Streven. Vlaamse editie. Jaargang 53

[p. 518]

Hoe religieus is Jaap Kruithof?
Leo Geerts

‘Drie huizen heb ik bewoond. Het eerste, het protestantse, was het milieu waarin ik als kind opgroeide. Ik verliet het als jonge man omdat mijn wetenschappelijke opleiding me van alle ingeprente geloofswaarheden verwijderde. Mijn tweede woonst was die van de humanisten, de bewuste niet-gelovigen die de autonomie van de mens verdedigen. Als zij, alleen aan zichzelf denkend, het buitenmenselijke blijven opofferen en hun uitgangspunten niet wijzigen, moet ik ook dat milieu vaarwel zeggen. In het derde huis, dat van het socialisme, - niet te verwarren met de sociaaldemocratie - blijf ik wonen. Ik zal mijn solidariteit met allen die de kapitalistische onderdrukking van de mens door de mens bestrijden nooit opgeven. Op voorwaarde dat in de socialistische visie ook de planetaire totaliteit met alles wat daarin leeft de waarde krijgt die haar toekomt’.

De bovenstaande samenvatting is de laatste paragraaf van het nieuwe boek van Jaap Kruithof De Mens aan de Grens, dat volgens zijn ondertitel handelt over ‘religiositeit, godsdienst en antropocentrisme’¹. Wie deze strijdvaardige atheïst kent, zal zich zijn vele polemische, om niet te zeggen demagogische uitvallen tegen de kerk in Vlaanderen herinneren. Het is des te merkwaardiger dat hij nu met het oog op een ecologische ethiek een nieuwe ‘religiositeit’ meent te moeten poneren, iets wat hem duidelijk in conflict zal brengen met de humanisten van zijn tweede huis. Dat er niet alleen met de sociaal-democratie, maar met zowat alle vormen van het ‘reëel bestaande socialisme’ eveneens een conflict dreigt, lijkt voor Kruithof minder belangrijk. Het is goed dit vooraf te noteren. Zo vermijden we het misverstand dat het in deze poging om een grondslag voor een ecologische ethiek te leggen, zou gaan om een onwrikbaar geheel van zekerheden. Het zou ook verkeerd zijn te veronderstellen dat deze nieuwe ‘religiositeit’ meteen ook een totale breuk veroorzaakt met het atheïsme. Dat gebeurt al even weinig als met het socialisme. De lezer kan ten onrechte de indruk hebben dat Kruithofs ‘bekering’ aan die fundamentele optie iets zou heb-

1 Jaap Kruithof, De Mens aan de Grens. Over religiositeit, godsdienst en antropocentrisme, Epo, Antwerpen, 1985, 220pp., BF 598.

[p. 519]

ben gewijzigd.

Het boek bestaat uit twee grote delen: een eerste over religiositeit, een tweede over godsdienst, twee begrippen die strikt uit elkaar gehouden worden. Elk deel valt op zijn beurt uiteen in twee onderdelen, een beschrijvend gedeelte en een waarin ‘problemen’ besproken worden. Als rode draad door het hele boek loopt de discussie over het antropocentrisme, dat Kruithof bestrijdt als één van de grondoorzaken van de milieuvervuiling, van wat A. Gorz ‘het eco-fascisme’ heeft genoemd. Dit begrip is de kern van het hele betoog. Kruithof voert hier een genuanceerd onderscheid in tussen het humanisme in zijn ideale vorm, tussen wat hijzelf ‘het antropologische’ noemt en het antropocentrisme. Op dit punt is Kruithof al zwaar aangevallen door de Gentse ethicus H. van den Enden in Het Vrije Woord (april 1985), het blad van Kruithofs tweede huis. Dat geeft hem de gelegenheid in zijn boek met deze bezwaren vanuit zijn tweede huis af te rekenen.

Religiositeit en godsdienst

‘Religieus zijn betekent zichzelf ervaren als element van een grotere samenhang, zich hiermee verbonden voelen (“religare” is gelijk aan vasthechten, vastbinden; de sterkste beleving van verbondenheid noemen we extase), zich in die verhouding als de mindere beleven, beseffen dat men zonder die totaliteit niets is, niets kan nastreven, voelen, doen’ (16-17). Als zodanig is Kruithofs religiositeit een sub-klasse van de ‘erotische ervaring’, de ervaring waarin men zich verbonden weet met een of ander groter geheel. Maar er zijn enkele specifieke kenmerken van dat geheel nodig opdat men van religiositeit zou kunnen spreken. Het sacrale grotere geheel, is ten eerste ‘mysterieus’: ‘niet volledig bekend en beheerst’ (27). Daarbij rijst de discussie of het ‘nog niet gekend’ is dan wel in wezen ‘onkenbaar’.

Volgens een inmiddels achterhaalde wetenschapsopvatting was al het bestaande kenbaar, zij het eventueel op lange termijn. Kruithof relativeert terecht deze overmoedige, al te optimistische visie. ‘Tegenwoordig overheerst, dank zij de inzichten van Kuhn, Feierabend, Lakatos e.a., de visie dat de wetenschap gebruik maakt van rendabele, maar niet onfeilbare paradigma's die in een volgend stadium door andere vervangen worden’ (38). Sterker nog: ‘Wetenschap bedrijven is tegelijkertijd een probleemoplossende en een probleemscheppende bedrijvigheid’ (38). Op deze manier probeert Kruithof zijn eigen poging tot wetenschappelijkheid - in laatste

[p. 520]

instantie: zijn eigen atheïsme - in zijn nieuwe ‘religiositeit’ overeind te houden.

Een tweede kenmerk van het sacrale omschrijft Kruithof met de bekende term uit de christelijke traditie die door Rudolf Otto in Das Heilige wordt gehanteerd: ‘fascinans et tremendum’. ‘Het sacrale wordt door de mens ervaren als fascinans, het bindt hem, boeit hem, trekt hem aan, wekt zijn bewondering en eerbied op, maakt hem enthousiast en doet hem toenadering zoeken met dat gegeven. Hij beseft dat het heilige meer waard is dan hijzelf, dat het daarom een grotere inzet oproept dan een narcistische motivatie en hem op een hoger niveau tilt waardoor hij zichzelf overstijgt’ (19). Kruithof weidt minder uit over het angstaanjagende, het vreeswekkende, het tremendum. Dat is een niet toevallige keuze. Kritiekloos ook de negatieve kenmerken aanvaarden ‘zou tot een complete richtingloosheid leiden’ (39). Kruithof beseft dat hij met deze optie de traditie volgt ‘van het judaïsme, het Christendom en enkele andere openbaringsgodsdiensten’ (39). Zijn nuanceringen zijn niet gratuïet. Ze brengen hem immers in de buurt van de discussie over egoïsme en altruïsme, een oud zeer in de humanistische, atheïstische traditie. Hoewel de auteur daarop in dit boek m.i. te weinig ingaat, zit daar één van de originele motieven die hem tot het schrijven van deze tekst hebben gebracht.

Het derde kenmerk van het religieus/sacrale is dat het onaantastbaar is: ‘Het heilige als het gave is teer, kwetsbaar’ (21). De mens moet het beschermen. Van daaruit komt Kruithof tot een discussie over wat dan wel manipuleerbaar is en wat niet. Dat is uiteraard de kernvraag voor een ecologische ethiek. In deze discussie spelen de alternatieven ‘onaantastbaar/manipuleerbaar’ en ‘intrinsieke/instrumentele waarde’ een grote rol. Welke elementen in het ecologisch milieu, in de natuur, in planten en dieren hebben een zuiver instrumentele waarde? Welke hebben een intrinsieke waarde? Wie bepaalt wat er instrumenteel is en wat er intrinsiek is? Is de intrinsieke waarde iets dat in het object zelf ligt of wordt ze er door de mens aan toegekend?

Ik kom nog terug op enkele knelpunten in verband met deze stellingen over de religiositeit, waarin zowel het atheïsme als het socialisme en het ‘antropologische’ gered moeten worden, maar laat ik eerst even schetsen hoe Kruithof de religiositeit afgrenst tegen de godsdienst. Deze laatste is volgens hem de maatschappelijke organisatievorm van het religieuze en heeft een aantal negatieve effecten. Vooraleer daarop in te gaan stip ik aan dat ook Kruithofs nieuwe religiositeit niets voorstelt zonder macht. Hij zegt dit trouwens zelf heel duidelijk: ‘Om in onze tijd het sacrale te beveiligen, is naast een hooggespecialiseerd technisch kunnen ook een sterke

[p. 521]

politieke macht nodig’ (114). Hij acht zelfs ‘de invoering van een wereldwetgeving en de vorming van een wereldregering’ noodzakelijk (115). Niet zonder reden probeert hij een basis te vinden waarin zowel de nieuwe religiositeit kan gedijen als de negatieve aspecten van de nieuwe godsdienst vermeden kunnen worden. In dit verband zal het niemand verbazen dat hij voor die nieuwe religiositeit ‘het fundament van het materialisme’ en dat van het ‘antikapitalisme’ (115 en 116) gebruikt. Hij is doodsbang om in een of andere nieuwe vorm van klerikalisme te vervallen.

De godsdienst, als sociale organisatie van de religiositeit, dringt één wereldbeeld op, de geloofsinhoud; hij preciseert, totaliseert, systematiseert, fundeert en socialiseert het religieuze zodat het star, beperkt, polariserend (tussen sacraal en profaan) en vooral bruikbaar wordt voor de heersende macht waarmee de godsdienst zich associeert. Het voorbeeld van bepaalde instanties van de katholieke kerk die zich associëren met dictaturen, ligt hierbij voor de hand. Kruithof is echter dialectisch genoeg om ook het humanisme en zijn organisatievormen als een nieuwe ‘kerk’ te brandmerken. Maar hij ontkomt niet aan de verleiding om de bevrijdingstheologen uit Latijns-Amerika en de Kristenen voor het Socialisme in eigen land, die veel sterker bondgenoten zijn dan hij schijnt te beseffen, ergens in de marge van de godsdienst te plaatsen. Religieus geïnspireerde individuen en groupuscules die dank zij hun individuele religiositeit aan de negatieve invloed van de godsdienst ontsnappen, meer zijn deze religieus geïnspireerde mensen in zijn ogen niet.

Antropocentrisme en antropologie

Het is ondertussen hopelijk duidelijk geworden dat Kruithofs nieuwe religiositeit geen religiositeit is. Zijn stelling: ‘het sacrale is het eco-systeem’ verschilt niet van de gepopulariseerde versie van het atheïsme: ‘de goden waren astronauten’. Voor Kruithof geldt nog altijd het historisch-materialisme, het socialisme zo je wil, en op geen enkel moment in dit ‘religieuze’ boek wordt afgestapt van de kritiek op de religie zoals die door Marx en Freud in gang is gezet. Zo erkent Kruithof uitdrukkelijk dat de mens de enige zingever is. ‘Is er een zin, dan is die het gevolg van menselijke activiteiten. De mens is het enige zingevende wezen, staat alleen en kan zich niet beroepen op externe steun’ (51). Sterker nog, Kruithof herleidt het bestaan van god tot een freudiaanse projectie. ‘Is het aanvaarden van een extra-humane zin bij nader inzien een menselijke projectie? Dat lijkt ons de meest houdbare hypothese’ (53).

[p. 522]

Kruithofs dilemma is dan ook duidelijk. Hoe is het mogelijk dat het humanisme tot eco-fascisme geleid heeft. Hoe is het mogelijk dat de profane kenners van de natuur, de wetenschapslui, ertoe gekomen zijn niet alleen concentratiekampen voor kippen (een beeld van Kruithof) te ontwikkelen maar ook zo onwetenschappelijk het aardse milieu te verknoeien? Hoe is het mogelijk dat de reëel bestaande socialistische landen alles behalve eerbied tonen voor dit milieu?

Kruithofs antwoord is de stelling dat de bestaande kerken (godsdiensten), het kapitalisme, het humanisme en de wetenschap, ja, zelfs het reëel bestaande socialisme onvermijdelijk tot natuurvernietiging moésten overgaan. Ze hebben namelijk alle één gemeenschappelijk kenmerk: het antropocentrisme. De godsdienst moést wel fout gaan; dat de kerken hun bijdrage leverden aan de vernietiging van het aards milieu is voor Kruithof even vanzelfsprekend als dat het kapitalisme dat deed. Maar het humanisme? Het socialisme? Die twee grote tendensen van onze moderne cultuur moeten een fout opgeslorpt hebben waardoor hun aberratie tegenover de natuur verklaarbaar wordt. Die fout heet: het antropocentrisme.

Uit dat dilemma probeert Kruithof te ontsnappen door de lapidaire, maar zeer belangrijke zin: ‘De mens is niet de maat, maar de meter van alle dingen’. Die zin probeert een of andere god buiten te sluiten: de mens blijft de enige zingever. Maar daarmee belanden we in een oeverloze discussie. Indien de mens alleen maar de meter is, waar zit dan de instantie die de meet-eenheid, de maat, vaststelt? God is dat kennelijk niet. Naast dit epistemologisch probleem duikt ook het morele dilemma op: indien de mens niet in zichzelf de maat vindt (antropocentrisme), waar dan wel? Anders geformuleerd: indien een gezond menselijk egoïsme niet kan fungeren als ethisch principe, waar buiten de mens vind je dan een altruïstisch principe? Als Kruithof daarop antwoordt dat de mens ‘intrinsieke waarde’ moet toekennen aan niet-menselijke wezens, staan we voor een indrukwekkende contradictie: ‘de intrinsieke waarde’ van bijvoorbeeld de koeien of de bomen kan alleen maar ‘in’ die wezens zitten en hoeft niet door een externe instantie toegekend te worden. Een ‘intrinsieke’ waarde heeft geen vreemde instantie nodig.

Ook het epistemologische probleem dat daarmee samenhangt, wordt door Kruithof nogal wazig opgelost. Er zou in de ‘totaliteit’ die nu eenmaal sacraal is, ‘iets’ aanwezig zijn dat ‘zich uidrukt’ en dat dus door de mens ontcijferd moet worden. Daarmee wordt aan ‘de totaliteit’ (nu eens planetair geïnterpreteerd, één enkele keer kosmisch, doorgaans als ecologisch systeem voor de mens) een nogal Hegeliaanse ‘wezenheid’ toegekend die zich via de elementen en eigenschappen van het systeem zou ‘uitdrukken’.

[p. 523]

Maar wat doet Kruithof met het argument dat wellicht de mens de enige serieuze bedreiging vormt voor het hele aardse eco-systeem? Moet in dat geval de mens (met zijn antropocentrisme dat de rest van het bestaande vernietigt) dan niet door het eco-systeem uitgeschakeld worden? In één woord: kan hier een argument gevonden worden tegen het menselijk egoïsme, tegen de antropocentrische visie die al zoveel onheil heeft gesticht? Is het eco-centrisme wel een valabel fundament voor een nieuwsoortig altruïsme?

Kritiek

Naast de kritiek die in het bovenstaande al is aangeraakt, wil ik ook nog enkele tekorten in dit boek aanstippen die mij hebben verbaasd. Op grond van Kruithofs vroegere werk² had ik twee uitgangspunten verwacht die nu te weinig centraal staan: de menselijke behoeften en de functie van het gevoel in menselijke beslissingen. Het lijkt me niet nodig uit te gaan van een nieuw altruïsme (m.i. een rakere term dan het begrip ‘religiositeit’), indien men eerst en vooral de hedendaagse menselijke behoeften omschrijft en rangschikt volgens hun prioriteit. Het is m.i. evident dat de vernietiging van het ecosysteem niet goed is voor de mens en dat ook voor kapitalisten en antropocentristen de zorg voor het milieu op termijn prioritair is. Zo heel veel Bhopals kan ook Union Carbide zich tenslotte niet veroorloven. Zo lijkt het al even evident dat kippen die in een ‘concentratiekamp’ gefokt zijn en kunstmatig aangedikt, niet het beste voedsel vormen voor de mens. Het moet voor een systematicus als Kruithof mogelijk zijn om vanuit de vier basiselementen (lucht, water, aarde, vuur), die vandaag vrij nauwkeurig gedefinieerd kunnen worden, een prioriteitenschema van menselijke behoeften te ontwerpen dat niets meer heeft van de kortzichtigheid van derde-wereld-boeren die woestijnen veroorzaken, en nog minder van de kwaadwillige kortzichtigheid van multinationals die milieurampen veroorzaken. Met een nieuwe definitie van menselijke behoeften zou hij m.i. verder komen dan met een eco-centrisme dat ten langen laatste of onhoudbaar is, of antropocentrisch gefundeerd.

Van een rationalist als Kruithof had ik ten tweede ook een expliciete distantiëring verwacht van de emotionele motieven die bij bepaalde mensen

2 Cfr. Leo Geerts, Kruithof: tussen theorie en empirie, in Streven, juli 1985, over Links en rechts, Epo, 1983, Vrijheid en vervreemding, Epo, 1984, en Arbeid en Lust, Deel I, Epo, 1984.

[p. 524]

uit de Groene Beweging meespelen. De links-rechts-tegenstelling bestaat ook in die beweging, waarbij ‘links’ staat voor ‘socialiserend’ en ‘rationalistisch’, terwijl ‘rechts’ een toevlucht biedt voor allerlei mystieke en emotionele tendensen. Sinds Adolf Hitler naar ‘zuiverheid’ streefde, weliswaar niet van een eco-systeem, maar van een ‘ras’, is de emotionaliteit tegenover aandoenlijke zeehondjes met een witte pels voor vele ‘linksen’ verdacht. Mede daarom heeft de ‘linkse’ strekking in de ecologische beweging een panische angst voor al wat emotioneel is: emotionaliteit kan tot moord leiden. De zwakheid van de ‘linkse’ krachten is dan weer dat ze veel minder mobiliserend zijn dan de inderdaad gevaarlijke romantiek van bepaalde groene jongens. Binnen de Groene Beweging wordt ook wel eens van ‘eco-fascisme’ gesproken, niet in de zin van kapitalistische vernielzucht maar in de zin van een al te emotioneel, dus onbetrouwbaar ecologisme. De ‘milieu-zuiverheid’ waarover de ecologisten van dit slag het hebben, lijkt maar al te vaak verwant aan de ‘raszuiverheid’ waarover Hitler het had.

Omdat Kruithof in vroeger werk probeerde de emotionaliteit een plaats te geven in het menselijke besluitvormingsproces, hoopte ik dat hij ook over deze thematiek een serieuze argumentatie zou leveren. Dat is echter - eens te meer binnen de ‘linkse’ en ‘rationalistische’ progressiviteit - niet gebeurd. In plaats van in te gaan op de rol die een gekanaliseerde en vruchtbaar gemaakte emotionaliteit zou kunnen hebben binnen de Groene Beweging, doet Kruithof een sprong naar voren en belandt hij in de ‘sacraliteit’ van het ecologisch systeem. In plaats van deze ‘nieuwe religiositeit’, die toch niets anders kan zijn dan een vermomming van het oude rationalistische atheïsme, had ik liever een herwaardering van het gevoel gevonden, waartoe Kruithof in vroeger werk al een aanzet heeft geleverd. Het lijkt wel alsof ‘links’ en ‘rationalistisch’ niet verenigbaar zijn met een gezonde waardering voor een produktieve emotionaliteit. Nochtans is juist die waardering van fundamenteel belang voor een ‘linkse’ (en ecologische) beweging die in gevoelsarmoede verschraald is.

Tot slot wil ik wel vermelden dat dit boek je bezig houdt, omdat het een rationele en systematische poging is om tot een eco-ethiek te komen. Al te vaak hebben we emotionele kreten en slogans gekregen in plaats van rationele argumentaties. Daardoor is het een stimulerend boek geworden, waarin overigens de emotionaliteit van de auteur niet helemaal afwezig is. Dit laatste is zo belangrijk dat ik de lezer één enkel voorbeeld niet wil onthouden. ‘Toen in 1972 mijn vrouw en ik met de kinderen in de haven van Roscoff (Bretagne) duizenden vissen op het droge zagen spartelen, kreeg mijn dochter Karen een huilbui die ik nooit zal vergeten. Een reli

[p. 525]

gieus protest, begreep ik later. Wat is er aan de hand met de mens, de gevangene van een imperialisme dat alles durft te vernietigen? Kip kopend bij een slager, waar klanten hun stukje vlees bestelden en zich blijkbaar op hun gemak voelden, zag ik die winkel plots als hét symbool van onze desctructiedrift’ (202). Lag er in dit - en talloze vergelijkbare voorbeelden - dan echt geen aanleiding tot een fundamentele kritiek op de misvorming van de menselijke behoeften door het bestaande consumptieproces? Ik vrees dat juist Kruithofs rationalistische angst voor gevoelens hem die sprong naar voren heeft doen maken naar een ‘nieuwe religiositeit’, terwijl juist van hem een andere benadering mocht worden verwacht. Ook het rationalisme kan een mens opsluiten in een blindheid die sacrale verten verkiest boven nabije, menselijke gevoeligheid.