezegd hebben:

Als ik niet voor mezelf ben, wie dan wel?
Als ik alleen voor mezelf ben, wat ben ik dan?
Als ik het nu niet doe, wanneer dan? (p. 86).

Tot dit inzicht wil de auteur ons brengen. Dáár gaat het om.

1 L. Abicht, De joden van Antwerpen, Aktueel nr. 19, uitg. M. Grammens, 1986. Zie ook het artikel dat L. Abicht hierover schreef in Streven, maart 1983, pp. 503-515.

[p. 367]

Historisch overzicht

Die bedoeling wordt waar gemaakt in het korte bestek van amper 86 bladzijden. In een geschiedkundig overzicht (met o.m. ‘Een andere kijk op de vaderlandse geschiedenis’) wordt de nodige historische informatie gegeven: hoe in de loop der eeuwen, via verschillende immigratiegolven ingevolge vervolgingen elders, joden in onze contreien belandden. Het oudste document uit 1261, het testament van Hendrik III van Brabant, spreekt al van hun uitdrijving. Deze oudste joodse medeburgers waren Aschkenazim, zo genoemd naar hun legendarische stamvader Aschkenaz (uit Genesis 10: 3), die in de noordelijke Eufraat-streek zou hebben gewoond; door uitbreiding wordt de benaming gebruikt voor de joden uit Centraal- en Oost-Europa. In 1492 zet de tweede immigratiegolf in. Dit keer uit het Iberisch schiereiland. Deze joden waren Sephardim (in de traditie geldt Sepharat - Obadja 1: 20 - voor het Iberisch schiereiland). Veel van deze joden zijn bekeerlingen-onderdruk, Marrano's. Deze periode loopt ten tijde van de Aufklärung (Haskalah) uit op het Toleranz-edikt van Keizer Jozef II in 1782. In 1832 wordt het Centraal Consistorie van de Israëlieten in België opgericht. Vanaf dat ogenblik verschijnen ook de eerste synagogen.

Vanaf 1880 zet de derde immigratiegolf uit Oost-Europa in. Aschkenazim dus. In de jaren dertig groeit de joodse gemeenschap in Antwerpen tot ± 55.000. Zij heeft vertakkingen in alle geledingen van de maatschappij en is hoofdzakelijk bedrijvig in de diamanthandel. De jeugd loopt overwegend school in het stedelijke en officiële onderwijs. Heel wat joden staan bekend als markante flaminganten. Niemand blijft onverschillig tegenover het opkomend Zionisme, de reactie op de Dreyfuss-affaire in Frankrijk en op de assimilatiebeweging van de Aufklärung. Tegen het opkomend nazisme en het ook bij ons groeiend antisemitisme ontstaat in 1936 in Antwerpen de verweerbeweging van het Katholiek Bureau voor Israël, dat echter reeds in 1938 op advies van kardinaal van Roey opgeheven wordt². Wat wij de Holocaust zijn gaan noemen, noemen de joden liever Shoah, uitroeiing, vernietiging.

De vierde immigratiegolf, na de oorlog en weer uit Oost-Europa, wordt als zodanig niet behandeld. Ze valt grotendeels samen met de huidige jodenbevolking in Antwerpen, al zijn er ook nog altijd families met een veel oudere Antwerpse stamboom. Over deze mensen gaat het in hoofdstuk 3 en 4. Hun gemeenschap is thans, ingevolge de Oosteuropese herkomst van velen, sterk getekend door de Orthodoxie en het Chassidisme³, een joodse revival als reactie op de grote ontgoocheling met de pseudo-Messias Sabbatai-Zwi en op het kille rationalisme van de Haskalah. Hun stichter is de Baal Shem Tov. Martin Buber verzamelde hun verhalenschat en Nobelprijswinnaar voor de vrede Elie Wiesel bracht deze onder het grote publiek. Zij houden de bijbelse heilsverwachting hoog in grote Wetsgetrouwheid en met uitbundige vreugde. Door hun grote aantal maken zij van Antwerpen, na Brooklyn (NY) en Mea Shearim (Jeruzalem), het grootste Chassidim-centrum in de wereld. Zij tekenen het stadsbeeld vooral op weekends in de buurt van het stadspark; zij tekenen de joodse gemeenschap door hun uitgesproken isolationisme. Dit stoelt op een positief gegeven: hun intens geeste-

2 Zie Lieven Saerens, Het Katholiek Bureau voor Israël, in Onze Alma Mater, 1986, I, pp. 67-89.

3 Zie ook L. Abicht, Het godsbeeld van de Chassidim, in Streven, februari 1986, pp. 408-422.

[p. 368]

lijk leven en op twee negatieve ervaringen: hun historische achterdocht ten aanzien van de al even historische ‘bekeringsijver’ van de christenen en het feit dat de assimilatie de massa van de joden niet voor de ‘Endlösung’ heeft kunnen behoeden. Hun taal is het ‘Jiddisch’. Sprekend voor deze situatie van afscherming is het feit dat er op het ogenblik op de ongeveer 15.000 joden in Antwerpen 2.500 kinderen op eigen joodse scholen zijn. Wij ergeren ons wel eens aan deze beslotenheid, maar we moeten ze eerst begrijpen en de tijd zijn werk laten doen.

Verbanden

Dat wat de historische feiten betreft. Maar nu even terug naar de hoofdstukken 1 en 5 over de verbanden. Het inleidende hoofdstuk begint met een botsing tussen betogers en tegenbetogers, ‘fascisten’ en ‘antiracisten’. Onder de ‘antiracisten’ bevinden zich ook vertegenwoordigers van militante joodse en zelfs uitgesproken zionistische organisaties. Maar als de ‘antiracisten’ even later protesteren tegen de Israëlische invasie in Libanon en de slachtpartijen in de Palestijnse vluchtelingenkampen, worden zij door hun joodse medestanders op hun beurt van ‘racisme’ en antisemitisme beschuldigd. Hiermee wil Abicht de fatale emotionele ambiguïteit van Vlaming en jood illustreren binnen éénzelfde historische werkelijkheid. Die emotionele achtergrond diept hij verder uit door op zoek te gaan naar een adequate definitie van wie nu eigenlijk jood is. Alle objectieve criteria van religie, ras, cultuur of zelfs houding tegenover Israël schieten tekort, omdat er nog altijd ‘de anderen’ zijn en die spelen blijkbaar mee in de definitie. ‘C'est l'antisémite qui fait le juif’ (J.P. Sartre). Een jood kan zich Belg of Vlaming weten en voelen, maar wordt hij als zodanig ook aanvaard en erkend? Van wederzijdse integratie is er nog lang geen sprake. In het laatste hoofdstuk staat de auteur stil bij dát probleem, hét probleem waarvoor ‘de jood’ in deze studie en in onze pluriculturele samen-leving model staat. Wat moet ons samen-leven bepalen: Assimilatie? Isolatie? Integratie? En wat bedoelt men daarmee?

Dat het de auteur om méér te doen is dan om de joden alleen, lees je in het begin van dit hoofdstuk: ‘Of het nu gaat om joden, mohammedanen, protestanten of Franssprekenden in Antwerpen: het probleem van de verhouding tussen minderheid en meerderheid is reëel en wie zich verschuilt achter officiële vriendschapsverklaringen en algemene betuigingen van democratische verdraagzaamheid en wederzijds respect loopt het gevaar aan de problemen voorbij te gaan’. En iets verder: ‘Want minderheden wilden wel, heel terecht, mee opgenomen worden in de moderne, democratische maatschappij, maar niet ten koste van hun nationale, culturele of religieuze eigenheid. Zodat de vraag, of het behoud van die eigenheid zonder getto's, reservaten of “thuislanden” (of regionale cultuurautonomie) mogelijk is, even actueel is als in de beginperiode van de huidige natiestaten’. Wij hebben blijkbaar nog niet de instellingen en vooral nog niet de instelling om onbedreigd en niet-bedreigend tot een pluri-culturele samenleving te komen. Hiertoe zal nog veel cultuurimperialisme, zoals vroeger religie-imperialisme, moeten worden afgelegd! En anderzijds zal hiertoe ook nog veel begrip voor het anders-zijn van de ander moeten komen.

De assimilatie van de Aufklärung is, goddank, mislukt. In Antwerpen overheerst de neiging tot isolatie thans uitgesprokener dan vóór 1940. Maar moet integratie daarom een hersenschim blijven? Het verleden reikt ons daarvoor nauwelijks een model aan. Het blijft een uitdaging aan het adres van de cultuurscheppers van morgen! ‘De keuze voor integratie gaat uit van de vaststelling dat we vandaag in Antwerpen en Vlaanderen in een pluralistische maatschappij leven, wat betekent dat elke

[p. 369]

minderheid even veel rechten zou moeten hebben als de meerderheid of de andere minderheden (...) Integratie wil dus in de eerste plaats hetzelfde bereiken als isolatie: het bewaren en ontwikkelen van de eigen groepstraditie en identiteit, en dat gaat niet zonder een zekere bescherming van die eigenheid. Maar integratie verlangt tegelijkertijd een open en levendig contact tussen minderheid en meerderheid en tussen minderheidsgroepen onderling, omdat men nu eenmaal de andere niet kan respecteren als men hem niet kent’. De auteur geeft dan enkele aanduidingen die erop wijzen dat de evolutie bij de Antwerpse joden in die richting gaat, maar zegt tegelijk dat zowel joden als niet-joden deze interpretatie als naïef zullen afdoen. Hij geeft daar zelfs de redenen van op: onverschilligheid en soms zelfs ‘racistisch vooroordeel’, elementair gebrek aan kennis van verwantschap in de wortel. En dat is niet ongevaarlijk!

Besluit: deze studie over De joden van Antwerpen is niet alleen informatief betrouwbaar, maar is bovendien een stimulerende case study over wat er nodig is om tot een pluri-culturele samenleving te komen. Ik heb slechts enkele aanmerkigen. Israëlisch (van de staat Israël) en Israëlitisch (van de joodse geloofsgemeenschap) worden door elkaar gebruikt. Pagina 35 zou de indruk kunnen wekken dat de Orthodoxen op shabbat, na een wandeling in het stadspark, op ‘moderne bromfietsen of in Japanse of Amerikaanse auto's naar huis rijden’. Dat doen ze niet op shabbat! Het shabbat-licht, wordt op vrijdagavond door de huisvrouw aangestoken nog vóór de mannen naar de dienst gaan, dus ongeveer een half uur voor shabbat (p. 37). En misschien had men ook wel iets willen vernemen over de eroev, de shabbatgrens of -singel rond de stad. Maar wat dit boek enig in zijn soort maakt, is het gegrond pleidooi om, niet alleen met de joden maar door hun verleden geleerd, aan een pluri-culturele samen-leving te werken, om te beginnen in Antwerpen. Dat is, geloof ik, de zorg van Ludo Abicht. Zijn studie is een aanzet. Wie wil hierop en van hieruit verder werken?

Clem Coppens

De zin van het beeld

Kun je een picturale voorstelling op een wetenschappelijk verantwoorde wijze interpreteren? Dat is de vraag die Johan Vanbergen bezighoudt in zijn Voorstelling en betekenis. Theorie van de kunsthistorische interpretatie¹. Het is geen eenvoudige vraag. Maar Vanbergen gaat geen enkel van de problemen die ze oproept uit de weg en hij formuleert een methodologisch onderbouwd voorstel dat het mogelijk moet maken de specifieke zingeving van de artistieke voorstelling te ‘vertalen’ in een verbale discursus die een interpretatie is.

Interpretatie is in zijn ogen een fundamentele optie die de kunstgeschiedenis als discipline moet nemen. Als studie van de kunst als historisch verschijnsel is zij een interpretatieve wetenschap. Wil zij zich als volwaardig vak onderscheiden van de kunstkritiek en de esthetica en zich als autonoom studiedomein binnen de menswetenschappen profileren, dan moet zij zich op een theoretisch en methodologisch gefundeerde wijze bezighouden met de bete-

1 Johan Vanbergen, Voorstelling en betekenis. Theorie van de kunsthistorische interpretatie, Universitaire Pers, Leuven/Van Gorcum, Maastricht, 1986, 208 pp., BF. 750.

[p. 370]

kenis van de picturale voorstelling.

Het is duidelijk dat hiermee stelling genomen wordt tegen een als achterhaald en vooral ontoereikend aangevoelde beoefeningswijze van het vak. Een groot gedeelte van het boek wordt dan ook ingenomen door een kritische bespreking van de traditionele benaderingswijzen van het artistieke fenomeen. Naast de expressie- en intentietheorieën worden vooral de iconologische en stijlanalytische opvattingen aan een grondige kritiek onderworpen. Vanbergens aandacht spitst zich toe op het betekenisconcept dat in deze theorieën gehanteerd wordt. De centrale vraag is immers: wat is de betekenis van een picturale voorstelling, of liever hoe betekent een picturale voorstelling en hoe kan die betekenis beschreven worden?

Daarmee wordt ingegaan tegen bepaalde opvattingen die beweren dat de zin van artistieke voorstellingen onvatbaar en onbeschrijfbaar is. Het schilderij zou een zuiver visueel gegeven zijn dat in zijn onherleidbaarheid woordenloos gecontempleerd moet worden. Het is zinloos én ondoenbaar een voorstelling in woorden weer te geven. Het schilderij zou namelijk precies de uitdrukking, de expressie zijn van wat in woorden niet kon worden overgebracht, het gaat om de bedoeling, de intentie van de schilder en die kan alleen maar aangevoeld worden.

De meest verspreide interpretatietheorie is de triadische iconologische methode van E. Panofsky. Voor deze eminente kunsthistoricus zijn er in een voorstelling drie niveaus van betekenis. Op het pre-iconografisch niveau herkent men werkelijkheidsgegevens, afbeeldingen van identificeerbare elementen uit de realiteit: een man, een tafel, een appel. Op een tweede, zgn. iconografisch niveau situeert Panofsky de thema's, de uitgebeelde verhalen zoals die ontleend zijn aan bijbelse, literaire of andere bronnen. De ‘eigenlijke’ betekenis bevindt zich op het derde, het iconologische niveau; hier fungeert de voorstelling als de uitdrukking, de emanatie van de tijdsgeest. Volgens Vanbergen is hier nogal wat tegen in te brengen. Het betekenisconcept dat aan Panofsky's theorie ten grondslag ligt, bestaat uit louter refereren naar extra-picturale gegevens, respectievelijk de werkelijkheid, een literaire thematiek, de tijdsgeest. Het schilderij is weinig meer dan een afbeelding van iets anders, en het interpreteren beperkt zich dan ook tot het identificeren van dat ‘iets anders’. Maar hiermee is nog helemaal niets gezegd over de vorm, de stijl, de specifieke voorstellingswijze.

Dit laatste aspect wordt, quasi los van de inhoud, bestudeerd in de stijlanalytische methode. De formalistische kunstgeschiedenis die in de trant van H. Wölfflin werkt, bepaalt de stijl als een vast en objectief geheel van kenmerken die alszodanig in een voorstelling aangewezen kunnen worden. Een dergelijk homogeen stijlbegrip, dat zich in alle werken van een welbepaalde periode manifesteert, is echter problematisch. In elke periode zijn er immers talrijke stilistische verschillen en stijloverlappingen. Hoe bepaalt men of een bepaald vormelement of een bepaald inhoudelijk gegeven tot deze of gene stijl behoort? Blijft dan ook de vraag in welke mate kwalificaties als ‘neoclassicistisch met barokke inslag’ bijdragen tot een beter begrip van de voorstelling in kwestie. Onze omgang met kunst beperkt zich maar al te vaak tot het reproduceren van of informeren naar dergelijke nomenclatuur.

Het gangbare begrippenapparaat van de kunstgeschiedenis is duidelijk ontoereikend voor de doelstellingen die Vanbergen voor ogen heeft. Daarom gaat hij te rade bij de literatuurwetenschap, waar structuralistische, semiotische en hermeneutische theorieën het interpretatieprobleem zoniet opgelost dan toch grondig bestudeerd hebben. De hier opgedane inzichten worden gecombineerd met een vernieuwde kijk op het typus- en modusbegrip om het histo-

[p. 371]

risch gesitueerd betekenend proces dat zich binnen de artistieke voorstelling voltrekt, te beschrijven. Het specifieke van de artistieke zingeving bepaalt Vanbergen als de interactie of metaforische transactie van betekenisimplicaties binnen de voorstelling. De voorstelling is beschrijfbaar als een proces van zingeving dat op grond van verschillende richtingen en lexieën tot stand komt. Als résumé klinkt dit rijkelijk abstract, Vanbergen pretendeert ook niet een alleenzaligmakende methode te proclameren. In de praktijk van de interpretatie echter - hij geeft een exemplarische analyse van Magritte's La Géante - weet Vanbergen zijn voorstel hard te maken.

Zoals al eerder gezegd, wordt geen enkel probleem uit de weg gegaan: het statuut van de taal in de beeldbeschouwing wordt uitgeklaard, de inbreng van de artistieke evolutie, de geschiedenis van de kunst wordt geïntegreerd. De functie en de mogelijkheden van de kunstkritiek worden onderzocht. Ten slotte wordt het probleem dat de avantgarde voor de kunsthistoricus stelt, behandeld, en wordt de bespreekbaarheid van de non-figuratieve en abstracte kunst gesitueerd binnen de beschouwing van de artistieke context waarbinnen ze functioneren.

Dit is een moeilijk boek, het gaat hier om complexe probleemstellingen die op een abstract niveau behandeld worden. Het is evenwel een zeer lonend boek, omdat het doordacht is en nieuwe perspectieven biedt. Het is niet het laatste woord over deze materie. Het blijft nu wachten op een bundel met case studies, concrete toepassingen in de trant van de Magrittelectuur.

Jan Flamend