Streven. Vlaamse editie. Jaargang 53

[p. 305]

Basisgemeenschappen in Afrika
Hermann Janssen

Als we van kerkelijke basisgemeenschappen spreken, denken we in de eerste plaats aan Latijns-Amerika. Maar ook in Afrika en Azië is sedert lang een dergelijke beweging op gang gekomen. In alle continenten ontstaan ‘basisgemeenten’ of ‘kleine christelijke gemeenschappen’; ze verschillen echter van land tot land, vaak zelfs binnen één en dezelfde lokale kerk. In dit artikel willen wij het model van de kleine christelijke gemeenschappen van Afrika, met name van Oost-Afrika, voorstellen. Na een korte chronologische schets zullen wij eerst ingaan op twee ontwikkelingen in de Afrikaanse cultuur die we voor ogen moeten houden als we willen begrijpen wat deze gemeenschappen voor Afrikanen kunnen betekenen: de verandering in de traditionele sociale structuur, die een solidariteitsstructuur was, en in de wereldbeschouwing, die altijd uitging van de eenheid van leven en geloof. Die voorafgaande overwegingen vormen een aanloop tot onze centrale stelling: kleine christelijke gemeenschappen zijn de ‘kerk ter plaatse’.

Historische ontwikkeling

De oorsprong van de kleine christelijke gemeenschappen in Afrika gaat terug tot het midden van de jaren vijftig. De franciscaanse missionaris Placidus Tempels, die bekendheid verwierf door zijn studies over de Bantu-filosofie, voerde in het toenmalige Belgisch-Kongo (Zaïre) de lekenbeweging Jamaa in, die in christelijke nabuurschap het evangelie op een nieuwe wijze wilde beleven. Ofschoon deze beweging haar eigen weg ging en zelfs ontbonden moest worden, is het concept van kleine groepen in de Zaïrese kerk niet meer weg te denken. In 1961 spraken de Zaïrese bisschoppen van de basisgemeente als van een ‘wieg’: van daaruit zou de Blijde Boodschap diep in alle levensgebieden van het Zaïrese volk moeten doordringen. Sindsdien zijn er overal in Afrika kleine kerkelijke gemeenschappen ontstaan, opgebouwd door leken in samenwerking met priesters en religieuzen. Vooral in Oost-Afrika zijn de fasen van die ontwikkeling duidelijk te volgen.

[p. 306]

1961: Op de eerste studiedagen van de Oostafrikaanse Vereniging van Bisschoppenconferenties licht de missiebisschop Fady uit Lilongwe, Malawi, de mogelijkheid toe van een nieuwe parochiestructuur met Afrikaanse (kerk-)ouderlingen en basisgroepen.
1966: In het bisdom Musoma, Tanzanië, ontstaan experimenten met basisgemeenschappen, met de bedoeling de uittocht naar sektenachtige, onafhankelijke kerken tegen te gaan. Een wetenschappelijk onderzoek had uitgewezen: ‘Als de kerk het volk werkelijk wil bereiken en in het dagelijkse leven wortel schieten, dan moet de logge structuur van de parochie versoepeld worden en moet ze uitgaande van het dorp, de kleine woongemeenschap, opnieuw worden opgebouwd’¹.
1969: In Tanzanië lanceert de Afrikaanse leek Matawana het begrip ‘christelijke basisgemeenschap in het dorp’.
1973: Op initiatief van de Malawische bisschop Kalilombe schrijven de Oostafrikaanse bisschoppen in de slotverklaring van hun vijfde plenaire zitting: ‘Het kerkelijk leven moet geworteld zijn in die gemeenschappen waarin zich het dagelijks leven en werk afspelen’.
1976: De bisschoppen besluiten: ‘In de komende jaren zal de stelselmatige opbouw van kleine christelijke gemeenschappen de eerste prioriteit zijn van de pastroaal in Oost-Afrika’.
1979: Op een evaluatiesessie komen de Oostafrikaanse bisdommen tot het besluit: ‘De kleine christelijke gemeenschappen hebben zich ondanks alle tegenkantingen en tekortkomingen ontwikkeld tot een onontbeerlijk fundament van de kerkelijke spiritualiteit, van de pastoraal en van het maatschappelijk engagement’.

In de voorbije twintig jaar is de ontwikkeling in de Afrikaanse kerk niet in de eerste plaats van de basis uitgegaan en ook niet van de academische theologie, maar hoofdzakelijk van enkele inlandse bisschoppen. Het Concilie had het begrip ‘lokale kerk’ opnieuw ontdekt. Dat wilden zij ter plaatse, in steden, dorpen en families concreet realiseren. Moeizaam en soms met veel pijn kwam de ‘kerk van boven’ samen met de ‘kerk van onderen’ tot een ‘kerk-met-elkaar’. In een later stadium, toen de bisschoppen van de wereldkerk, elkaar vaker ontmoetten (op de Synoden bij voorbeeld), was er ook een zekere beïnvloeding door de Latijnsamerikaanse basisbewegingen. Van meet af aan wil ik er echter op wijzen dat het in Afrika niet in de eerste plaats om ‘bevrijding’ gaat, maar om ‘solidariteit’ en ‘leven’. In de eerste documenten wordt af en toe het begrip ‘basisgemeenschap’ gebruikt, later werd het ‘kleine christelijke gemeenschap’ (‘Small Christian Community’ of een Afrikaans equivalent daarvan).

1 M.F. Perrin-Jassy, Basic Community in the African Churches, New York, 1973.

[p. 307]

De ontwikkeling van deze beweging is nog lang niet afgesloten. Niet in alle Afrikaanse landen is ze doorgedrongen. En er zijn regionale verschillen tussen West-, Centraal-, Oost- en Zuid-Afrika. Waar het in wezen om gaat, komt hierop neer, dat parochies in kleine christelijke gemeenschappen worden opgedeeld, die zich toeleggen op bijbelgesprekken, gemeenschappelijk gebed, liturgische vieringen en catechese en proberen op hun concrete maatschappelijke situatie te reflecteren en er evangelisch aan te werken.

Kleine christelijke gemeenschappen zijn ‘christelijke grootgezinnen’

‘Ik ben omdat wij zijn; omdat wij zijn, ben ik’. Uit dit Afrikaanse gezegde spreekt de Afrikaanse familiegeest, het sociocultureel bepaalde solidariteitsgevoel. In hun structuren en functies zijn de kleine christelijke gemeenschappen wezenlijk doordrongen van dit Afrikaanse gemeenschapsbewustzijn, zoals dit in de traditionele samenlevingsgroepen gegroeid is. Zowel bij de sedentaire herders en boeren als bij de nomadenherders wordt de kerngroep samengehouden door verwantschapsbanden. Het betreft hier basisstructuren zoals patrilineaire of matrilineaire grootfamilies, huishoudingen van broers en hun families, polygame gezinnen en in sommige gevallen ook verruimde kerngezinnen. Zij bezitten de grond gemeenschappelijk en vormen gewoonlijk ook een werkgemeenschap; zij handelen solidair wat betreft erfrecht, huwelijk, opvoeding van de kinderen en de verdediging van de groep. Groepen die volgens hun mondelinge overlevering hun afstamming op één voorouder kunnen terugvoeren, vormen samen een sibbe. Verschillende sibben samen vormen een clan. Alle sibben van dezelfde clan beroepen zich op een gemeenschappelijke fictieve voorouder. Tussen de verschillende sibben van de clan mogen geen huwelijken gesloten worden. Elke afzonderlijke verwantschapsgroep is daarenboven door huwelijks- of handelsrelaties vitaal met andere clans van dezelfde stam verbonden. ‘Vrouw’ en ‘rund’ werden aldus de meest markante tekens van communicatie en eenheid. Oorspronkelijk betekenen ze niet ‘bezit’, maar ‘relatie’, wat concreet neerkomt op overheersing of afhankelijkheid van de ene groep ten opzichte van de andere. De leiding gaat altijd van de groep uit. Individuele leiders kunnen zich slechts dan doorzetten, wanneer zij in staat zijn de behoeften van de groep te onderkennen, onder woorden te brengen en te bevredigen. In politieke, morele en religieuze kwesties ligt de leiding meestal in de handen van ouderlingen. Vooraan-

[p. 308]

staande persoonlijkheden zorgen als ‘chef’ of ‘priester’ voor het in stand houden van de overgeleverde orde, voor de militaire verdediging en voor de levensnoodzakelijke band met de afgestorvenen, de voorouders van de clan en de stamgoden.

Naast de familiegroepen kennen veel Oostafrikaanse volkeren ook nog leeftijdsgroepen. Mannen die samen in de religie van de clan zijn geïnitieerd, sluiten zich aaneen in een rituele bloedbroederschap. Zij verbinden zich tot levenslange en onvoorwaardelijke solidariteit, vieren gemeenschappelijk riten en feesten, en vormen tot aan hun huwelijk een afzonderlijke groep van krijgers.

Uit nostalgie laten veel Afrikanen zich heden ten dage verleiden om zich alleen de positieve kanten van die traditionele solidariteit te herinneren en de beperkingen ervan te verdringen. Anderen daarentegen zijn zich heel goed ervan bewust dat er binnen de groep en tussen de groepen onderling vaak grote spanningen en conflicten heersten. Er was etnocentrisme, groepsegoïsme, seksisme, beperkte communicatie en heel weinig mogelijkheid voor het individu om zich als persoon te ontplooien. Onder de druk van uiterst precaire levensomstandigheden zag de groep zich soms zelfs gedwongen oude mensen, weduwen, gehandicapten en zieken uit te stoten, om hun eigen overleven niet in gevaar te brengen. De negatieve kanten van deze maatschappelijke organisatie mogen ons evenwel de voordelen ervan niet uit het oog doen verliezen.

De kolonisatie en het ontstaan van onafhankelijke Afrikaanse staten brachten daarin diepgaande veranderingen aan. Ingrijpend waren vooral de verstedelijking en het daarmee samenhangende ontstaan van nieuwe sociale klassen. Anders dan in West-Afrika kenden de oude culturen in Oost-Afrika geen verstedelijking. Een uitzondering is misschien Mengo (Kampala). In hun handelsnederzettingen langs de kusten ontwikkelden de Arabieren reeds in de Middeleeuwen een stadscultuur, maar deze bracht voor de inheemse bevolking geen noemenswaardige maatschappelijke veranderingen mee. Pas tegen het einde van de 19e eeuw begon er een diep ingrijpende urbanisering. Er ontstonden snel groeiende bestuurlijke centra maar haast geen industriesteden zoals in Zuidelijk Afrika.

Veel hedendaagse Oostafrikaanse steden liggen in het hart van een groot stamgebied. De buitenrand ervan bestaat uit zogenaamde stamdorpen, de bewoners ervan horen tot onderscheiden stammen. Het zijn overwegend jonge mensen die af en toe werk vinden of werkloos zijn. Wie een vaste baan kan bemachtigen in de administratie of in een warenhuis, verhuist meestal naar een van de arbeidersnederzettingen die door de staat of de bedrijven rond het administratief centrum van de stad zijn gebouwd. Wie

[p. 309]

een hogere opleiding heeft genoten en tot de gegoede inkomensklasse behoort, neemt zijn intrek in een privé-woning in de residentiële wijken waar vroeger de Europeanen woonden.

Het publiek van de stadsparochies bestaat dan ook overwegend uit jonge gezinnen die zich voorgoed in de stad gevestigd hebben en gekozen hebben voor een min of meer westerse levensstijl. Zij behoren tot verschillende stammen, spreken meestal Engels of Swahili en zijn tot de gegoede middenklasse te rekenen. De christenen uit deze bedienden- of arbeidersgroepen hebben zich gewend aan het samenleven met mensen met een andere taal en van een andere stam, maar in hun vrije tijd en vooral wat hun religieus en hun solidariteitsgevoel betreft, spelen de waarden van de traditionele samenlevingsgroepen nog een belangrijke rol. Ze zijn erg mobiel en onderhouden dan ook nauwe banden met hun in de dorpen achtergebleven familie. Ook de dorpsgemeenschappen zelf ondervinden de gevolgen van de verstedelijking. De jonge mannen zijn naar de stad getrokken, over blijven alleen nog resten van grootfamilies, die overwegend bestaan uit vrouwen die voor de ouden van dagen, de kinderen, het vee en het land moeten zorgen.

De sociale verschuivingen leiden zowel in de stad als in de dorpen tot een toenemende kwetsbaarheid van de huwelijken en van de families². In Oost-Afrika is meer dan de helft van de huwelijken tussen katholieken niet kerkelijk gesloten. Het haast onoverbrugbare generatieconflict doet zich ook op het politieke en kerkelijke leven gevoelen. Naast de ‘ouderling’ uit de traditionele structuren staat nu de zogenaamde moderne elite, die toegang heeft tot een opleiding naar westers model en tot de economische macht. Daartussen maneuvreert een soort para-elite, die schippert tussen traditie en moderniteit, maar juist daarom slechts een beperkte invloed heeft. De meeste leidinggevende figuren in de kerk moeten waarschijnlijk tot deze para-elite gerekend worden.

De vraag, waarom Afrikanen zich tot het christendom bekeren, valt moeilijk afdoende te beantwoorden. Zeker spelen soms ook overwegingen van sociale promotie een rol. Maar David Barrett, een anglicaans godsdienstsocioloog uit Kenia, stelt dat een van de voornaamste motieven te zoeken is in de gemeenschapsstichtende rol van de kerk. Veel Afrikanen ervaren hun kleine samenlevingsgroepen als te eng en te beperkend. Zij willen tot

2 H. Janssen, Zur Krise von Ehe und Familie in Afrika, in Herder Korrespondenz, 1919, pp. 411-415, en Ehe und Familie in Afrika. Ansätze zu einer theologischen Neubesinnung, ibid., pp. 466-469.

[p. 310]

een gemeenschap behoren die over de grenzen van familie en stam heen reikt maar toch nog altijd een sterke solidariteit garandeert. Het internationaal karakter van de katholieke kerk en het tweevoudige liefdesgebod van het evangelie, God én naaste, beantwoorden aan deze verwachtingen. Parallel met de numerieke groei van het christendom, neemt ook het onbehagen met de gevestigde kerken toe. Steeds meer Afrikaanse christenen, die niet willen weten wat het Westers ‘model’ van het geïsoleerde kerngezin en van de religieuze privatisering, gaan zogenaamde onafhankelijke kerken vormen. In deze sekten-achtige gemeenschappen - godsdienstsociologen schatten hun aantal in Afrika op 8.000 tot 10.000 - vinden deze gefrustreerde mensen, ten minste tijdelijk, gemeenschap en een emotionele eenheid van leven en geloof³.

Tegen deze achtergrond moet men verstaan wat kardinaal Otunga van Nairobi in 1980 op de Romeinse Synode over het Gezin verklaarde:

‘In de voorbije twintig jaar hebben de bisschoppen van Kenia, Oeganda, Soedan, Tanzanië, Malawi, Zambia en Ethiopië samen naar wegen gezocht om aan de mensen, vooral de jongeren, de Blijde Boodschap te brengen. Wij geloven dat wij een weg hebben gevonden: de Afrikaanse familie in de context van de kleine christelijke gemeenschap... Van de Afrikaanse traditie van de grootfamilie kunnen we leren hoe de christelijke grootfamilie de gezinnen kan helpen. De kleine christelijke gemeenschap moet de context zijn van het christelijke familieleven. Heel vaak is de parochiegemeenschap te groot en te anoniem, de gezinnen verliezen zich in de massa. De vernieuwing van de parochiegemeenschap als een gemeenschap van kleinere gemeenschappen is van beslissend belang voor het christelijke gezin’.

Tenslotte wil ik er in dit verband nog op wijzen dat het sociaal en politiek engagement van de basisgemeenschappen in Oost-Afrika niet zo sterk is. Afgezien van enkele timide eisen voor betere arbeidsvoorwaarden en sociale huisvesting in industriegebieden, is er van enige noemenswaardige politieke actie van Oostafrikaanse christenen tot nog toe geen sprake. Het heeft er de schijn van dat de lokale kerk zich nog niet voldoende bewust is geworden van de sociale gevolgen die de verstedelijking en het ontstaan van nieuwe maatschappelijke klassen met zich dreigen te brengen. Toch wijzen verklaringen van Afrikaanse bisschoppen wel eens op de eigen verantwoordelijkheid van christenen in politieke en maatschappelijke aangelegenheden:

3 D.B. Barrett, Schism and Renewal in Africa. An Analysis of Six Thousand Contemporary Religious Movements, Nairobi, 1968.

[p. 311]

‘Kleine christelijke gemeenschappen zijn de bevoorrechte plaatsen waar echte gemeenschapszin en de sociale dimensie van het christelijk leven zich kunnen ontplooien... Zij moeten getuigen van gerechtigheid zijn en zich inzetten voor de verdrukten... Kerkelijke leiders en christelijke gemeenschappen kunnen samen concrete stappen zetten om te laten zien dat zij corruptie, racisme en andere kwalen waaronder onze samenleving lijdt bestrijden’.

Kleine christelijke gemeenschappen verbinden leven en geloof

De Afrikaanse godsdiensten krijgen van ons doorgaans de etiketten ‘magie’, ‘vooroudercultus’ of ‘animisme’ opgeplakt. Geen van deze begrippen dekt de hele religieuze werkelijkheid. Hoe vertekend ook, ze duiden de verschillende lagen van het menselijk bestaan aan die door de godsdienst worden aangesproken: de voorziening in de elementaire levensbehoeften, de verwachting van een levensgemeenschap die over de dood heen reikt en het zoeken naar een mystieke levenseenheid. Deze drie niveaus zijn in alle Afrikaanse godsdiensten terug te vinden, al willen de accenten wel eens verschillen.

In het dagelijkse leven schijnt de religie van een soort nuttigheidsdenken uit te gaan. In de zorg voor gezondheid, voedsel en nakomelingen verlaat de verwantschapsgroep zich zowel op de solidariteit van de leden als op de hulp van de afgestorven verwanten. Harmonische verhoudingen tussen de levenden en trouw aan de overgeleverde dodenriten garanderen het welzijn van de groep. Ziekte, kinderloosheid, droogte, veesterfte en tegenslagen in de strijd worden veroorzaakt door vijanden van buiten of kwade geesten, of zijn signalen dat de verhoudingen tussen de levenden en met de doden verstoord zijn. Op dit niveau betekent religie dat solidariteit en verwantschap ook de doden en de voorouders omvatten.

Niet alleen de band tussen levenden en doden, maar ook de eenheid van de dagelijkse leefwereld en de wereld van het geloof is een fundamenteel gegeven van het Afrikaanse volkgeloof. Die eenheidsvisie op de wereld, dat visioen van een geheelde wereld is gegrond in de mythe. In de vorm van een verhaal, in beelden, symbolen, personificaties en dramatisering wil de mythe de hele kosmos, zijn oorsprong en zijn betekenis voor de mens, verklaren. De god van de mythe wordt niet zozeer als schepper gezien, maar eerder als degene die het leven in stand houdt: het religieuze symbool van de levenseenheid van de clan of de stam. God of het opperwezen wordt in Afrika ook wel als een individu opgevat, maar vaak ook als man en vrouw tegelijk, of als een broederpaar of een godenfamilie. Maar

[p. 312]

het uiteindelijke eenheidsprincipe schijnt niet zozeer in een godengestalte, maar in het leven zelf gezocht te moeten worden. De levenskracht vloeit van de goden via de voorouders en ouders naar de levenden en via hen naar de nakomelingen. Ook dieren, planten en het leefmilieu hebben in deze kosmische levensmythe hun plaats. Zowel sociaal als religieus is het de taak van de Afrikaanse samenlevingsgroep van de voorouders het leven te ontvangen en het door te geven aan de kinderen. Grootfamilies worden beschouwd als de schoot van het leven. Daarom moet er streng op worden toegezien dat zowel de solidariteit tussen de levenden (in het sociale leven) als de solidariteit met de afgestorvenen (de religie) in ere worden gehouden. Alleen zo heeft de verwantschapsgroep (de gemeenschap) deel aan de kosmische levenskracht en zijn haar welzijn en haar overleven verzekerd. Welzijn en heil zijn één.

Nu is juist dit traditionele fundamentele gevoel van de eenheid van religie en sociale arbeid, van heil en welzijn, heden ten dage verloren gegaan. En dat is waarschijnlijk de diepere reden waarom zoveel Afrikaanse christenen zich zo gefrustreerd voelen. Zoals de protestantse theoloog Peter Kijanga uit Tanzanië schreef:

‘In de traditionele Afrikaanse samenleving wordt het hele leven beheerst door God... De christelijke theologie heeft in die samenleving een dualisme ingevoerd. Wie zich tot het christendom bekeerde, werd veronderstelt tegelijk ook een wereldbeschouwing over te nemen die in twee gescheiden domeinen, het geestelijke en het materiële, was opgesplitst. God interesseerde zich voor en beheerste het geestelijke. De samenleving was een autonoom domein, los van God... Het enige waar een christen naar moest streven was de hemel, de dingen van de wereld gaan toch maar voorbij’⁴.

De sociologische faculteit van de Jos Universiteit in Nigeria deed in 1979 een onderzoek naar het zelfbesef van protestantse pastores. Het resultaat was veelzeggend:

‘De ondervraagden waren van oordeel dat 75% van de doorsnee christenen een dualistische opdeling van leven en religie voorstonden, terwijl zij zelf ervan overtuigd waren dat ten minste 80% onder hen een eenheidsopvatting nastreefden... De doorsnee christen is dualistisch en heeft de neiging zijn godsdienst tot de cultus en de persoonlijke sfeer te beperken’⁵.

4 P.A.S. Kijanga, Ujamaa and the Role of the Church in Tanzania, Arusha, 1978.

5 J.H. Boer, Renewal of Theological Education in Nigeria, in TCNN-Research Bulletin, mei 1981.

[p. 313]

Een schrijver als de Nigeriaan Michael Imonkhuede heeft deze wereldbeschouwelijke verscheurdheid op een aangrijpende manier onder woorden gebracht:

‘Hier staan wij
als verweesde kinderen,
vastgeklonken aan twee werelden.
Wij zijn zo onzeker!
Mocht er toch iets gebeuren
dat ons weer deze of gene kant uitduwt!
Wij staan in het halfduister
tastend naar een hand
die ons leidt
en er is er geen.
Ik ben moe, mijn God, ach zo moe en moedeloos.
Men heeft me halverwege alleen gelaten...
Heer, waar moet ik heen?’

Het leven heeft zijn eenheid verloren. In de pluralistische samenleving dreigt de kerk een parallelle organisatie te worden tegenover de staat. Religie en het leven van alle dag worden ervaren als twee onderscheiden wegen die min of meer uit elkaar lopen. Ethisch gedrag en christelijke vroomheid zijn de heilswegen die naar de ‘hemel’ leiden. Voor het welzijn hier op ‘aarde’ moeten de economische, maatschappelijke en politieke instellingen zorgen. Attente Afrikaanse theologen en kerkmensen zijn zich van de onrust in de kerken bewust en zoeken wegen om ‘het leven weer in orde te maken’. Het slotdocument van de Panafrikaanse Oecumenische Conferentie van Theologen uit de Derde Wereld, die in 1977 in Ghana plaatsvond, zei:

‘In het oude Afrika was er geen scheiding tussen heilig en profaan. Het heilige lag ingebed in het profane. Deze heilzame visie van onze Afrikaanse samenleving moet door de kerk ernstig worden genomen’.

In de kleine christelijke gemeenschappen nu zien de Oostafrikaanse bisschoppen een middel om de dichotomie, de kloof tussen het heilige en het profane, te overbruggen. Die zorg wordt bij voorbeeld door de Tanzaniaanse bisschop Mwoleka op pregnante wijze onder woorden gebracht.

‘Wij geloven dat wij beantwoorden aan de roeping van de Geest die in deze nieuwe tijd aan het werk is om het materiële met het geestelijke te verbinden, het seculiere met het religieuze, het actieve leven met het contemplatieve, het individuele met het communautaire. Het leven van een christen mag niet langer in twee delen opgedeeld worden: in een tijd om de Mammon te dienen en een tijd om God te dienen. Door het geestelijke en het materiële harmonisch met elkaar te verbinden, dienen christenen altijd en overal de ene Heer en God. Wij willen een leven leiden dat tegelijk onze materiële en geestelijke behoeften recht laat wedervaren’⁶.

6 C. Mwoleka, Trinity and Community, in Ujamaa and Christian Communities, Spearhead, 1976, pp. 15-17.

[p. 314]

De opvattingen van Mwoleka vinden in Oost-Afrika niet zonder meer ingang. Ongetwijfeld worden de kleine christelijke gemeenschappen opgevat als maatschappelijke basisgroepen, waarvan de leden in het dagelijkse leven diepgaande tussenmenselijke relaties kunnen ontwikkelen die hun de kracht geven hun geloof in hun omgeving uit te dragen. En zij reageren ook wel tegen de trend dat steeds meer christenen zich - zoals in Europa - bij de scheiding van leven en geloof neerleggen. Mwoleka en andere Afrikaanse christenen schijnen echter een meer geïntegreerde gemeenschap op het oog te hebben en een diepere spiritualiteit, waarin leven en geloof weer harmonisch samenvallen.

Tussen leven en geloof bestaat echter altijd een polariteit. Dat wordt al duidelijk in de bijbel. Uit de confrontatie met de Egyptische en Mesopotamische mythen groeide in Israël gaandeweg het geloof in Jahweh. God is de schepper; tegenover hem staat de wereld die van hem gescheiden is, maar waarin hij ingrijpt. Vooral de profeten vatten de kosmos op als een aardse werkelijkheid en buigen de religieuze mythen om tot een wereldlijke geschiedenis. Hemel en aarde worden uit elkaar gehaald, al blijven ze wel op elkaar afgestemd. In vroegchristelijke gebeden (b.v. Fil. 2:6-11 of 1 Tim. 3:16) is die polariteit tussen hemel en aarde duidelijk herkenbaar. Christus wordt er aangeroepen als het geloofsmysterie ‘tussen hemel en aarde’. Zelf bidt hij tot zijn Vader: ‘Uw wil geschiede op aarde zoals in de hemel’. De spanning tussen hemel en aarde heeft hij in zijn leven en lijden ten volle moeten doorstaan. Zijn verkondiging van het Rijk Gods en de belofte van een ‘nieuwe hemel’ en een ‘nieuwe aarde’ zijn onlosmakelijk verbonden met zijn dood en verrijzenis. Mensen die Christus willen navolgen, kunnen daarom moeilijk een totale harmonische eenheid van het geestelijke en het materiële verwachten. Kleine gemeenschappen kunnen echter wel de plaats zijn waar christenen te zamen de spanning tussen leven en geloof uithouden, om zo in hun naaste omgeving getuigen te zijn van het komende Rijk.

Kleine christelijke gemeenschappen zijn de kerk ter plaatse

Zoals reeds gezegd, gaat het in de Afrikaanse christelijke gemeenschappen - in tegenstelling tot de Latijnsamerikaanse basisgemeenten - niet in de eerste plaats om bevrijding van het verdrukte volk. Het gaat hier eerder om een religieus gemotiveerd zoeken naar een eigen Afrikaanse en kerkelijke identiteit. De kleine kerkelijke gemeente wil in dorp en stad de ‘lokale kerk’ realiseren en zichtbaar maken. Zoals de AMECEA (Association

[p. 315]

of Member Episcopal Conferences of Eastern Africa) in haar Guidelines for the Catholic Church in Eastern Africa in the 1980's zegt:

‘Wij zijn ervan overtuigd dat voor de kerk in Oost-Afrika de tijd gekomen is om werkelijk “lokale kerk” te worden, een kerk die zichzelf beheert, die zelf voor haar instandhouding en haar uitbreiding kan instaan. Wij willen in de komende jaren lokale kerken opbouwen. Dat is slechts mogelijk, geloven wij, met de hulp van christelijke basisgemeenschappen’ - ‘Die christelijke basisgemeenschappen zijn gewoon de tastbare belichaming van de ene, heilige, katholieke en apostolische kerk’.

De oorspronkelijk pastorale en praktische aanpak wordt ook duidelijk verwoord door de Ierse theoloog Brian Hearne, een van de voornaamste theologische raadgevers van de bisschoppen:

‘Al te vaak hebben wij in de kerk de neiging, ons in algemene bewoordingen te hullen zonder een concreet verband met de werkelijkheid te leggen... Wij spreken van de katholieke kerk, van de wereldkerk - maar zolang wij ons er geen rekenschap van geven wat dat concreet voor een bepaalde plaats inhoudt, blijven zulke termen leeg, het zijn skeletten. het skelet is het instituut, vlees en bloed in het leven van de lokale kerkgemeente, zij is de levende cel in het grote organisme. In deze spanning tussen universeel en lokaal kan het kerkelijke probleem van de kleine gemeenschappen een oplossing vinden’⁷.

In voorbereiding op een conferentie in Zomba, Malawi, waarop de ontwikkeling geëvalueerd zou worden, ontwierp een werkgroep van de AMECEA-bisschoppen in 1979 een blauwdruk van de kerk als ‘een gemeenschap van gemeenschappen tot aan de vier uithoeken van de aarde’. In deze opvatting zijn de kleine christelijke gemeenschappen tegelijk het uitgangspunt en het doel van alle verdere verbanden in de parochies, bisdommen en bisschoppenconferenties, die op hun beurt onderling en met de paus als opperherder verbonden zijn.

‘Het heeft zich uitgewezen dat de kleine gemeenschappen de plaatselijke incarnatie van de universele kerk zijn. Het heeft zich ook uitgewezen dat zij niet - zoals elders in de wereld wel eens gemeend werd - de plaats van de parochies innemen. De aanbevelingen van de Synode van 1974 volgend, willen wij van de parochies een gemeenschap van gemeenschappen maken. De kleine gemeenschappen leiden hun eigen leven, maar ze staan met elkaar in contact en wisselwerking, en ontmoeten elkaar van tijd tot tijd op een breder niveau als parochie’.

7 B. Hearne, Basic Christian Communities, in P. Flanagan (ed.), A New Missionary Era, New York, 1982, p. 92.

[p. 316]

De Afrikaanse docent Vitalis Okeyo van het diocees Kisii in Kenia omschrijft de kleine christelijke gemeenschappen als volgt:

‘Een kleine christelijke gemeenschap kan beschreven worden als een groep van ongeveer 15 gezinnen, ongeveer 150 mensen, die een echt christelijk leven willen leiden en onder elkaar goede menselijke relaties willen onderhouden. Zij brengen de problemen van alledag voortdurend in verband met het evangelie. Dat gebeurt vooral in hun eigen huizen en minder in kerkelijke instellingen, kerken en pastorijen. De groep bestaat uit mannen en vrouwen van verschillende leeftijd, ze hebben lang niet allemaal dezelfde opleiding, ze komen uit verschillende werkmilieus, zodat er van een maatschappelijke compartimentering geen sprake is. Gaandeweg de opbouw treden vanzelf enkele leidersfiguren naar voren die verschillende diensten op zich nemen. Op elk van die diensten wordt de groep in zijn geheel voorbereid: het voorgaan in samenkomsten, de Schriftlezing, de eredienst als er geen priester is; de leiding van de jeugdbeweging, het koor, de gezondheidszorg; voorlichting voor aanstaande moeders, de leiding van de vrouwengroep, coördinatie van de armen- en ziekenzorg en de financiële aangelegenheden; de zorg voor familiale problemen en tenslotte de verantwoordelijkheid voor het missionaire leven van de kleine gemeenschap’⁸.

Waar dit allemaal door het vrijwilligerswerk van de leden van de gemeenschap zelf gedaan wordt, rijst de vraag naar de rol van de catechist en van de priester. Op de missiepost was (en is) de catechist als een soort pastorale duizendpoot, de voltijds gesalarieerde rechterhand van de missionaris of de Afrikaanse priester. In de kleine christelijke gemeenschappen worden tal van zijn taken overgenomen door vrijwilligers. Hij houdt alleen zijn meest specifieke taak, de catechese, over. Hij kan echter ook als leider van de gemeenschap verkozen worden, of aangesteld als coördinator van verschillende gemeenschappen.

Gaandeweg zullen ook sommige taken van de priester door gemeenteleden worden overgenomen. Dit proces heeft nog maar net een aanvang genomen, maar het Instituut voor Pastoraal in Eldoret, Kenia, is in 1982 al begonnen met een onderzoek dat de ontwikkeling van de priesterlijke voorgangersfunctie empirisch wil volgen. Waarschijnlijk zullen de priesters die in het nieuwe gemeenschapsmodel willen werken, zich in de toekomst hoofdzakelijk, zoniet uitsluitend op de Eucharistieviering en de voortgezette vorming van de leken moeten toeleggen.

Uit de publikaties over de kleine christelijke gemeenschappen blijkt telkens weer om welke thema's het gaat: catechese, gezinspastoraal, initiatie-

8 V. Okeyo, Small Christian Communities in Kisii. A New Way of Being Church, in AFER, 1983.

[p. 317]

sacramenten, kerkbeeld, de verscheidenheid van kerkelijke diensten en ambten, het verrijzenis- en het Triniteitsgeloof. Het begrip ‘perichoresis’ (samen dansen) waarmee de Griekse Vaders de Triniteit beschreven, beantwoordt zeer goed aan het dynamische geloofsverstaan van de Afrikanen⁹. In aansluiting bij de kerkvaders zien Afrikaanse bisschoppen en theologen de kerk als een trinitaire gemeenschap, die in kleine christelijke gemeenschappen zichtbaar gemaakt, beleefd en gevierd wordt. Het gaat hier immers niet in de eerste plaats om een hervorming van de kerkelijke structuren, maar om een vernieuwing van een kerkelijke spiritualiteit. Met Vitalis Okeyo kunnen we een samenvattend antwoord geven op de vraag waarom christelijke gemeenschappen in Oost-Afrika gesticht zijn: ‘Om christenen samen te brengen voor een gemeenschappelijk gebed, om naar elkaar te luisteren, met elkaar de bijbel te lezen, na te denken en te mediteren en zo hun geloof en hun engagement te verdiepen en te vernieuwen; om het vertrouwen in eigen mogelijkheden te versterken en te mobiliseren, om de leden gevoelig te maken voor sociaal onrecht in hun omgeving en te leren hoe ze dat soort problemen als groep kunnen aanpakken en oplossen; om ze uit hun passiviteit te halen en hen te helpen actieve leden van een pelgrimerende kerk te worden; om vreugde en nood met elkaar te delen en vrede en verzoening tussen afzonderlijke groepen te bevorderen; om te zorgen voor de jongeren, de armen, de ouden van dagen, de zieken en gehandicapten - kortom, om een kerk op te bouwen waarvan de leden elkaars zorgen dragen, elkaar liefhebben en vergeven, met elkaar vieren en bidden, een kerk waarin zich hier en nu datgene voltrekt waarvoor wij in het Onze Vader bidden: de komst van het Rijk Gods’¹⁰.

9 G. Evers, H. Janssen, Theologie in Afrika - Afrikanische Theologie, in Herder Korrespondenz, 1983, pp. 23-30.

10 V. Okeyo, op. cit., p. 226.