Streven. Vlaamse editie. Jaargang 53

[p. 318]

Christendom en evangelisatie in de negro-Afrikaanse literatuur
André Cnockaert

Krante- en tijdschriftartikelen over politieke ontwikkelingen en Derde Wereld-problemen zijn doorgaans de enige bronnen waarover de Europese lezer beschikt om zich over de huidige Afrikaanse realiteit te informeren. Het zou goed zijn als we wat beter op de hoogte waren van wat er door Afrikanen zelf geschreven wordt. Al tientallen jaren lang zijn Afrikaanse auteurs bezig hun eigen realiteit in romans en verhalen onder woorden te brengen en iets te laten zien van de ideologische, psychologische en culturele problemen waarmee zij individueel of collectief worden geconfronteerd. Zij geven ons een rechtstreeks, niet zelden diep doorvoeld, getuigenis van hun verscheurde wereld waarin traditionele waarden werden ondermijnd en vroegere maatschappelijke structuren in een stroomversnelling zijn stukgeslagen en weggesleurd. In deze bijdrage wil ik slechts bij één aspect van deze literatuur blijven stilstaan: het beeld dat zij geeft van christendom en evangelisatie. Dat kan ons helpen om ons beter te vergewissen van de eigen gevoeligheid in het leven en denken van de zich vlug ontwikkelde Afrikaanse kerken.

Van stichtelijke literatuur naar antikoloniale en antiklerikale roman

Via school en onderwijs heeft de missie destijds een niet te onderschatten rol gespeeld in het ontstaan van de moderne Afrikaanse literatuur. Begaafde pupillen werden aangemoedigd wat ze kenden uit hun orale traditie in Europese talen neer te schrijven of voelden zich spontaan ertoe bewogen hun persoonlijke ervaring te verwoorden. De eerste moderne verhalen hebben dan ook vaak een sterk autobiografische inslag. Bedrijvige missiepersen zorgden voor de lokale verspreiding ervan in tijdschriften en bro-

[p. 319]

chures¹. Onder het waakzame oog van missionarissen ontstaan en verspreid, hadden vele van deze geschriften slechts een geringe letterkundige waarde. Ze stonden in dienst van de evangelisering en moesten in de eerste plaats stichtelijk en opvoedend zijn. Dit bracht b.v. mee dat het Chakaepos van de Zuidafrikaan Thomas Mofolo - ontegenzeglijk het meesterwerk uit deze missionaire periode - lange tijd op publikatie moest wachten en toen het in 1925 verscheen, was het gecensureerd door zendelingen die sommige episodes ervan te lovend vonden voor de traditionele cultuur². Nog in 1955 verscheen een typisch verhaal van de Togolese auteur David Ananou onder de welsprekende titel Le fils du fétiche (Parijs, 1955; in 1971 verscheen er zelfs nog een tweede editie van), dat de negatieve kijk van sommige missionarissen op de inheemse traditie en cultuur volledig overneemt. Als het hoofdpersonage zich tot het christendom bekeert, ‘dankt hij de Schepper, dat hij eindelijk tot kennis, eindelijk uit het niets tot God gekomen is’. Terecht noemt de auteur F. Eboussi Boulaga (Kameroen) een dergelijke visie een ‘hommage suspect et gênant’: ‘Le malheur du christianisme en Afrique, c'est de n'avoir suscité alors qu'une littérature d'édification. Mieux vaut des adversaires talentueux et profonds’³. Die wijd verbreide thematiek, die de traditionele Afrikaanse wereld voorstelde als een domein van primitieve of duivelse toverpraktij ken, heeft inderdaad meer kwaad dan goed gedaan. Door de Afrikaanse intellectuelen wordt ze dan ook afgeschreven als ‘une littérature de tutelle’, een bevoogdende literatuur, een typisch produkt van koloniale aliënatie.

De antikoloniale roman, die in de jaren vijftig de grondslag legde van een authentiek moderne Afrikaanse letterkunde, neemt een radicaal tegengesteld standpunt in. Zijn beste vertegenwoordigers zijn twee in het Frans schrijvende Kameroenese auteurs van katholieke opvoeding: Ferdinand Oyono en Alexandre Biyidi, meer bekend onder zijn schrijversnaam Mongo Beti. Romans als Une Vie de Boy, of Le Vieux Nègre et la Médaille,

1 In Zaire leidde dit tot de oprichting van een plaatselijke uitgeverij - La Bibliothèque de l'Etoile - in 1943. Zij werd destijds door de UNESCO geprezen voor de rol die zij vervulde in de strijd tegen het analfabetisme en voor opvoeding van het volk. Cfr. Mukala Kadima Nzuji, La littérature zaïroise de langue française, Parijs, 1984, pp. 293-295.

2 Cfr. Janheinz Jahn, Geschichte der Neofrikanischen Literatur, Düsseldorf-Köln, 1965.

3 F. Eboussi Boulaga publiceerde o.m. La crise du Muntu. Authenticité africaine et philosophie (Présence Africaine, 1977). In het n^o 28 van het over Frans Afrika verspreide populaire tijdschrift Piroque verscheen van zijn hand Ecrivains africains devant le christianisme. Onze bijdrage steunt voor een groot deel op deze publikaties.

[p. 320]

beide in pocketuitgave verspreid, danken hun succes mede aan het talent waarmee ze geschreven zijn. Meesters in het hanteren van humor en vlijmscherpe ironie, geven Oyono en Beti een praktisch uitsluitend negatief beeld van de Europese missionaris: een weinig geraffineerde potentaat, hoofdzakelijk bekommerd om materiële zaken, heeft hij geen enkel respect of begrip voor de inlanders en hun tradities. Le Pauvre Christ de Bomba van Beti b.v. is de roman van een mislukte missionering. Door het oog van een naïeve boy wordt de desillusie en de morele ondergang van een missionaris beschreven. Jarenlang heeft hij zijn streek opzettelijk verwaarloosd om de bewoners te straffen voor hun gebrek aan enthousiasme voor zijn bekeringswerk. Zijn naaste medewerker is een bedrieger, hij heeft van het meisjespensionaat een bordeel gemaakt. Uiteindelijk komt de pater tot het besef dat de mensen het evengoed zonder hem kunnen stellen. Waarom moeten wij hun onze ziens- en levenswijze blijven opdringen? ‘Ces braves gens ont bien adoré Dieu sans nous. Qu'importe s'ils l'ont adoré à leur manière (...) en mangeant de l'homme, ou en dansant au clair de lune, ou en portant au cou des gris-gris d'écorce d'arbre. Pourquoi nous obstiner à leur infliger notre manière de voir?’.

De kritische kijk op de evangelisatie, vooral op de westerlingen die er de dragers van waren, werd door deze en dergelijke romans ruim gevulgariseerd en vond veel gehoor bij de opkomende generatie van jonge intellectuelen. Politici grijpen er ook vandaag nog naar terug als ze de invloed van de kerk op het volk willen ondermijnen. Het christendom wordt er gerelativeerd als een westers importprodukt dat de Afrikaan van zichzelf vervreemdt en mét het kolonialisme moet verdwijnen. Soms klinkt deze kritiek karikaturaal, geregeld steunt ze op een in het Westen achterhaald antiklerikalisme en volterianisme. Maar dat belet niet dat ze zich vaak op geconstateerde feiten en houdingen van onbegrip kan beroepen die pijnlijke, moeilijk te genezen wonden hebben geslagen. In haar opstandige felheid laat ze iets aanvoelen van wat er in vele harten is omgegaan toen mensen aan den lijve ondervonden welk een geweldige kloof er kan bestaan tussen de inhoud van de Blijde Boodschap en de concrete houding van zendelingen die deze boodschap verkondigden in een heel dubbelzinnige context van koloniale verdrukking en onbegrip of misprijzen voor een andere cultuur. Het niet te bereiken, maar misschien te gemakkelijk uit het oog verloren ideaal werd op treffende wijze geformuleerd door Cheikh Hamidou Kane, een Senegalese islamiet, in L'Aventure Ambiguë (1961). Dit merkwaardige, deels autobiografische boekje vertelt het geestelijk avontuur van een student die in een zeer spiritualistische islam is opgevoed. Als hij in contact komt met het westers positivistisch denken, leidt

[p. 321]

dit tot een dramatische crisis die hij slechts te boven komt door zijn studies brutaal te onderbreken. Als student in Parijs ontmoet hij een protestants dominee die hem schuchter over zijn jeugddroom spreekt: had ik met het evangelie bij jullie maar aan kunnen komen zonder dat de kolonisatie en de import van mijn westerse beschaving me vooraf was gegaan! ‘Je rêvais de fonder une mission qui eût été en Afrique, à la découverte de pays où nul militaire, nul médecin, bon ou mauvais, ne nous eût précédé. Nous nous serions munis du seul livre de Dieu. Notre tâche étant d'évangéliser, j'eusse soigneusement évité d'emporter jusqu'au médicament le moins encombrant et le plus utile. Je voulais que la révélation dont nous aurions été les missionnaires ne dût rien qu'à elle même et fût littéralement, pour nous, une Imitation de Jésus-Christ’.

Onder christelijke intellectuelen, met name bij de jonge clerus, heeft de heftige reactie tegen een koloniaal gebonden evangelisatie een kritische bewustwording in de hand gewerkt die in vele opzichten positieve gevolgen had. Eboussi geeft toe dat deze antikoloniale en antikerkelijke romans niet noodzakelijk de hele waarheid over het christendom vertellen, maar ze geven wel stof tot nuttige reflectie. Ze hebben de behoefte wakker geroepen om het evangelie beter in de Afrikaanse werkelijkheid te ‘incultureren’. De vraag hoe een onderscheid gemaakt kan worden tussen het essentiële van de evangelie-inhoud en de al te westerse uitdrukkingsvormen ervan, houdt op het ogenblik vele kerkelijke kringen bezig en niet zelden leidt dit tot een dynamische creativiteit, zowel in het theologisch denken als in het zoeken naar aangepaste cathechese, liturgie en kerkelijke levensvormen. Dit zou in de komende decennia het beeld van de lokale kerken wel eens grondig kunnen veranderen. Ons nog steeds sterk gecentraliseerd Romeins katholicisme staat hier voor een delicate opgave waarvan de ernst niet mag worden onderschat, ook al schijnen de pauselijke reizen op groot succes te worden onthaald. Mocht Rome terughoudend zijn of te strakke richtlijnen handhaven (die als te westers worden aangevoeld) dan zou dat zwaar kunnen wegen op de vitaliteit van deze jonge kerken en tot ernstige crisissen leiden.

Inderdaad, niettegenstaande alle gebreken van de missionering hebben de antiklerikale schrijvers geen gelijk gekregen. Zoals Eboussi opmerkt, wist de Afrikaanse mens een onderscheid te maken tussen de kern van de boodschap en haar historische verkondiging: ‘In het Afrika van de Onafhankelijkheid neemt het christendom nog altijd een merkwaardige vlucht. Zou dat mogelijk geweest zijn als het alleen maar een gigantische mystificatie van de Blanke Wereld was?’.

[p. 322]

Post-koloniale mentaliteitsverandering

Naarmate de schrijvers zich bevrijden van hun koloniale traumatismen gaan zijn een ander beeld geven van missionering en missionarissen. In een kortverhaal, Ah! Apolline, schetst de Kongolees Henri Lopès de figuur van een humanistisch seminarieleraar⁴. Zijn Pater Flandrin deed meer dan ‘aan zijn seminaristen recepten te geven ter verdediging van het geloof’. Zijn onderwijs was een leerschool ‘à la découverte du sens de l'humain où la logique et le coeur étaient réconciliés pour un monde de bonté et d'humanité’. Onder zijn talrijke oudleerlingen telt hij zowel marxisten als parochiepriesters, maar allen denken met genoegen terug aan de ruime geest die zij van hem meekregen: ‘refus du dogmatisme, de la bêtise et de la haine’.

Het mooiste geromanceerde missionarisportret vindt men in Le devoir de violence (1968) van Yambo Ouologuem (Mali). Deze roman, die in 1968 de Renaudotprijs verwierf, neemt in de Afrikaanse letterkunde een historische plaats in. In Franssprekend Afrika was hij een van de eersten die uitdrukking gaf aan een postkoloniale mentaliteitsverandering. In reactie op de onderwaardering van het Westen had de Négritude-beweging sinds de jaren dertig zich beijverd om de Afrikaanse werkelijkheid zo positief mogelijk voor te stellen. Ouologuem behoort tot een nieuwe generatie die afstand neemt ten opzichte van een te verregaande idealisering. In een hallucinant fresco van een wereld van macht en verdrukking waarin de kleine man steeds aan het kortste eind trekt, wordt de traditionele maatschappij even kritisch bekeken als het kolonialisme. Van stichtelijke literatuur is hier geen sprake meer. Naar het oordeel van de auteur zelf is de roman ‘une débauche de luxure et de violence’ waarin wellicht te veel werd toegegeven aan de (Europese) mode voor seks en geweld. Merkwaardigerwijze is de ‘enige vreedzame en onschuldige figuur’ die erin optreedt, een eenvoudig rondreizend priester, die trouwens in het verloop van het verhaal een heel belangrijke rol speelt: ‘(...) folie confuse du devoir d'amour, pauvrement beau comme le désespoir d'une âme chrétienne - (le doyen Henry) était allé, bossu concerné par le drame nègre, de village en village, de case en case, prêtre ouvrier déjà, piochant la terre des paysans, prodiguant soins et médicaments, et, le soir venu, lisant la Vie des apôtres (...).

4 Ah! Apolline, opgenomen in de novellenbundel Tribaliques, Yaounde, 1971. Henri Lopès werd in Kinshasa geboren. Zijn politieke carrière maakte hij in Congo-Brazzaville. Hij was er o.a. minister van financiën en eerste minister. Hij is thans aan de UNESCO verbonden. Naast deze novellenbundel publiceerde hij reeds drie opvallende romans waarin hij de postkoloniale situatie lucide analyseert.

[p. 323]

Par esprit de charité, il donnait, en pauvre, ce qu'on lui avait donné aux veuves et aux orphelins, pilait le mil de plus vieux que lui, et remplaçait, à l'occasion, dans les écoles, un missionnaire malade ou rapatrié (...)’. In zijn snuggere onschuld doorziet hij de kuiperijen van Saïf, de plaatselijke despoot, die zich op een vernuftige wijze weet te ontdoen van al wie hem in de weg loopt: ze worden allen - per toeval - door een (afgerichte) adder gebeten! Aan het einde van de roman zitten priester en tiran tegenover elkaar voor een ultiem partijtje schaak. Naast Saïf ligt, onopvallend, een fluitje. De priester weet dat daarin de voor hem bestemde adder schuilt: ‘Il posa ses coudes sur la table, croisa les doigts, regardant son interlocuteur avec un sourire indulgent, complice: c'est pourquoi j'ai compris le Nakem (de vervormde naam van een historisch saheliaans koninkrijk, Kanem, AC) et toute son histoire, reprit-il, souriant doucement à Saïf indisposé, vaguement mal à l'aise...’ De tiran begrijpt dat deze schrandere, eenvoudige man, die hem over naastenliefde spreekt, hem ontmaskerd heeft: ‘Saïf comprit, sut que Henry savait (...). Ce fut en un éclair une déchirure sur son visage’. Onder de geamuseerde blik van de priester werpt hij het fluitje in het vuur. Wanneer je vanuit deze prachtige slotscène terugblikt op het hele verhaal, kan de diep christelijke intentie van Ouologuem je moeilijk ontgaan: ‘Le devoir de violence’ wordt schaakmat gezet door een evangelisch man en diens ‘folie du devoir d'amour’.

Kritiek op een uitsluitend culturalistische integratie

Ouologuem behoort nog tot een categorie van schrijvers die hun houding tegenover het christendom vooral uitdrukken door een beschrijving van blanke zendelingen. Anderen geven deze houding steeds meer als het ware van binnenuit gestalte door het scheppen van eigen Afrikaanse personages die met het evangelie in aanraking komen. Daartoe behoren de Zaïrees V.Y. Mudimbe en de in het Engels schrijvende Nigeriaan Chinua Achebe. Beiden bogen op een solide christelijk geïnspireerde vorming, maar zijn in hun geestelijke en intellectuele evolutie soms andere wegen opgegaan.

Mudimbe kreeg in 1975 de Grand Prix Catholique de Littérature voor zijn roman Entre les eaux. Dieu, un prêtre, la révolution⁵. Daarin wordt de innerlijke verscheurdheid en de geestelijke strijd beschreven van een jonge

5 Présence Africaine, 1973. Mudimbe, een Zairees hoogleraar die thans in de VS doceert, publiceerde drie romans, verscheidene dichtbundels en essays.

[p. 324]

priester, Pierre Landu, die na lange studies in Rome naar zijn land terugkeert en op een broussepost wordt geplaatst. De briljante bespiegelingen en de klerikale zelfgenoegzaamheid van zijn Romeinse professoren die hij tot de zijne heeft gemaakt, hebben hem diepgaand van zijn volk vervreemd. Als hij op een avond in de missiepost, in gezelschap van zijn blanke overste, naar een mooi Vivaldi-concerto zit te luisteren, dringt het pijnlijk tot hem door hoezeer zijn culturele vervreemding ook diepe sociale en economische implicaties heeft. In een wanhopige en onhandige poging om zijn contradicties te boven te komen, breekt hij brutaal met zijn burgerlijk levensmilieu en vervoegt zich bij een ouwe vriend die rebellenleider is geworden. Die stap brengt echter geen oplossing. In het opleidingskamp wordt hij als onaangepaste intellectueel ter zijde gehouden. Zelf is hij te lucide en te subtiel om een dogmatisch formalisme door een ander te vervangen. Het experiment loopt slecht af.

Abbé Landu's nevrose kan sommigen te uitzonderlijk lijken en de problematiek van de bevrijdingstheologie die hier aan de orde wordt gesteld meer Latijnsamerikaans dan Afrikaans. Maar Mudimbe's fictie heeft ontegenzeglijk een Afrikaanse inslag. Pierre Landu's revolutionair engagement verwijst minder naar Camillo Torres dan naar reële feiten uit de Zaïrese rebellie in het begin van de jaren zestig. Belangrijker nog lijkt ons het feit dat Mudimbe, in de lijn van Ouologuems kritiek op een te geïdealiseerde négritude, vooral de sociale implicaties van de culturele vervreemding onderstreept en dit probleem ook eens vanuit kerkelijk standpunt belicht. Het grootste deel van de Afrikaanse clerus is wellicht minder cultureel vervreemd dan men zou vermoeden. Négritude- en andere authenticiteits-bewegingen zorgden in ieder geval voor voldoende bewustwording. Het gevaar is echter niet denkbeeldig dat de door Rome officieel aangemoedigde ‘inculturatie’ te uitsluitend culturalistisch wordt opgevat en men zijn tijd en energie verspilt aan een soort anachronistische folklore: men probeert elementen van een cultuur te integreren die voorbij is, terwijl de mensen vandaag van honger sterven of politiek en sociaal schandalig worden uitgebuit. Frantz Fanon citerend, noemt Eboussi dit gevaar: ‘les pièges de l'africanisation’, de valkuil van de afrikanisering: ‘meestal zijn het degenen die vervreemd zijn van het dorpsleven en de traditionele zeden en gewoonten die zich zoeken aan te passen, zoals het de ontwortelde intellectuelen zijn die op zoek gaan naar “négritude” en “dafricanité”. De Afrikaanse theoloog die terugwil naar de Afrikaanse “indignité”, naar de poverheid van het voorvaderlijke verleden, vindt uiteindelijk slechts verschrikkelijk steriele formules. Zijn geforceerde voorkeur voor de oude gebruiken en tradities is slechts een zucht naar exotisme’. De toekomst van

[p. 325]

het christendom in Afrika hangt inderdaad niet af van de manier waarop men erin zou slagen een voortaan achterhaald voorvaderlijk Afrika in het christendom te integreren dan wel van de manier waarop christenen erin slagen hun beleving van het evangelie concreet te realiseren in de ook in Afrika snel veranderende maatschappij.

De romans van de Nigeriaan Chinua Achebe stellen deze vraag in alle scherpte. In vier van elkaar onafhankelijke verhalen, die zich in vier verschillende perioden van de laatste honderd jaar afspelen, schetst Achebe een geromanceerde evocatie van een eeuw Afrikaanse historische ervaring⁶. Things fall apart, het eerste en meest gelezen van de vier, speelt zich af rond de eeuwwisseling, in een nog ongerepte traditionele omgeving waarin de eerste zendelingen verschijnen, ze lijken wel bezoekers van een andere planeet. Het is de tragische geschiedenis van een man, Okonkwo genaamd, die zich hopeloos tegen de indringers verzet. Arrow of God speelt zich af in de jaren dertig: de koloniale administratie is al goed ingeplant en de evangelisatie neemt definitieve vormen aan⁷. No Longer at Ease, een soort vervolg op Things fall apart - Okonkwo's kleinzoon is de held van het verhaal - is gesitueerd aan de vooravond van de onafhankelijkheid. Tenslotte is A man of the people een heftig pamflet tegen de corrupte politieke praktijken die zich na de onafhankelijkheid zowat overal hebben verspreid.

Achebe's romans getuigen van een brede historische visie die niet toegeeft aan de heersende manicheïstische neiging om alleen het Westen en het christendom de schuld te geven van de verwording van de traditionele samenleving. De hoofdfiguren van de eerste twee romans gaan ten onder omdat zij niet willen inzien dat hun wereld hoe dan ook aan het veranderen en evolueren is. Zij worden in hun koppig verzet niet gevolgd door vrienden en dorpsgenoten. Natuurlijk beseft Achebe ook welke storende invloed de evangelisatie op de traditionele cultuurwereld gehad heeft. Maar zijn oordeel is genuanceerd. In Things fall apart wordt Okonkwo's zoon christen uit opstandigheid tegen zijn vader die deelneemt aan de sacrifiële executie van een jeugdvriend, een kleine slaaf met wie hij samen was opgevoed. De hoofdfiguur van Arrow of God is een traditioneel priester die uit ambitie en machtsmisbruik een levensnoodzakelijke ritus wei-

6 Ze zijn niet in dezelfde volgorde gepubliceerd. Ze verschenen bij Heinemann, Londen.

7 Things fall apart en Arrow of God zijn in het Nederlands verschenen in de Afrikaanse Bibliotheek, Uitg. In de Knipscheer, Haarlem: Een wereld valt uiteen en Pijl van God.

[p. 326]

gert uit te voeren. Hij schept aldus ongewild de gelegenheid voor een definitieve doorbraak van het christendom in de dorpsgemeenschap. In beide romans wordt de traditionele man heel menselijk voorgesteld met zijn gebreken, zorgen en diepe existentiële vragen waarvoor hij geen uitkomst ziet. De Afrikaan toont er zich gevoelig voor de verlossingsbelofte die hij in het evangelie aanwezig voelt, ook al blijft hij meestal aangetrokken door minder geestelijke aspecten, door de materiële voordelen die zijn bekering voor hem meebrengt. De adoptie van het christendom brengt een nieuw evenwicht in een veranderende wereld.

De laatste twee romans stellen daartegenover impliciet de vraag naar de toekomst van het christendom in het moderne Afrika van de kinderen en kleinkinderen van de eerste bekeerlingen. Okonkwo's kleinzoon is een in Engeland gevormd ambtenaar die leeft in een modern grootstadsmilieu, mijlen ver verwijderd van het geboortedorp waar zijn destijds bekeerde vader twintig jaar lang een trouw catechist is geweest. Zelf zit hij gevangen in een ontmenselijkend raderwerk van jacht op succes en materiële vooruitgang. Hij beleeft een dramatische liefdesgeschiedenis met een verpleegster met wie hij volgens de traditionele normen niet mag trouwen. Een ogenblik hoopt hij dat zijn ouders hem zullen begrijpen maar zelfs een overtuigend beroep op het evangelie kan de diep ingewortelde traditionele vooroordelen niet doorbreken. Hopeloos verstrikt in zijn psychologische en morele problemen, totaal vervreemd van zijn klassieke christelijke opvoeding maar ook van wat er nog overblijft aan achterhaalde traditionele structuren en gewoonten, gaat ook hij, evenals zijn grootvader, tenonder in een veranderende wereld. A man of the people speelt zich af in hetzelfde grootstadsmilieu. Referenties aan traditionele of christelijke godsdienstigheid komen er alleen nog in voor onder de vorm van enkele stereotiepe formules die in de omgangstaal zijn blijven voortleven, maar alle betekenis verloren hebben. Een jong politicus, zoon van een anglicaans priester, geeft terloops toe dat hij moeite heeft ‘om zich helemaal van zijn religieuze opvoeding te bevrijden’. Voor de rest beschouwt hij zich als een rationeel intellectueel die ‘niet meer gelooft in voorzienigheid en andere prietpraatjes’.

In de romanwereld van Chinua Achebe staat christelijk Afrika na één generatie voor dezelfde problemen als de kerken in Europa. Op het ogenblik dat in vele Afrikaanse landen het eeuwfeest van de evangelisatie wordt gevierd, stuit de jonge christenheid, vooral bij intellectuelen, op het probleem van de dechristianisatie. De horizon is echter minder somber dan Achebe's tragische kijk laat vermoeden. De activiteit van vele basisgemeenschappen en een ontluikende, gedurfde reflectie van jonge theologen

[p. 327]

wettigen meer optimistische verwachtingen. Steeds meer christenen begrijpen waarin de echte uitdaging van de inculturatie bestaat. Zonder radicaal met het culturalistisch aspect van de inculturatie te breken, ijveren zij steeds dynamischer voor een concrete christelijke tegenwoordigheid in de strijd tegen armoede en sociale of politieke verdrukking. Zij willen een kerk die een levend teken van hoop kan zijn voor de verdrukten. Zoals de theoloog Jean-Marc Ela (Kameroen) schrijft: ‘De kerk zal de geloofseisen naar voren moeten brengen in de organisatie van de maatschappij. Ze moet tussenbeide komen als de mens wordt bedreigd in leven en waardigheid. Ze zal al haar overtuigingskracht moeten inzetten en zo de band terugvinden tussen het geloof en de dagelijkse problemen van de mensen (...) Als God spreekt tot de mens daar waar sociale dynamiek, botsingen en conflicten plaatsvinden, kunnen de kerken van Afrika, net zo min als die van andere Derde Wereld-landen, het evangelie niet lezen los van die strijd en die hoop op bevrijding’⁸

8 Jean-Marc Ela, Le cri de l'homme africain. Question aux chrétiens et aux églises d'Afrique, L'Harmattan, 1980. Ned. vert. Zwart is anders. Pleidooi voor een Afrikaanse kerk, Bijeen, Haarlem/Wereldwijd, Antwerpen, 1985. Ela ontwikkelt een theologische reflectie vanuit een heel concrete, geëngageerde pastorale ervaring onder een arme landbouwersbevolking in Noord-Kameroen.