Streven. Vlaamse editie. Jaargang 53

[p. 289]

Streven januari 1986

[p. 291]

Stanley Hauerwas en de ‘publieke theologie’
Jef Van Gerwen

De laatste jaren werd onze aandacht sterk gericht op de bevrijdingstheologie, meestal van Latijnsamerikaanse origine, en de politieke theologie, haar Europese evenknie. Dat zich in de Verenigde Staten een soortgelijke traditie ontwikkeld heeft, de zgn. ‘Public Theology’, is bij ons minder bekend¹. Deze ‘andere’ politiek-theologische denkrichting wil ik hier bondig voorstellen, om vervolgens de aandacht te vestigen op een van haar meest originele of zelfs ‘eigen-zinnige’ vertegenwoordigers: Stanley Hauerwas.

1 De term ‘public’ is moeilijk te vertalen (zie ook mijn artikel Geloof, ethiek, politiek. Voorbeeld abortus, in Streven, januari 1985, pp. 311-321. Voetnoot 1). Ik gebruik gewoon de term ‘publieke theologie’. De specifieke betekenis ervan zal verder in het artikel wel duidelijk worden.

Religie en re-publiek

Europeanen valt het steeds op hoe moeiteloos in het Amerikaanse openbare leven wordt omgesprongen met religieuze termen - ‘God’, ‘geloof’, ‘kerken’, enz. - ook in het dagelijkse bestuur van de publieke instellingen. De scheiding tussen kerk en staat behoort tot de grondslagen van de Constitutie, maar de praktijk ziet er anders uit: het opschrift van de dollarbiljetten, de retoriek van president en wetgevers, de programma's van de staatsscholen, de beeldspraak van de nationale feesten, het zit allemaal vol referenties aan de joods-christelijke god, bijbelse beelden en geloften, puriteinse deugden en arbeidsethiek. Dat fenomeen wordt aangeduid met de term ‘civil religion’, burger religie, openbare religie². De Amerikaanse natie heeft nooit, zoals Europa, voor een revolutie tegen het Ancien Régi-

2 ‘Civil religion’ vertaal ik door ‘burgerreligie’, niet te verwarren met het begrip ‘burgerlijke religie’ zoals dat in de Europese politieke theologie gebruikt wordt en wijst op een geprivatiseerde vorm van godsdienstbeleving, typisch voor de burgerij als sociale klasse. Burgerreligie wijst op openbare uitingen van religieuze overtuigingen, zoals patriottisme, retoriek van presidenten, officiële teksten.

[p. 292]

me moeten strijden met de ideologische wapens van een militant anti-klerikalisme en laïcisme. Zij ademt als het ware, bijna onbewust en vaak onkritisch, de geest van een vaag joods-christelijk ideaal dat met een historische vanzelfsprekendheid als de gemeenschappelijke ideologie van alle burgers wordt beschouwd. Dat is het wat Europese waarnemers, van de 19e eeuw tot nu - Alexis de Tocqueville, Max Weber, Juergen Moltmann - steeds heeft verwonderd en wat zij in verschillende toonaarden hebben beschreven als een typisch Amerikaanse kentrek.

Alleen tegen die achtergrond is de specifieke betekenis van de ‘publieke theologie’ te verstaan. Zij is meer dan die specialisatie in de theologie die, vanuit de premissen van een religieuze (joodse, katholieke, calvinistische...) traditie, reflecteert over het wel en wee van de staat, en over de ethische finaliteit van de politieke instellingen. Zij wil een kritische reflectie zijn op de ideologie van de burgerreligie: de vereenzelviging van ‘God’ en ‘America’, van joods-christelijke utopie en staatsbelang, ‘One Nation under God’, een land van belofte, met een manifeste roeping voor de rest van de mensheid. De ‘civil religion’ is zowel het object als het klankbord van de ‘public theology’.

De publieke theologie en haar wortels

Zowel aan protestantse als aan katholieke zijde bestaat er reeds een lange traditie van publieke theologie³. Onder de protestantse theologen tellen we de namen van Walter Rauschenbusch, de gebroeders Reinhold en H. Richard Niebuhr, John C. Bennett, Paul Ramsey, en meer recent Richard Neuhaus en Robin Lovin. Hun leitmotiv is vaak een vorm van ‘federale of verbondstheologie’, waarin de bijbelse verbondsgedachte gekoppeld wordt aan de constitutie van de Amerikaanse (‘federale’!) staat en de staat sacraal gelegitimeerd wordt als de voortzetting van het bijbelse verbond. Als kritische ondertoon fungeert anderzijds de eschatologische visie van het Rijk Gods (soms zelfs in een apocalyptische taal gevat), die ook de Amerikaanse staat onder de absolute kritiek van de evangelische utopie plaatst (zo b.v. William Stringfellow, in An Ethic for Christians and Other Aliens in a Strange Land).

3 Over de geschiedenis van de Amerikaanse publieke theologie is de laatste jaren heel wat gepubliceerd. Zie b.v. John Coleman, An American Strategic Theology, Paulist Press, 1982 en Charles Curran, American Catholic Social Ethics, Notre Dame Press, 1982 van katholieke zijde, en Max Stackhouse, Creeds, Society, and Human Rights, Eerdmans, 1984, een overzicht van de protestantse traditie.

[p. 293]

Aan katholieke zijde loopt de traditie van Orestes Brownson over John Ryan en John Courtney Murray naar hedendaagse figuren als Brian Hehir, John Coleman, en David Hollenbach. De recente pastorale brieven van de Amerikaanse Bisschoppenconferentie (over kernwapens, over de economie van de V.S., enz.) staan in dezelfde traditie. Ook Dignitatis Humanae, de Verklaring over de Godsdienstvrijheid van Vaticanum II is tot op grote hoogte een vrucht van deze Amerikaanse publieke theologie. Het gaat hier dus, ook aan katholieke zijde, niet om een epifenomeen, maar om een ‘geïncultureerde’ voortzetting van de ‘Sociale Leer van de Kerk’. In deze katholieke tak van de publieke theologie is op het ogenblik een debat gaande tussen verschillende richtingen. Daarbij wil ik eerst even stilstaan.

De zwaartepunten binnen het katholieke kamp

In het publieke ideeëngoed dat ook de katholieke theologische reflectie mee bepaalde, waren tot in het midden van de jaren zestig een drietal constanten aanwezig.

1. Er bestond een evenwicht tussen de drie pijlers van de burgerreligie: de liberale filosofie (de waarde van het individu, de politieke vrijheden, het vrij initiatief), de republikeinse deugden (burgerzin, politieke en caritatieve inzet voor het algemeen belang, voluntarisme) en de bijbelse religie (joods-christelijke symboliek en idealen). Dat evenwicht vormde voor de theologen geen voorwerp van grote zorg of kritiek.

2. Het ethisch denken was op de filosofische grondslag van het natuurwetsdenken geschoeid, eerder dan op expliciet bijbelse en theologische beelden. Uitgaande van de menselijke ‘natuur’ werd een geheel van rationele en formele normen (waarde van leven, waardigheid van elke persoon, vrijheid, eigendomsrecht, enz.) ontwikkeld waarvan men veronderstelde dat ze universeel golden, en door alle mensen, ongeacht culturele of levensbeschouwelijke verschillen, gedeeld konden worden. In een pluralistische maatschappij moest het mogelijk zijn de feitelijke consensus, die dank zij de burgerreligie aanwezig was, in een zo ruim mogelijk verstaanbare taal (redelijk, algemeen menselijk) onder woorden te brengen. Een impliciete religie ging dus gepaard met een expliciete seculiere rechtvaardiging.

3. De problemen van de politieke ethiek werden formeel benaderd in een universeel perspectief, maar feitelijk vanuit een enger (etnocentrisch, sociale klasse) referentiekader. De taal waarin over burgerrechten, over

[p. 294]

sociale rechtvaardigheid gesproken werd, was potentieel tot alle mensen als redelijke wezens gericht, maar was in feite opgesteld in functie van de blanke middenklasse, niet van de zwarte minderheid (niet katholiek!), of van de Spaanssprekende immigranten (niet-Amerikaans) of van de Derde Wereld (ideologisch afwezig op binnenlands vlak).

In elk van deze factoren is sindsdien een grondige wijziging ingetreden. En die verschuivingen in de politieke cultuur bepalen de inzet en de evolutie van het debat dat op dit ogenblik gaande is.

1. Om met de laatste factor, de tegenstelling tussen universele intentie en particuliere referentie, te beginnen: zowel de binnenlandse emancipatiegolven sinds 1963 (zwarten, studenten, jeugd, anti-Vietnam, burgerrechten, vrouwen, homoseksuelen, enz.) als de buitenlandse kritiek op de arrogantie waarmee de Amerikaanse ‘way of life’ als norm wordt gehanteerd, hebben het vroegere beate zelfvertrouwen geschokt. Ook de politieke en bevrijdingstheologieën hebben daar op hun gebied toe bijgedragen. De publieke theologen gingen inzien dat zij partijdig moesten leren denken, dat zij hun theologie moesten beoefenen vanuit een voorkeursoptie voor de marginale groepen. Voortaan staan deze benadeelde en zwijgende mensen (leken, vrouwen, Chicano's, armen...) centraal en tracht men hen tot actief subject van het gelovig verhaal te maken. Wat die voorkeursoptie juist inhoudt (er zijn immers vele ‘partijen’!) en hoe sterk ze doorgedreven moet worden, is een eerste thema in het huidige debat.

2. De groeiende tegenstelling tussen de emancipatiebewegingen en de - soms verontruste - meerderheid heeft de irenische taal van het natuurwetsdenken veel van zijn nut en aantrekkelijkheid doen verliezen. Men belijdt nog wel het geloof in een seculiere rechtvaardiging van de publieke moraal (een ‘secular warrant’), maar zoekt daarnaast naar een meer performatieve taal, naar visionaire beelden die een volk kunnen begeesteren, tot partijkeuze oproepen en tot inzet motiveren. Zoiets vind je niet in de grootste-gemene-deler-termen van een natuurwet, maar eerder in de vrijmoedigtheologische taal van profetie en visioen, recht en belofte, exodus en intocht, kruis en opstanding. Het geactualiseerde bijbelse genre van ‘I have a dream’ (Martin Luther King, 1963) beantwoordt beter aan deze behoefte dan de rationele argumentatie van Pacem in Terris, de encycliek van Johannes XXIII, ook van 1963 en die in feite ook over vrijheid en burgerrechten handelde. De laatste jaren worden dan ook zowel in maatschappijanalyses als in bisschoppelijke brieven de bronnen van de bijbelse beeldspraak aangeboord, met als eerste bedoeling een beroep te doen op de praxis van de gelovige gemeenschap. De profetische taal komt op het

[p. 295]

voorplan; de zorg om een universele, pluralistische consensus te verwoorden is wel niet afwezig, maar verschuift naar het achterplan.

3. Het vroegere evenwicht tussen de drie pijlers van de burgerreligie schijnt verbroken te zijn door de ongebreidelde opkomst van het (liberale) individualisme als heersende morele norm. Of ze nu tot de manager klasse of de therapeutische beroepen behoren, tot de groep van de sociale activisten of de renteniers, de huidige generatie Amerikanen schijnt zich afgewend te hebben van elk moreel ideaal of van elke visie op het algemeen welzijn die verder reikt dan ‘the greatest happiness for the greatest number’, de maximalisatie van individuele gelukservaringen. Ieder voor zich streeft dat geluk na (‘the pursuit of happiness’, zoals het in de Constitutie staat) en daarmee houdt de maatschappelijke consensus ongeveer op. Dit individualisme is duidelijk de spil waarrond de hele evolutie in het maatschappelijke en publiek-theologische denken zich beweegt. Daarom gaan we even wat verder in op de inhoud ervan en op de gevolgen ervan voor een heroriëntatie van de publieke theologie.

Het allesoverheersende individualisme

De ideologie van het liberale individualisme is bijna even oud als de Verenigde Staten; 150 jaar geleden werd het al beschreven door Alexis de Tocqueville: ‘Individualisme is een wei-overwogen en rustige dispositie die er elke burger toe aanzet om zich van de massa van zijn medeburgers af te zonderen en zich terug te trekken in de kring van familie en vrienden; dank zij deze kleine samenleving die hij naar eigen smaak heeft ingericht, laat hij welgezind de grotere maatschappij aan zichzelf over’ (Democracy in America, Doubleday, N.Y., 1969, p. 506). Dat individualisme heeft in toenemende mate de corrigerende tendensen van republikeinse en joodschristelijke idealen en overtuigingen doorbroken, eerst in de elites van de Amerikaanse maatschappij, nu ook in de lagere klassen. Zoals Robert Bellah, theoreticus van de ‘civil religion’ en een vooraanstaand analyst van de huidige evolutie, opmerkt over het ethos van een groot deel van de Amerikaanse middenklasse:

‘Het gaat hier niet om een Moral Majority, waarvoor mijn liberale collega's zo bang zijn, maar om iets wat dichter ligt bij een amorele meerderheid. Deze nieuwe middenklasse gelooft in het evangelie van het succes, stijl 1980. Het is een ethos van hoe je hogerop geraakt in de bureaucratische bedrijfswereld en je privé-bezit optimaal aandikt. In de wereld van de nul-groei komt het er op aan als eerste bij

[p. 296]

de bron te komen voor ze opdroogt, nummer 1 te zijn en jezelf ook als nummer 1 te beschouwen (“to look out for number one”)’.

Bellah beschrijft op intrigerende wijze hoe hij in zijn onderzoek naar de morele basiswaarden van de Amerikaanse samenleving steeds weer stoot op de dominante rol van de liberale vrijheids- en autonomie-opvatting begrepen als zelfvervulling van het individu en zijn subjectieve strevingen:

‘Een jonge therapeute uit Atlanta vat op treffende wijze samen wat we van zovelen horen: “Uiteindelijk sta je helemaal alleen en ben je alleen aan jezelf verantwoording verschuldigd. Je bent verantwoordelijk voor jezelf en voor niemand anders”. Deze houding, die zo duidelijk afstamt van de Tocqueville's individualisme (...), ondermijnt potentieel elk menselijk engagement. Als ik alleen voor mezelf verantwoordelijk ben, dan zijn mijn gevoelens, mijn wensen en verlangens het enige criterium, de uiteindelijke maatstaf en norm voor mijn handelen. Als een persoon of een instelling “niet tegemoetkomt aan mijn behoeften”, als “ik me niet goed voel bij hen” (frasen die je in onze interviews voortdurend tegenkomt), dan is er geen enkele reden waarom ik hen niet zou verlaten. Als anderen zich bij mij niet “comfortabel” voelen, dan kan ik geen enkele claim laten gelden op hun verdere inzet. Huwelijken, vriendschappen, jobs, groepsrelaties, kerkelijke lidmaatschappen zijn dus allemaal vervangbaar en verbreekbaar. Als ze niet tegemoetkomen aan mijn behoeften, kan ik er altijd andere vinden die dat wel doen; en als dat niet lukt, is het alleen aan mezelf te wijten’⁴.

Ik citeerde deze overweging van Robert Bellah even uitvoeriger omdat ze naar de wortel van het maatschappelijk-ethisch probleem gaat, en omdat we er ook gemakkelijk iets van de Europese impasse in herkennen. Het is die collectieve mentaliteit die de oude republikeinse idealen naar de achtergrond heeft verdrongen. Daarvan getuigt b.v. het fundamenteel liberale beleid van Ronald Reagan dat nog slechts onder een dun laagje republikeinse retoriek schuilgaat. Ook de joods-christelijke peiler van de burgerreligie werd door deze individualistische trend aangetast. Tekenen daarvan zijn de privatisering van de godsdienst, het verregaande binnenkerkelijke

4 R. Bellah, Discerning Old and New Imperatives in Theological Education, Conference, June 21, 1982, pp. 12-13.

[p. 297]

pluralisme in geloof en zeden, de zelfgekozen ‘mystieke’ vormen van religieuze praktijk⁵.

5 ‘Mystiek’ duidt hier niet zozeer op een type van religieuze ervaring, maar eerder op een ideaal-type van religieuze organisatie. De term is ontleend aan het werk van Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1911. Troeltsch onderscheidt drie ideaal-types van religieuze organisatie: kerk, sekte en mysticisme. De kerk is gekentekend door massaal en quasi-aangeboren lidmaatschap, de sekte (in deze context een neutraal, geen pejoratief begrip) door vrijwillige toetreding, en het mysticisme door een los verband van gelijkgezinden; mysticisme noemt Troeltsch daarom ook wel eens religieus individualisme. Met deze vormen van organisatie zijn typische vormen van sociale ethiek en doctrine organisch verbonden.

Zoeken naar een strategisch antwoord

Tegen die evolutie zoeken de katholieke publieke theologen en hun aanverwanten een tegen-strategie. Zij willen het collectief bewustzijn en het sociaal-ethisch samenwerken van de gelovigen versterken en een nieuwe visie op het algemeen welzijn van de natie (en van de gehele mensheid als gemeenschap) ontwerpen, een samenlevingsideaal dat het individualistische wel-behagen en wel-gevoelen overstijgt. Maar over de manier waarop zij dat willen doen, lopen de meningen uiteen. Sommigen, zoals Hehir, Bellah, en in mindere mate Coleman, kiezen voor wat Ernst Troeltsch de strategie van het ‘kerk-type’ heeft genoemd: een massabeweging die vanuit een sacramentele God-in-de-wereld-visie volop aan het maatschappelijke leven deelneemt en van binnenuit de (individualistische, bureaucratische) doeleinden daarvan openbreekt en verruimt tot een breder belang van sociaal, universeel, kosmisch welzijn. Anderen leggen de klemtoon op een strategie van het ‘sekte-type’ (‘sekte’ in de betekenis die Troeltsch aan deze term gaf): zij verkiezen een meer oppositionele koers te varen ten opzichte van de globale maatschappij en haar dominante waarden. Zij geven de voorkeur aan de vorming van kleine, plaatselijke groepen van vrijwilligers, die zich als gelovige gemeenschappen profileren tegen een niet-gelovige, anders-gelovige wereld. Eerder dan zich in de heersende politieke en culturele kaders te laten inlijven, willen zij door kleinschalige acties en profetische kritiek een ‘teken van tegenspraak’ en een exemplarisch alternatief voor de grote maatschappij vormen. Een van de meest uitgesproken vertegenwoordigers van deze laatste strategie is Stanley Hauerwas.

Voor we op diens positie nader ingaan, moeten we echter duidelijk stellen waarover dat debat over de strategieën precies gaat. Kerk-type en sekte-

[p. 298]

type zijn uiteraard ‘slechts’ zgn. ideaal-types, theoretische constructies die in de historische werkelijkheid zelden in zuivere vorm voorkomen. In de praktijk kan, en zal, de sociale ethiek best op een mengvorm van beide types steunen. Toch gaat het niet uitsluitend om een theoretische discussie. Hier staat wel degelijk de toekomst van de christelijke aanwezigheid in het publieke leven op het spel. Hoe relatief het belang ook is dat men in een bepaalde historische context aan een van beide types hecht, toch weten we (om even een Belgisch voorbeeld te nemen) welke vérstrekkende gevolgen een strategie kan hebben die in hoofdzaak kiest voor kaders van het kerk-type (accent op diocesane en interdiocesane kaders, territoriale parochies, sectoriële zielzorg, verzuiling met nationale organizaties) in plaats van de prioriteit te leggen bij kleinschalige groepen en lokaal vrijwilligerswerk (basisgemeenschappen, personele parochies, groene beweging, buurtwerk, Pax Christi, charismatici). Over deze strategische keuze en haar vérstrekkende gevolgen wordt, ook in de VS, het publiek-theologisch debat gevoerd.

Hauerwas en de profetische kerk

Hoewel hij van huis uit een methodist is, heeft Stanley Hauerwas als geen tweede publieke theoloog zich tot het Amerikaanse katholieke publiek gericht om te pleiten voor de oppositionele strategie van het sekte-type⁶. Omdat dit pleidooi zo vreemd klinkt in de oren van een publiek dat vanuit zijn historische traditie gewend is voor een massabeweging van het kerk-type te opteren, wil ik hier in eerste instantie bij deze nieuwe, deviante positie blijven stilstaan. (De andere strategie, die van het kerk-type, kan aan bod komen in een volgend artikel, naar aanleiding van een interview met John Coleman).

Hauerwas grondvest zijn politieke strategie op een oppositionele, profetische kerkvorm vanuit een welbewust ethische reflectie. Hij gaat uit van het inzicht dat ‘elke ethiek de geschiedenis en de ervaringen van een bepaald volk weerspiegelt. De christelijke ethiek, bij voorbeeld, zou onverstaanbaar zijn, indien ze niet steunde op het historisch bestaan en de herkenbaarheid van gemeenschappen en bijbehorende instituties die in staat zijn

6 Stanley Hauerwas doceerde tot nu toe voornamelijk aan de Universiteit van Notre Dame, Indiana. De meeste van zijn werken zijn gepubliceerd door de Notre Dame Press, onder meer: Vision and Virtue, 1974, Truthfulness and Tragedy, 1977, A Community of Character, 1981, en The Peaceable Kingdom, 1983.

[p. 299]

het verhaal van God te dragen (te belichamen)’ (The Peaceable Kingdom, p. 96). Dit grondinzicht bevat op zijn beurt een hele reeks vooronderstellingen, of elementen van een systematische ethiek. We zetten ze even op een rijtje:

1. ‘Ethiek weerspiegelt de beleefde geschiedenis van een bepaald volk’: Dit is een algemene stelling, die dus niet alleen op de christelijke ethiek, maar op alle culturen van toepassing is. Ze houdt in dat we systematisch meer aandacht moeten besteden aan particularistische modellen van ethiek dan aan één universalistisch model. Universele normen (van het formele type, zoals de kantiaanse categorische imperatief, of van het materiële type, zoals de katholieke combinatie van natuurwet met de bijbelse code van de Tien Geboden) bieden geen voldoende grond om een waarachtig moreel leven op te bouwen. Alleen de concrete interactie van personen die opgroeien in een historisch particuliere gemeenschap (dit gezin, deze kerk, dit land, deze natie) levert de voldoende voorwaarde om tot een gezonde morele oriëntatie en een waarachtig ethisch oordeel te komen. Mensen zijn van nature geneigd tot zelfverheerlijking en ingebeelde, zichzelf zoekende goedheid. Rationele principes volstaan niet om ze werkelijk ethisch te oriënteren. Wat daarvoor nodig is, is een concrete gemeenschap met een eigen moreel karakter, dat op zijn beurt gevormd wordt door een geschiedenis, een schat van waar gebeurde verhalen die de traditie van deze gemeenschap uitmaken. Alleen deze verhalen, die collectief worden doorverteld en in elke tijd op exemplarische wijze door leden van de gemeenschap worden belichaamd, zijn in staat de zelfbegoocheling van het ‘ik’ én zijn rationele legitimaties te doorbreken.

2. ‘Gemeenschappen en instituties die in staat zijn het verhaal... te dragen’: Een groep-met-traditie (verhaal) kan de zelfbegoocheling van de individuen alleen maar doorbreken als het verhaal dat zij historisch (in haar ervaringen) belichaamt, méér is dan een andere vlucht, een vlucht in een collectieve zelfverheerlijking ditmaal. Om tot ethische waarachtigheid te leiden, moet het verhaal beantwoorden aan de volgende criteria (Truthfulness and Tragedy, pp. 15-39):

a. Het moet de inherente tragiek van het menselijk bestaan erkennen en aan dood en eindigheid een zin kunnen geven die de illusie van de pure macht (zelfcontrole over de dood) overstijgt.

b. Het moet ruimte scheppen om het gebruik van geweld als moreel middel uit te schakelen.

[p. 300]

c. Het moet onze blik scherpen om door de ideologische waandenkbeelden van het ogenblik heen te kijken.

d. Het moet de kracht bezitten om ons te bevrijden van ten dode leidende alternatieven tot actie (het ‘dood-om-te-leven’, de alomvattende zinloosheid).

3. ‘Ze moeten het verhaal van God belichamen’: De joods-christelijke traditie bevat volgens Hauerwas een verhaal (en een ‘volk’) dat aan bovengenoemde criteria voldoet. Andere tradities beantwoorden er waarschijnlijk ook aan, maar de joods-christelijke is de enige die de concrete persoon die Stanley Hauerwas is, als een historisch reële optie en niet louter als een denkbare mogelijkheid ter beschikking stelt. Hij is nu eenmaal binnen die traditie opgegroeid, en buiten concrete tradities kom je niet tot waarheid.

Aangezien elke ethische waarheid praktisch-existentieel getoetst moet worden (cfr. de criteria), bestaat er geen echte abstractie van de verhalen, geen ‘story of stories’ die, los van de particuliere tradities van volkeren, naties en religies, een rationeel sluitend systeem en een universele norm zou opleveren. Een morele universele gemeenschap komt slechts tot stand via de concrete dialoog tussen fundamenteel verschillende culturen en in de historische oriëntaties die in deze contacten ontstaan. Ook God als subject van de geschiedenis kan niet los gedacht worden van de particuliere verhalen van de gemeenschappen die Hem belichamen: om op ethisch waarachtige wijze ter sprake te worden gebracht, is Hij noodzakelijk ‘de God van Abraham, Isaak en Jakob’, de God van Israël en van Jezus, de God van het volk dat de kerk is. Al zijn er misschien vele tradities die Hem op een waarachtige manier vertegenwoordigen, die veelheid is nooit te herleiden tot een abstracte, universele interpretatie van de waarheid. Mensen kunnen alleen binnen de historisch bepaalde taal en gemeenschap die hun gegeven is tot waarheid komen. Christenen doen dat door de evangelische boodschap - en hun interpretatie daarvan - te blijven toetsen op haar waar-achtigheid. Alleen in deze participatie aan de culturele eenheid van taal en gemeenschap - voor christenen betekent dat binnen de kerk - wordt op menselijke wijze de morele waarachtigheid in relatieve eenheid bewaard.

[p. 301]

De kerk als politiek teken van tegenspraak

Met deze visie voor ogen keren we terug naar het debat van de publieke theologie. De negatief-kritische positie van Hauerwas wordt meteen duidelijk, als we zijn inzichten toetsen aan de bovenvermelde drie factoren van Amerika's politieke cultuur:

1. Met de kritiek op het natuurwetsdenken zal Hauerwas uiteraard instemmen. Dit denken steunt op de illusie dat men zich van de historiciteit van de levensbeschouwingen kan ontdoen en een rationele abstractie van het verhaal ten tonele kan voeren waarvan de ethische onwaarachtigheid bij voorbaat vaststaat. Hauerwas pleit voor een vrijmoedige theologische ethiek, waarin men zijn levensbeschouwelijke argumenten eerlijk op tafel legt, en van de anderen hetzelfde verlangt. Waarheid ontstaat door historische toetsing van duidelijk verschillende verhalen, niet door een rationeel a-priori dat de verschillen bij voorbaat toedekt.

2. Het harmonie-model van de ‘civil religion’ wijkt in Hauerwas' optiek voor het conflict-model van de ‘voortdurende oppositie’. Je kunt niet verwachten dat onder alle burgers overeenstemming bestaat over ‘waarheid’ en ‘illusie’. Je kunt ook de christelijke ethiek niet opleggen aan niet-christenen: christelijke ethiek is niet ‘een ethiek voor iedereen’. Eerder dan te trachten ‘het voor het zeggen te hebben’, moeten christenen zich erop toeleggen hun waarde-overtuigingen en hun maatschappelijke keuzes in alle duidelijkheid op het publieke forum te beleven en onder woorden te brengen. Van andere levensbeschouwelijke groepen mogen zij hetzelfde verwachten. Wat daaruit op het politieke forum volgt, is een historisch en steeds veranderlijk compromis tussen fundamenteel verschillende tradities. Christenen moeten dat compromis nooit verabsoluteren als zou het het ‘Rijk Gods op aarde’ vertegenwoordigen. Integendeel, zij zullen de ethische pretenties van de staat en van de wetten steeds onder kritiek blijven stellen vanuit de waarachtigheid die zij in de bijbelse traditie en in haar drager, de kerk, ervaren. Van andere levensbeschouwelijke groepen kunnen zij een soortgelijke kritiek verwachten.

3. Tegen het liberaal individualisme keert Hauerwas zich met al de kracht van zijn ethisch pleidooi. Het liberale individu is het logisch eindpunt van de illusorische zoektocht naar het ongebonden zelf; het is een ideologie die voorhoudt ‘dat we vrij zijn in de mate dat we geen verhaal meer hebben’, dat ‘een samenleving opgebouwd kan worden zonder dat we samen een traditie voor waar houden’, dat ‘een staat op rechtvaardige wijze kan functioneren zonder dat zijn burgers rechtvaardig zijn’ (A Community of Character, pp. 12 en 73). Meer dan welke levensbeschouwing ook laat het

[p. 302]

liberalisme de ‘armoede’, de morele grenzen van de seculiere maatschappij zien, en als negatie van zichzelf wijst het op de behoefte aan een meer substantiële gemeenschap, die expliciet gegrondvest is op de particuliere en religieuze wortels van het goede (samen)leven.

Het onbehagen over de Amerikaanse synthese op deze drie punten, vooral op het laatste, brengt Hauerwas tot zijn positieve kritiek. In de historische context van vandaag komt het erop aan als concrete groep, als gemeenschap-met-een-waar-verhaal, een alternatieve ‘polis’ (stadsstaat, natie) te vormen tegenover het liberale Amerika: tegenover (de vlucht in) het individu, het utilitaire professionele ethos, en de overtrokken machtspretenties van Amerika als politiek regime en als natie. Hauerwas ziet in de vrijwilligersorganisaties op religieuze basis die de kerken zijn, en in de kleine, lokale gemeenschappen die de gezinnen zijn, de enige maatschappelijke steunpunten om een alternatieve ‘polis’ op te bouwen.

De strategische behoefte aan een concreet maatschappelijk tegengewicht tegen de gangbare politieke ideologie en de heersende cultuur houdt in dat men zijn prioriteiten heel zorgvuldig moet kiezen. De meest dringende prioriteit is volgens Hauerwas dat deze kerken, gezinnen, lokale basisgemeenschappen ‘bewust zichzelf moet leren zijn’; zij moeten er zich scherp van bewust zijn dat de alternatieve levensstijl, die zij uit de interpretatie van hun Blijde Boodschap distilleren, de meest blijvende bijdrage is die zij aan de ruimere politieke gemeenschap kunnen leveren. Zij moeten geen uitverkoop houden van hun arsenaal aan eigen taal, symbolen en gebruiken; die kunnen juist een sprekend teken van een tegen-cultuur worden en dus een politiek instrument van de eerste rangorde. Hauerwas denkt hier aan praktijken als caritas, pacifisme, zorg voor gehandicapten, liturgische en politieke vergevensgezindheid, gedecentraliseerde besluitvormingsprocessen, kind- en gezinsvriendelijke leefgewoonten, kritiek van de corporatieve machten (bedrijf, staat, leger, internationale ‘orde’). Al deze praktijken hebben een eminente politieke betekenis; niet echter hun externe efficiëntie telt op het politieke forum, maar hun interne betekenis:

‘Wat we in de huidige situatie nodig hebben is niet zozeer morele retoriek, maar morele gemeenschapservaringen. De kerk levert haar meest bestendige bijdrage aan de politieke wereld niet zozeer door meer verklaringen af te leggen over bepaalde kwesties, d.w.z. door te proberen een expliciete politieke macht te worden binnen de bestaande maatschappij, maar door zichzelf te zijn. Daarmee wil ik niet zeggen dat zij zich om die kwesties niet hoeft te bekommeren, maar dat zij politieke problemen moet behandelen op een wijze die reflecteert dat zij haar kracht haalt uit het feit dat ze Gods volk is, een volk dat, in al zijn innerlijke verscheidenheid, ware eenheid vindt in zijn ene Heer. Alleen vanuit zo'n gemeenschapservaring zijn we in staat om onze visie op een mogelijke politieke toekomst de facto te

[p. 303]

verbreden over de conceptuele beperkingen heen waarin onze politieke cultuur nu gevangen zit’ (Vision and Virtue, p. 240).

Om slechts één voorbeeld te noemen: ofschoon Hauerwas het standpunt van de Amerikaanse Bisschoppenconferentie (The Challenge of Peace, 1983) betreffende het bezit en gebruik van kernwapens in hoge mate bijtreedt, oefent hij kritiek uit op het feit dat de bisschoppen een dubbele strategie hanteren: zij spreken enerzijds in termen van de theorie van de ‘rechtvaardige oorlog’, anderzijds in termen van het pacifisme. Een dergelijke dubbele oriëntatie laat niet voldoende recht wedervaren aan de eigen betekenis van de gelovige taal en boodschap: een juist begrepen evangelische ethiek sluit voor gelovigen de mogelijkheid uit oorlog als een rechtvaardig middel te hanteren, en ontzegt de staat het alleenrecht om uit te maken wanneer en ter wille van welke belangen men kan overgaan tot het gebruik van wapens die de vijand en mogelijk de planeet vernietigen. Gelovigen moeten er in de eerste plaats om bezorgd zijn hoe ze in een wereld die ‘van nature’, d.w.z. vanuit haar verleden, denkt in termen van brute macht en bedreiging, een vredesalternatief kunnen beleven, niet ‘op het einde der tijden’, maar nu, als eigen gemeenschapsproject. Dat doen ze niet door de staat de morele excuses te bezorgen om met de bewapeningswedloop door te gaan. Ze moeten integendeel vanuit de eigen geloofstraditie de vooronderstelling zelf, dat oorlog en vooral een kernoorlog ooit een morele mogelijkheid kan zijn, onder kritiek stellen. De staat heeft geen monopolie over ons leven en ons welzijn, ook niet in naam van de verdediging van het ‘Vrije Westen’:

‘Christenen geloven dat de ware geschiedenis van de wereld, de geschiedenis die onze bestemming bepaalt, niet gedragen wordt door de nationale staat. In tegenstelling tot zijn machtig moreel appél is de nationale geschiedenis een goddeloos verhaal. Alleen de kerk bevindt zich in een positie om oorlog bij zijn naam te noemen, de politieke wereld is innerlijk te verdeeld om de realiteit van de oorlog te herkennen. Wat is oorlog anders dan de wens om zich van de werkelijkheid van God te ontdoen, om voor onszelf de macht op te eisen om ons doel en onze bestemming te bepalen? Ons verlangen om onszelf te beschermen tegen onze vijanden, om onze vijanden te vernietigen uit naam van de gemeenschappelijke geschiedenis die we met onze vrienden delen, is slechts een manifestatie van onze Godshaat.
Christenen hebben de kans gekregen om een andere geschiedenis te beginnen door te delen in een gemeenschap waarin men zijn vijanden leert beminnen. Zij vormen dus een volk dat gelooft dat God hen door de tijden heen zal laten leven zonder de oorlog als morele noodzaak’. (Should War Be Eliminated?, Marquette Lecture, 1984, p. 53).

[p. 304]

Nawoord

Met standpunten zoals het bovenstaande is Hauerwas zeker een van de meest radicale of eigen-zinnige vertegenwoordigers van een oppositionele koers in de publieke theologie. Veel van zijn Amerikaanse collega's zullen hem ongetwijfeld niet helemaal volgen. Toch zijn in het debat van de laatste jaren in groeiende mate de sporen van zijn ‘ecclesiocentrische’ politieke strategie te herkennen.

Toepassingen op onze situatie heb ik bewust op het achterplan gehouden. Maar het is duidelijk dat dit Amerikaanse debat ook voor ons leerrijk kan zijn. Zijn onze eigen discussies (of de afwezigheid daarvan!) tussen katholieke zuilorganisaties en doorbraakbewegingen (het weze in de vorm van Anders Gaan Leven, Doorbraak, Paks of andere) niet getekend door soortgelijke vragen van politieke strategie en gelovige ethiek? Is onze samenleving ook niet op zoek naar het concrete alternatief voor een versplinterd en versplinterend individualisme van strevingen en gewoonten? Is onze kerk niet toe aan een her-profilering, niet van bovenaf geprogrammeerd, maar groeiend vanuit de lokale gemeenschappen en initiatieven? Ik denk van wel. Stof te over in elk geval voor een collectief onderzoek in onze eigen gewesten.