Streven. Vlaamse editie. Jaargang 53

[p. 699]

Deconstructionisme
Arnold Burms en Christophe De Landtsheer

Het deconstructionisme wordt veelal voorgesteld als een hedendaagse denktrant die zijn oorsprong zou vinden in het werk van de Franse filosoof Jacques Derrida en zijn toepassingsgebied vooral in de literatuurtheorie. Dat is niet alleen onvolledig, maar ook misleidend. De filosofische vernieuwing die met de term ‘deconstructionisme’ wordt aangeduid dankt, ten eerste, haar oorsprong niet uitsluitend aan de figuur van Derrida. Veel van diens ideeën zijn in enigszins andere gedaante ook in geschriften van Heidegger, Levinas, Blanchot, Bataille en anderen te vinden¹. Als we het dan toch bij één enkele naam moeten houden, dan misschien Nietzsche². En, ten tweede, het deconstructionisme is niet te herleiden tot een van de vele methoden om literaire teksten te interpreteren. Ongetwijfeld heeft Derrida in zijn werk ongewoon veel aandacht besteed aan literaire auteurs als Artaud, Genet, Ponge, Mallarmé, Valéry, Flaubert, Kafka, Joyce... En zijn behandeling van strikt filosofische auteurs (b.v. Husserl of Hegel) krijgt vaak een nogal literair karakter; hij let niet alleen op hun argumenten en stellingen, maar ook op hun specifieke toon of stijl: hun beeldspraak, hun voorbeelden, hun (symptomatische) herhalingen of aarzelingen, hun wijdlopigheid of bondigheid. Maar dat wil niet zeggen dat hij een objectieve, wetenschappelijke en definitieve methode levert om teksten te interpreteren. De vraag van literatuurtheoretici, hoe zij hun vak een grotere schijn van wetenschappelijkheid kunnen verlenen, interesseert hem niet. Wat hem wel interesseert is de bekoring die van literaire teksten kan uitgaan en hoe deze een uitdaging vormt voor de overtuiging dat wetenschap ‘ernstiger’ of belangrijker zou zijn dan literatuur. Wie zich door gedichten of romans in beslag laat nemen, wijkt minstens in zijn feitelijk gedrag al

1 Derrida zelf heeft zijn affiniteit met deze denkers beklemtoond. Nog andere auteurs zouden kunnen worden vermeld, bijvoorbeeld en vooral Jacques Lacan. Om redenen die enigszins onduidelijk blijven, heeft Derrida zich echter tegenover deze Franse psychoanalyticus nogal afwijzend opgesteld. Dat er tussen hen beiden - zeker wat de thematiek betreft - opvallende overeenkomsten zijn, valt hoe dan ook niet te loochenen.

2 Derrida's belangrijkste tekst over Nietzsche is: Epérons. Les Styles de Nietzsche, 1978.

[p. 700]

af van de diepgewortelde overtuiging dat intellectuele inspanning alleen op uitbreiding van objectieve informatie gericht moet zijn.

Derrida's geprononceerde waardering voor het literaire neemt bewust afstand van dat gangbare kenideaal, dat ook aan de universiteiten heerst en dat alle denken in dienst wil stellen van de waanzinnige drang om informatie te accumuleren. Derrida geeft dan ook nooit een systematische uiteenzetting van zijn ideeën, alles wat hij ter sprake brengt blijft ten nauwste verstrengeld met gedetailleerde analyses van literaire of filosofische teksten. Veel filosofen halen voor deze werkwijze hun neus op en bestempelen haar als een vlucht voor de eisen van de rede. Maar kan het systematiseringsideaal zelf ook niet het symptoom zijn van vlucht of zelfbedrog? De eis dat alle denken objectieve en cumuleerbare informatie moet opleveren, suggereert immers het bestaan van een ergens veraf gelegen eindpunt waarnaar alle intellectuele inspanningen uiteindelijk zouden convergeren. Aldus lijkt de intellectuele zwoegers uitstel te worden vergund: de betekenis of relevantie van hetgeen ze doen, zal later blijken en dit ‘later’ ligt zo ver weg dat zij er zich nooit mee hoeven te confronteren. De cultus van de objectieve informatie en van het daaraan gekoppelde cumulatieve kenideaal komt misschien voort uit het besef - en de vrees - dat alle menselijke prestaties onzeker, fragmentarisch en vergankelijk zijn.

Dat wil niet zeggen dat we dan maar alle systematisering moeten schuwen. Het is bedroevend maar waar dat Derrida's werkwijze misbruikt wordt door pseudo-intellectuelen die niets te vertellen hebben en in het onsystematische en enigszins hermetische karakter van zijn werk alleen maar een voorwendsel zien om duistere en holle frasen te produceren en het deconstructionisme in een waas van geheimzinnigheid te hullen. Systematisering moet niet worden verafgood, maar evenmin verketterd. Om een analogie te gebruiken: de christelijke of boeddhistische spiritualiteit valt beslist niet samen met de theoretische en systematische kennis van de christelijke of boeddhistische leer; soms zal het zelfs opportuun zijn te waarschuwen tegen de verlokkingen van het intellectualisme. Maar daaruit volgt niet dat systematisch theoretisch inzicht in de leer verwerpelijk of onmogelijk zou zijn. Mutatis mutandis geldt hetzelfde voor het deconstructionisme. Wat Nietzsche of Derrida te bieden hebben, kan onze manier van denken grondig heroriënteren en aldus op onze algemene geestelijke attitude een diepgaande invloed uitoefenen. Maar het valt niet samen met een gesystematiseerd geheel van theoretische stellingen. Daaruit volgt echter niet dat een systematische vertaling van hun inzichten waardeloos of onmogelijk zou zijn.

[p. 701]

Het principe van deconstructie

Het principe van deconstructie kan bondig als volgt worden geformuleerd: alles wat zin of betekenis heeft, bevat een essentiële ambiguïteit, een interne gespletenheid, die zowel betekenisverlies als betekenisopbouw mogelijk maakt.

De mens is een zingever. Niet alleen wil hij het verloop van de gebeurtenissen op een voor hem gunstige manier beïnvloeden, hij wil zich bovendien in de hem omringende wereld situeren. Om in de wisselvalligheden van het bestaan houvast te vinden, bouwt hij referentiekaders die zijn handelen eenheid en richting geven: hij bedenkt mythen, kosmologieën, metafysische systemen, riten en ceremonies. Deze zingevende interesse is in het menselijk leven alomtegenwoordig en uit zich reeds in het verlangen van elk individu om zich tegenover andere individuen te situeren en dank zij de aandacht of waardering van anderen ‘betekenis te hebben’.

Dit verlangen naar erkenning is een duidelijke illustratie van wat wij hier ‘het principe van deconstructie’ noemen. De erkenning die we van anderen krijgen, kan ons alleen maar genoegen doen voor zover die anderen hun eigen oordeel hebben en ze tegenover ons onafhankelijk blijven. Zouden de anderen geprogrammeerde machines zijn die alleen maar denken of zeggen wat wij hun voorschrijven, dan heeft het voor ons natuurlijk geen enkel belang of hun oordeel over ons gunstig dan wel ongunstig is. Ons verlangen is dus gericht op iets dat ons alleen maar interesseert voor zover het ons in principe ook altijd kan worden ontzegd. Het risico van mislukking is inherent aan alles wat mensen ondernemen om aanzien of waardering te krijgen; zonder dat risico is elke erkenning waardeloos. We hebben hier bijgevolg te maken met een doel dat niet echt autonoom is, maar dat mede geconstitueerd wordt door een niet op te heffen tegenbeweging: in ons verlangen naar erkenning verlangen we dat de erkenning ons ook kan worden geweigerd. De betekenisconstructie (opbouw van een goede naam) verhoudt zich tot een onophefbare weerbarstigheid en het is juist in deze deconstructieve verhouding dat de betekenisconstructie haar mogelijkheidsvoorwaarde vindt.

Een ander voorbeeld: het spel waarbij je kunt winnen of verliezen. Als jè speelt, wil je winnen; als je alleen maar veinst dat je wilt winnen, neem je niet echt deel aan het spel; wie niet echt wil winnen, wil ook niet echt spelen. Maar het winnen is geen autonoom doel: het is maar aantrekkelijk in zover je ook bekoord wordt door het spel zelf, d.w.z. door iets dat per definitie het risico inhoudt van verlies of mislukking. Ook hier staan het doel en de ermee verbonden strategieën in een onverbrekelijke verhouding

[p. 702]

tot iets dat zelf niet meer tot die doelstelling of strategieën behoort, nl. het riskante spel zelf.

Dit tweede voorbeeld suggereert hoe het principe van deconstructie eventueel zou kunnen worden toegepast op de zogenaamde ‘economische rationaliteit’. Net zoals het verlangen van de gokker om te winnen onlosmakelijk verbonden is met de fascinatie voor het riskante spel, zou ook elk verlangen naar winst of uitbreiding van bezit zich noodzakelijk verhouden tot excessen van praalzucht, glamour, luxe en verspilling. Auteurs als Georges Bataille en Jean Baudrillard³ hebben, ieder op hun manier, laten zien dat de doelgerichtheid van het op cumulatie afgestemde economische handelen zich voedt aan een fascinatie of bekoring die niet meer te beschrijven is in termen van doelgerichtheid of cumulatie.

3 Voor een heldere uiteenzetting van de ideeën van Baudrillard verwijzen we naar L. Van Bladel, De Marx-kritiek van Jean Baudrillard, in Politica, jg. 29 (Nieuwe Reeks), nr. 4, december 1979.

Literaire thema's en moreel-politieke idealen

Als literaire werken ons weten te boeien, te ontroeren of te onthutsen, dan is dat omdat ze ons in onze diepste drijfveren of betrachtingen raken, omdat ze op een of andere manier iets schijnen te zeggen over wat ons het meeste aanbelangt. Het vreemde is echter dat de evocatieve kracht van het literaire werk altijd afhankelijk is van factoren die op zichzelf onbelangrijk of toevallig lijken, zoals b.v. de connotaties en klankwaarde van woorden uit een specifieke taal. Hoe kan datgene wat ons het diepste roert en het meest wezenlijke van het menselijk bestaan lijkt te betreffen, gebonden zijn aan futiel en accidenteel lijkende elementen als ritme, rijm of woordvolgorde? Hetgeen we geneigd zijn te beschouwen als het belangrijkste of het wezenlijke - de algemeen menselijke betekenis of thematiek - heeft blijkbaar geen strikt autonome betekenis, maar wordt mede geconstitueerd door iets dat ons als inhoudsloos en contingent voorkomt. Vormelijke elementen hebben, op zichzelf, inderdaad niets dat ‘aangrijpend’, ‘ontroerend’ of ‘diepzinnig’ kan worden genoemd: het zijn ‘nietszeggende’, lege schema's die zelf niets evoceren en dan ook met kille exactheid kunnen worden beschreven. Toch zijn die vormelijke elementen blijkbaar noodzakelijk om aan een taaluiting evocatieve kracht te geven en aldus datgene te suggereren wat aan het bestaan intensiteit of diepgang geeft. Ook hier staat de betekenisopbouw (uitwerking van een algemeen mense-

[p. 703]

lijke thematiek) in onverbrekelijke relatie met een tegenbeweging die de betekenisopbouw onderbreekt én mogelijk maakt. Een literair werk is alleen dan geslaagd te noemen wanneer het zich niet restloos laat parafraseren en met al zijn details en stilistische eigenaardigheden een weerbarstigheid heeft die zich tegen elke volledige integratie in een of ander thematiek verzet. De zogenaamde ‘algemeen menselijke inhoud’ verwerft blijkbaar pregnantie dank zij de verstrengeling met iets dat aan die inhoud altijd enigszins vreemd blijft. Het paradoxale is dus dat datgene wat taaluitingen hun evocatieve kracht geeft en ze ‘veelbetekenend’ of ontroerend maakt, zelf helemaal niet betekenisvol of ontroerend is.

Deze ambiguïteit kan gemakkelijk geïllustreerd worden met het voorbeeld van een elementair formeel principe, nl. dat van de insisterende herhaling. Een uitspraak die telkens weer hernomen wordt, kan triviaal of lachwekkend beginnen te klinken en alle zeggingskracht verliezen. Maar juist in de nabijheid van dit nulpunt - het punt waar de zeggingskracht verdwijnt - kan ook een hoge intensiteit ontstaan. Zo b.v. heeft de litanie een eigen zeggingskracht juist omdàt ze door de insisterende herhaling bijna in betekenisloos gemompel overgaat.

Alle evocatief taalgebruik - met het literaire taalgebruik als het best bekende voorbeeld - laat zich gemakkelijk analyseren vanuit het principe van deconstructie. Het evocatieve, het suggestieve, het ‘veelzeggende’ is altijd sterk afhankelijk van het formele, van het ‘nietszeggende’.

Deze stelling kan ook toegepast worden op morele of politieke betekenisconstructies. Net zoals literaire thema's, zijn ook morele en politieke idealen slechts relatief autonoom en zijn ze tot in hun kern afhankelijk van iets dat buiten hun expliciteerbare inhoud blijft. Om dit duidelijk te maken zou een ingewikkelde argumentatie nodig zijn. We beperken ons tot een schetsmatige aanduiding van de manier waarop deze analogie tussen (literair) thema en (moreel of politiek) ideaal plausibel kan worden gemaakt. Vladimir Nabokov besluit het derde hoofdstuk van zijn autobiografie Speak, Memory met de volgende passage: ‘A sense of security, of wellbeing, of summer warmth pervades my memory... The mirror brims with brightness; a bumblebee has entered the room and bumps against the ceiling. Everything is as it should be, nothing will ever change, nobody will ever die’. Als we de thematiek van deze passage willen beschrijven, zullen we het ongetwijfeld moeten hebben over de eigenheid van een intens geluksmoment, over een beamende houding tegenover het leven, over een gevoel van dankbaarheid tegenover het Zijn of de Kosmos, over ‘amor fati’, enz. Dergelijke thematiserende bespreking kan verhelderend zijn omdat ze iets formuleert dat in het oeuvre van Nabokov een grote rol

[p. 704]

speelt, maar vooral omdat ze een reële menselijke mogelijkheid onder de aandacht brengt. Gaan we deze algemene thematiek verder expliciteren, dan zullen we b.v. erop moeten wijzen dat ‘amor fati’ iets anders is dan defaitisme of roekeloosheid en dat het hier geaffirmeerde geluksideaal gegrond is in luciditeit en dus niets te maken heeft met de cultus van euforische verblinding of permanente roes. Maar hoezeer we ons ook beijveren om deze gedachten verder uit te werken, ze zullen nooit de letterlijkheid of duidelijkheid krijgen die kenmerkend zijn voor een exact wetenschappelijke uiteenzetting. Wie na het aanhoren van alle uitleg toch nog onbegrijpend of ongevoelig blijft voor wat ‘amor fati’ of ‘kosmische dankbaarheid’ zou kunnen zijn, is daarom nog niet dom of niet in staat objectieve feiten te registreren. De gedachten waar het hier om gaat zijn immers essentieel suggestief, hun zin valt nooit helemaal samen met de letterlijke betekenis van wat je er expliciet over kunt zeggen. Daarom ook hebben die thema's slechts een relatieve autonomie: hun zeggingskracht of appél valt nooit samen met hun expliciteerbare inhoud en wordt altijd mede bepaald door een specifieke, telkens andere formele inkadering (b.v. door een klankwaarde: ‘mirror brims with brightness’; door inlassing van een onbeduidend lijkend detail: ‘a bumblebee has entered the room’; door de formulering van een uitspraak die manifest onwaar is: ‘everything is as it should be, nothing will ever change, nobody will ever die’).

Literaire thema's zijn geen strikt zelfstandige ideeën die in zichzelf volledig inzichtelijk zouden zijn en die dan in literaire teksten ‘concreet’ worden toegepast (ongeveer zoals de algemene formule voor het berekenen van een cirkeloppervlak wordt toegepast op welbepaalde cirkels). Het literaire thema vindt in concrete gedichten of romans niet zozeer toepassing dan wel verwerkelijking en daarom kan het ook nooit helemaal op zichzelf, los van zijn specifieke literaire inbedding, begrepen worden.

Een consequent doorgedacht deconstructionisme zal zeggen dat op een analoge manier ook aan morele of politieke idealen slechts een relatieve autonomie kan worden toegeschreven. Het ideaal van rechtvaardigheid b.v. is onbegrijpelijk en zinloos wanneer het wordt voorgesteld als een perfect redelijke idee die helemaal op zichzelf begrepen kan worden, onafhankelijk van een situering in concrete sympathieën en loyauteiten. Het punt is niet dat het algemene ideaal nu eenmaal particuliere toepassingen moet krijgen of zich nu eenmaal uit particuliere sympathieën moet ontwikkelen. Het punt is wel, dat het ideaal van rechtvaardigheid zich nooit tot een zelfstandige gedachte kan ontwikkelen en dat de betekenis ervan essentieel suggestief moet blijven. Net zoals een literair thema nooit helemaal los van een concrete literaire realisatie kan worden gedacht, kan het

[p. 705]

ethische ideaal van rechtvaardigheid nooit een betekenis krijgen die volledig los zou staan van een vertrouwdheid met specifieke personen en omstandigheden. Het kan ongetwijfeld nuttig zijn in nogal algemene termen over een literair thema of een moreelpolitiek ideaal te spreken, dat kan soms zelfs nodig zijn om de aandacht te vestigen op concrete morele situaties of concrete literaire passages. Maar in beide gevallen geldt dat het concrete méér is dan alleen maar een toepassing van het algemene en bovendien dat het concrete een deconstructieve rol vervult tegenover het algemene: het thematiserend of ‘idealiserend’ spreken vindt zijn voedingsbodem en mogelijkheidsvoorwaarde in de weerbarstigheid van wat zich nooit helemaal in het thematiserend spreken laat integreren.

Wat het sterkst tot de verbeelding spreekt en het diepst ontroert, valt nooit volledig samen met hetgeen we erover kunnen zeggen in algemene waardeoordelen. Vanuit die waardeoordelen, zal het dan ook altijd verschijnen als enigermate gratuit, toevallig of arbitrair. In tegenstelling met wat een rationalistisch verlicht ideaal ons wil doen geloven, verlangen mensen niet in de eerste plaats naar wat ze vanuit hun rationele overwegingen denken nodig te hebben. De meest fundamentele verlangens worden op gang gebracht door iets dat de gratuite en ongrijpbare bekoorlijkheid heeft van een treffende metafoor, een geslaagd rijm of een verrassende coïncidentie.

Deconstructie en betekenistheorie

De deconstructionistische filosofie is een radicale afwijzing van de gedachte als zou er een omvattende zinvolheid of geprivilegieerde betekenis bestaan waarop uiteindelijk alle aspecten van de menselijke zingevende interesse gericht zouden zijn. Derrida gebruikt de term ‘logocentrisme’ om te verwijzen naar het geloof in zo'n omvattend betekenissysteem en verwerpt het op grond van wat we hier het ‘principe van deconstructie’ noemen, de stelling dat elke betekenisopbouw noodzakelijk wordt gekenmerkt door interne breuken of dissidenties.

Een van de duidelijkste argumenten die Derrida daarvoor geeft, doet een beroep op de idee van ‘vervormende herhaalbaarheid’ of ‘iterabiliteit’. Wat we vanuit onze eigen bedoelingen tot uitdrukking willen brengen, is noodzakelijk geïncarneerd in tekens die ook door andere personen gebruikt kunnen worden en die in die zin ‘herhaalbaar’ zijn. Het onvermijdelijke gevolg daarvan is dat de taaluitingen waarmee we ons identificeren tot op zekere hoogte hun eigen gang kunnen gaan en zich dus wel eens verwijderen van wat wij er oorspronkelijk mee bedoelden. Alles wat we

[p. 706]

uitspreken of neerschrijven kan hernomen worden in contexten die voor ons verrassend, vreemd of storend zijn. Woorden of wendingen die voor ons met het sterk doorvoelde of het diep vertrouwde waren geladen, worden besmet door mode, holle retoriek of propaganda: wat voor ons ooit treffend of waarachtig klonk, vervalt in futiliteit of betekenisloosheid. Dat risico van betekenisverlies is volgens Derrida essentieel voor betekenisproduktie. Om iets te kunnen ‘bedoelen’ hebben we tekens nodig die een zekere vastheid bezitten en aldus continuïteit kunnen waarborgen: de tekens moeten kunnen worden herhaald. Maar juist datgene wat een zekere continuïteit bewerkstelligt, heeft tot gevolg dat de taaltekens een ‘eigen leven leiden’: ze geraken met elkaar in onvoorziene verbindingen en creëren zo nieuwe constellaties die wel eens vreemd of tegengesteld zijn aan wat de taalgebruiker er oorspronkelijk mee bedoelde.

De vervormende herhaling of ‘iterabiliteit’ is vooral toepasselijk op een bepaald type van betekenisconstructie. Het risico van vervorming of contaminatie lijkt zich inderdaad alleen maar te kunnen voordoen in de gevallen waar een nauwe band bestaat tussen de taaltekens en wat men ermee wil uitdrukken. Daarom is het principe van ‘iterabiliteit’, zeker op het eerste gezicht, slechts echt van toepassing op literaire, sacrale of ceremoniële taaluitingen, niet echter op de taal van de exacte wetenschappen. In de wiskunde b.v. bestaat er tussen de tekens en het betekende slechts een zeer losse band. Alle mathematische symbolen kunnen in principe door andere worden vervangen, zonder dat aan de wiskundige inhoud zelf wordt geraakt. Het maakt niets uit of je voor het teken voor de optelling & gebruikt in plaats van +; het volstaat dat de afspraak duidelijk wordt vastgelegd en consequent gevolgd. Daarom zeggen we dat wiskundige betekenissen gekenmerkt worden door zwakke incarnatie: ze zitten niet vast aan een belichaming in specifieke, onveranderlijke tekens. Daartegenover staan de sterk geïncarneerde betekenissen van het poëtische, het sacrale of het ceremoniële. Wat een dichter tot uitdrukking wil brengen, kan slechts in geringe mate losgekoppeld worden van de eigen manier waarop hij de taal - een specifieke taal - hanteert; alleen al daarom zijn gedichten moeilijker te vertalen dan wetenschappelijke uiteenzettingen. Ook sacrale betekenissen zijn sterk geïncarneerd, i.e. innig vervlochten met welbepaalde woorden, geijkte formules of materiële symbolen; alleen al daarom kan het oneerbiedig gebruik van heilige namen opgevat worden als blasfemisch gedrag. Iets soortgelijks geldt voor ceremoniële taal. Wie uit zenuwachtige verstrooidheid bij een begrafenis ‘Gefeliciteerd!’ zegt in plaats van ‘Innige deelneming’, begaat een blunder die hem moeilijk zal worden vergeven, ook al staat het vast dat hij wel degelijk de ‘juiste bedoeling’ had. Woor-

[p. 707]

den hebben blijkbaar hun eigen werking, die tot op zekere hoogte los staat van wat ermee wordt bedoeld.

Betekenissen die sterk geïncarneerd zijn, kunnen ook gemakkelijk besmet geraken. Juist omdat ze zo innig in uitwendige tekens verweven zitten, worden ze tot in hun kern bepaald en eventueel aangetast door wat met die uiterlijke tekens gebeurt. Dit risico van contaminatie ligt aan de basis van een fundamentele vervreemding: datgene wat voor ons ooit de klank had van het eigene of het vertrouwde kan door plaatsing in nieuwe contexten onherkenbaar of vreemd worden. Uit vrees voor dit risico gaan mensen geloven in een ideale taal, een taal die op volstrekt adequate en ondubbelzinnige wijze met de bedoelingen van de taalgebruikers zou overeenstemmen en het risico van contaminatie en de daarmee verbonden misverstanden zou uitsluiten. Zo'n ideale taal is een hersenschim. Want naarmate de taal bevrijd wordt van haar vervreemdingseffecten, verliest ze ook haar evocatieve mogelijkheden en wordt ze ongeschikt om het persoonlijke, het intieme of het vertrouwde tot uitdrukking te brengen. In de mate dat de tekens éénduidig worden, in de mate dat de ‘iterabiliteit’ of vervormende herhaalbaarheid wordt geëlimineerd, krijgen de tekens niet alleen het éénduidige en exacte, maar ook het onpersoonlijke karakter van de wiskundige taal. Wil je het risico van contaminatie vermijden, dan moet je sterk geïncarneerde betekenissen vermijden; maar als je het sterk geïncarneerde uitschakelt, schakel je ook het evocatieve uit, d.w.z. al datgene waardoor taaluitingen persoonlijk, intiem, ontroerend, grappig of plechtig kunnen zijn.

Een van de consequenties hiervan is dat de wetenschapper en de literator ieder een eigen tragiek hebben. De wetenschapper heeft alleen succes wanneer datgene wat hij te zeggen heeft, kan worden opgevat als een bijdrage aan de wetenschappelijke vooruitgang, d.w.z. aan een anoniem proces waarin zijn eigen naam of individualiteit geen wezenlijk belang meer hebben. De literator daarentegen drukt zich uit in een werk dat als een expressie van zijn eigen individuele persoonlijkheid kan worden opgevat en dat aan zijn eigen naam verbonden blijft. Maar de relevantie van wat hij produceert is wankel en onzeker: de intensiteit die hij misschien voor bepaalde lezers en binnen een bepaalde cultuur weet op te roepen, kan in principe altijd teloor gaan en zijn werk kan vervallen in de onbeduidendheid van het cliché of de dode letter.

Het dilemma kan nu op een meer algemene manier worden samengevat: ofwel is betekenis evocatief en dan is ze automatisch ook contamineerbaar; ofwel is betekenis niet-contamineerbaar en dan is ze ook neutraal of niet-evocatief (zoals b.v. in de wiskunde).

[p. 708]

Het is op een miskenning van dit dilemma dat een absoluut geloof in de idealen van de Verlichting is gebaseerd. Een moreel of politiek denkbeeld heeft slechts een reëel impact wanneer mensen zich erdoor aangesproken voelen. Maar om aldus evocatief of suggestief te kunnen zijn, moet dat denkbeeld ook geïncarneerd zijn in een bepaalde retoriek of symboliek, d.w.z. in iets uitwendigs dat onvermijdelijk het risico van contaminatie en vervreemding inhoudt. Elimineer je dat risico, dan dood je meteen ook de evocatieve kracht van het ideaal.

Dat is een lastige waarheid, die door hedendaagse woordvoerders van de Verlichting wordt miskend. In naam van een radicaal emancipatiedenken verdedigen zij een ideaal waarin het autonome, rationele individu zich volledig zou terugvinden. Zij zijn ervan overtuigd dat het menselijk verlangen bevrijd kan worden van cultuurgebonden bekoringen of beperkingen. Alles wat op basis van feitelijke, contingente tradities tot de verbeelding spreekt en aldus tot handelen motiveert, moet gedemythologiseerd worden om plaats te maken voor wat mensen ‘echt nodig hebben’. Symptomatisch voor de mentaliteit van deze erfgenamen van de Verlichting is het triomfantelijke en enigszins infantiele enthoesiasme waarmee zij zich toeleggen op het ‘afbreken van heilige huisjes’ en het ‘doorbreken van taboes’.

Het geloof in een dergelijke bevrijding of opheffing van aliënatie is even naïef als de gedachte dat er een poëtische taal zou bestaan die op transparante, adequate en onvervalsbare wijze zou vertolken wat individuen vanuit hun diepste bewogenheid tot uitdrukking willen brengen. Net zoals een dichter zich noodzakelijk moet uitdrukken in de toevallige uitwendigheid van een concrete taal, kunnen ook menselijke verlangens alleen maar bewogen worden door iets dat op grond van zijn uitwendigheid bekoort én weerstand biedt aan een perfecte verinnerlijking. Pogingen om in naam van een bevrijdende transparantie deze uitwendigheid te vernietigen, tasten het appél zelf aan waardoor verlangens worden opgeroepen en resulteren dan ook onvermijdelijk in een vermindering van intensiteit. De erfgenamen van de Verlichting willen ons doen geloven dat de mens vanuit zichzelf moet uitmaken wat hij uiteindelijk wil; zij vergeten dat wie niet bekoord wordt door iets wat altijd evocatief, suggestief en dus enigszins vreemd is, niet meer in staat is wat dan ook te willen.

De ijver om rationele idealen te construeren die helemaal vrij zijn van onzuivere en vervreemdende omhulsels, heeft uiteindelijk tot gevolg dat men het vage en het abstracte begint te vereren. De gecompliceerde betekenislagen van diepgewortelde tradities moeten volgens verlichte beeldenstormers worden vervangen door ‘zuivere’ of ‘rationele’ idealen, die dan

[p. 709]

namen krijgen als ‘Bevrijding’, ‘Vooruitgang’ of ‘Betere Wereld’. Deze zogenaamde ontwikkeling van de uiterlijkheid naar een grotere inwendigheid bevat een ironische kronkel: ze heeft heel wat minder innerlijkheid opgeleverd dan men gewoonlijk denkt. Want de vrees voor cultuurgebonden uitwendigheid of vormelijkheid heeft - verrassend genoeg - een nieuw type van formalisme tot stand gebracht. Wat de concrete betekenis zou zijn van die ‘Bevrijding’ of ‘Betere Wereld’, weet niemand precies te zeggen. Dat lijkt ook niet nodig, eventueel verschuilt men zich achter de term ‘utopie’. Hoofdzaak is dat een of andere vage term wordt ingevoerd die dan gebruikt kan worden om te verwijzen naar datgene wat alle zin of betekenis in zich zou sluiten. Abstracties als ‘Bevrijding’ of ‘Betere Wereld’ dienen om het bestaan te suggereren van een onaantastbare betekenis die vrij zou zijn van elke contingente belichaming en contamineerbare uitwendigheid. De strijd tegen de vormelijkheid of uitwendigheid mondt uit in een verering van woorden die zo wazig zijn dat je er nog alleen lippendienst aan kunt bewijzen. De verabsolutering van verlichte idealen weerlegt dus a.h.w. zichzelf: diegenen die in naam van de zuivere inhoud of boodschap met iconoclastische ijver tegen cultuurgebonden uitwendigheid tekeergaan, moeten zich uiteindelijk vastklampen aan de schrale uitwendigheid van een klein aantal abstracte termen. De beeldenstormer wordt een woordfetisjist.

De term ‘deconstructionisme’ roept bij velen associaties op met de zoveelste versie van ‘niets ontziende kritiek’ en doet wellicht denken aan de afbraak van alle nog resterende ‘heilige huisjes’. Maar zoals wij het hier hebben voorgesteld, is het deconstructionisme iets helemaal anders. Het is een denken dat er zich rekenschap van geeft dat alle betekenisconstructies en tradities altijd reeds aangetast zijn door interne breuken. De transformaties die onvermijdelijk uit deze interne gespletenheid voortvloeien, kunnen niet bestuurd of beheerst worden vanuit een of andere geprivilegieerde betekenis, die zelf zuiver, homogeen of omvattend zou zijn. Aldus koppelt het deconstructionistisch denken een besef van de broosheid, veranderbaarheid en vergankelijkheid van tradities aan een sterk wantrouwen tegenover elk iconoclastisch optimisme dat die tradities vervangen zou willen zien door ‘rationele’ of ‘definitieve’ idealen, die niets anders zijn dan arme abstracties.