Streven. Vlaamse editie. Jaargang 53

[p. 256]

Verhalende literatuur van Amerikaanse Indianen
Emma Vorlat

Dit artikel wil een inleiding zijn tot de meest recente (1977 en jonger) romans en verhalen van Amerikaanse Indianen. In een eerste deel worden kenmerken van die literatuur besproken, en vervolgens wordt op het werk van enkele auteurs ingegaan¹.

1 Nvdr. Indringender en uitvoeriger wordt dat gedaan in het recent verschenen boek van Emma Vorlat, Minoriteit en Mainstream. Een studie van de jongste verhalende literatuur in de VS, Acco, Leuven, 1985.

Kenmerken van de literatuur van de Indianen

Zoals de literatuur van veel andere minoriteiten volgt ook die van de Indianen een lijn die van acculturatie (het streven naar volledige opname in de overheersende cultuur) naar groeiende intransigentie heeft geleid.

Rond de eeuwwisseling ziet de toekomst van de Indianen er somber uit. De overwinning op generaal Custer bij de Little Bighorn rivier (1876) is een Pyrrhus-overwinning gebleken en Wounded Knee (1890) richtte een ware slachtpartij onder de Indianen aan en betekende hun definitieve nederlaag. Intussen zijn zij door de Allotment Act van 1887 teruggedrongen op reservaten met vaak een minderwaardige bodem. Opstanden zoals die van Sitting Bull, die niet op een reservaat wil verkommeren, worden onderdrukt. Omdat de blanke ondoordacht bizons en ander wild heeft gedood, lijden de Indianen honger. En de alcohol richt ravages aan.

De schrijvers uit die dagen vrezen voor de ondergang van hun ras, tenzij dit gaat leven zoals de blanken het in de internaten aan Indiaanse kinderen aanleren. De Indiaan moet zijn religie, tijdsrekening, taal en cultuur grotendeels opgeven, aan intensieve landbouw doen en zich op één plaats vestigen. Chief Simon Pokagon schrijft in Queen of the Woods (1899):

[p. 257]

‘We moeten onze kinderen leren de pijl en boog op te geven die is ingeboren in hun hart; en in plaats van het geweer, moeten we de ploeg hanteren, en leven als de blanke’².

Maar in Wah ‘Kon-Tah (1932) van John Joseph Mathews, een documentair verhaal over het leven in een reservaat, is de houding omgeslagen. Big Chief zegt er: ‘Ik weet niet of het goed is voor de Indiaan van de blanke te leren. De Indiaan weet heel wat dingen, maar de blanke zegt dat die dingen niet goed zijn. Ik geloof dat de blanke vele dingen niet weet die de Indiaan wel weet’³. De Indiaan moet wel vlot Engels leren spreken, maar mag zijn cultuur niet overboord werpen. Hij komt op tegen acculturatie. Stilaan wordt de blanke nu ook openbaar aangevallen en beschuldigd om de manier waarop hij de Indianen heeft gedecimeerd en van hun verleden vervreemd. De jongste literatuur heeft daarbij een blank en een eigen Indiaans lezerspubliek op het oog. Het Indiaanse lezerspubliek is nog vrij beperkt: de (oudere) bevolking in de reservaten telt heel wat analfabeten en mensen die geen Engels kennen, en is vooral op een orale traditie gericht. Maar sedert de universiteiten in het Westen colleges aanbieden over de literatuur van de Indiaan en jongere Indianen schrijven in schoolbladen en andere lokale bladen, komt daarin verandering. Dezelfde colleges en het feit dat Harper & Row Indiaanse romans hebben gepubliceerd, hebben de literatuur ook bij blanke lezers beter bekendgemaakt. Maar zelfs nu blijft het een jonge literatuur zonder lange geschreven traditie en met een thematiek die slechts langzaam meer gevarieerd wordt.

Vooraleer op die thematiek in te gaan, moet het begrip Indiaan nader worden toegelicht. Al dan niet onder invloed van Karl May en James Fenimore Cooper, denken blanken vaak polariserend over de Indiaan. Hij is ofwel de woeste wilde - en dus dom, brutaal en vies - ofwel de edele wilde, die in tenten woont en zijn vredespijp rookt. Hij is wat eenvoudig van geest, maar des te zuiverder van hart. In elk geval is hij helemaal anders dan de blanke, die, vanuit zijn hoog-ontwikkelde techniek en stadscultuur, bij zijn rode broeder soms een remedie tegen de zgn. beschavingsziekte gaat zoeken. Indianen spelen soms op dit stereotiep in door het verleden af te schilderen als een periode waarin de Indiaan leefde in ongerepte harmonie met zichzelf, met de anderen en met de natuur, tot de blanke dit alles heeft verwoest. Zij polariseren, door de blanke tot een zondebok te maken, die ook voor persoonlijke mislukkingen verantwoordelijk wordt gesteld. Maar eigenlijk gaat het niet op om over ‘Indianen’ te

2 Geciteerd in Ch. R. Larson (1978), p. 45.

3 Ibid., p. 34.

[p. 258]

spreken. Het begrip Indiaan moet worden gediversifieerd. Er zijn, ten eerste, vele, soms vijandelijke stammen. Ten tweede wonen sommige Indianen in steden, andere in dorpen en nog andere in reservaten; maar de jongeren onder de Indianen blijven niet aan het reservaat gekluisterd, zelfs als ze er het grootste deel van hun leven doorbrengen. Ten derde bestaan er nog heel wat verschillen onder de Indianen in een en hetzelfde reservaat. En tenslotte zijn er veel halfbloeden onder de Indianen.

Ook in moderne romans leven nog veten tussen de stammen voort. Zo smeedt de grootmoeder uit James Welchs Winter in the Blood (1974) wraakplannen als haar kleinzoon een meisje uit een vijandige stam mee naar huis brengt:

‘De oude vrouw beeldde zich in dat het meisje een Cree was en een vijand en overlegde manieren om haar de keel door te snijden. De ene dag was de vuursteen het geschikte wapen; de volgende dag gaf ze de voorkeur aan het aardappelmesje dat ze in haar broek verborgen hield. Dag na dag zaten die twee tegenover elkaar tot de hoop filmtijdschriften over de halve kamer verspreid lag; en het aardappelmesje bleef opdoemen in de geest van de oude vrouw’.

In steden aan de westkust, als Seattle, vormen stadsindianen een niet onaanzienlijke groep, het laagst op de sociale ladder, en er rest nog weinig van hun traditionele leefvormen. Gerald Vizenor wijst er in Wordarrows (1978) op dat een derde van de Indianen in Minnesota in steden leeft en hij beschrijft de prostitutie, dronkenschap en werkloosheid onder dat stadsproletariaat.

Ook de Indianen in de reservaten zijn onderling verdeeld alnaargelang zij blank onderwijs en blanke landbouwmethodes aanvaarden of verwerpen. Deze verschillende levenshoudingen houden verband met een andere waardenschaal, en met andere opvattingen over traditie, natuur, religie en de betekenis van onderwijs bij de Indiaan en bij de blanke. Ik wil daar dieper op ingaan voorzover gegevens uit de romans - al of niet vertekend - beschikbaar zijn.

De waardenschaal van de Indiaan verschilt in drie opzichten van die van de blanke: groepsgebondenheid primeert boven zelfbevestiging, een beschouwende gaat boven een actieve levenshouding, en het bestaande behouden is belangrijker dan nieuwigheden invoeren.

Groepsgebondenheid vooreerst. Indianen noemen zich, in tegenstelling tot de blanke, niet competitief. Elk lid van de stam kent zijn plaats in die stam, in de familie, als ouder of kind, als man of vrouw. Rituelen stippe-

[p. 259]

len een strak levensritme uit, ook ten koste van wat de blanke produktieve arbeid noemt:

‘De midzomerdansen, die een periode van voorbereiding vergden en een periode om uit te blazen, en die werden gevolgd door grote bewegingen naar naburige reservaten waar ook weer gelijkaardige danspartijen op het programma schenen te staan, maakten een groot gat in de zomermaanden, juist op het ogenblik dat de blanke ranchhouders stonden te transpireren in de zon en extra hulp vroegen terwijl ze de ene taak na de andere opknapten’ (McNickle, p. 178).

De Indiaan wil bovendien, voor zichzelf en voor zijn kinderen, tijd voor contemplatie. Niet voortdurend in de weer zijn is voor hem niet hetzelfde als lui zijn.

‘Wij gebruiken de aarde niet op’, zeggen de Indianen. Zij zijn met weinig tevreden en experimenteren niet graag met nieuwe dingen. Ten dele is dat - zoals nog zal blijken - omdat voor hen de natuur bezield is, en dus geen gebruiksobject. Ten dele ook omdat zij, nogal fatalistisch, geloven in een ‘geordende’ wereld. ‘Mijn voorouders zeiden: “Beploeg de grond niet”. Zij zeiden: “Laat de aarde zijn zoals ze gemaakt is”’ (McNickle, p. 178). Dus kweekt de Indiaan geen tarwe. De blanke voert aan dat een rijker voedselpakket de Indiaanse kinderen gezonder maakt en dat geld hen door college heen kan helpen, maar dat botst af op spreuken als ‘Een behoorlijke wereld was nu eenmaal zo geordend’ (McNickle, p. 129).

Het wereldbeeld van de Indiaan verschilt dus vrij fundamenteel van dat van de blanke. Zijn opvattingen over traditie, natuur, religie en onderwijs kaderen in dit wereldbeeld en waardenstelsel. Ook die komen ter sprake in de romans.

Traditie telt weinig voor de blanke Amerikaan die, volgens de Indiaan, te eenzijdig op de toekomst is gericht. Tussen de 17e en 19e eeuw heeft hij van de Atlantische tot de Stille Oceaan een onmetelijk continent veroverd en ontgonnen, omdat hij durfde en initiatief nam. Maar zonder zich daarom te bekommeren heeft hij de natuur en de inheemse culturen ook grondig vernietigd.

De Indiaan vindt richtlijnen voor de toekomst uitgestippeld in het verleden van de stam. Door de oude mythen en sagen steeds opnieuw in verhalen en rituelen tot leven te roepen bevestigt zich een volk dat ooit de uitroeiing nabij is geweest, en geeft het aan zijn kinderen wijsheid door, in de vele verhalen van de stam. Daarom wellicht is het historisch-mythisch genre populair in de literatuur der Indianen, vooral als het weer opklimt tot de verre oorsprong van de stam.

[p. 260]

Voor de Indiaan komt zijn verbondenheid met de natuur op de eerste plaats en hij beleeft die anders dan de blanke. De blanke is voor hem de homo faber, die een verzameling onbezielde objecten naar goeddunken gebruikt: ‘De wereld is een dood voorwerp voor hen. De bomen en stromen zijn niet levend, de bergen en stenen leven niet. Het hert en de beer zijn voorwerpen. Zij zien geen leven’ (Silko, p. 142). Beken en stromen zijn voor de Indiaan wel bezield. Hij is hun gelijke, niet hun meester. Hij mag het levende water niet doden in een stuwdam, zelfs al bevordert die de irrigatie. Sterven de bomen en wordt de bizon uitgemoord, dan sterft de stam, van honger en uit straf. Dieren mag je alleen doden als levensnoodzakelijk voedsel en dan nog moet je ritueel vergiffenis vragen.

De godsdienst van de Indianen is dan ook een natuurgodsdienst. Of de godheid de verpersoonlijking is van een natuurgegeven, valt uit de romans niet op te maken. De Indiaan zoekt de eenzaamheid van het hooggebergte op en ondergaat er een bewustzijnsverruimende ervaring, in verband met leven en dood. Henry Jim in Wind from an Enemy Sky (1978) verneemt van het gras en de wind dat hem nog weinig tijd op aarde is toegemeten - ‘Het gras spreekt tot mij. De wind rukt aan mijn schaduw. En mij rest weinig tijd’ - en ervaart dit als een religieuze boodschap. Momaday beschrijft de religieuze ervaring van de Indiaan als ‘een zekere houding van eerbied en zelfrespect. Het is een kwestie van buitenzintuiglijke zowel als zintuiglijke gewaarwordingen, geloof ik. Behalve het oog, zijn er ook de intelligentie, het instinct en de verbeelding bij betrokken’. De ervaringen zijn niet vrijblijvend. Wanneer Tayo en Josiah in Ceremony van Leslie Marmon Silko de nacht hebben doorgebracht op de top van de berg en bij ochtendgloren de wind hebben beluisterd, weten ze intuïtief dat de stam nu moet bidden en dansen voor regen.

De religieuze ervaring is voor de Indiaan tegelijkertijd de meest individuele - hij is alleen, afgezonderd van de groep - en de meest collectieve, omdat hij in contact komt met zijn stamverleden en daarbij tijd en ruimte transcendeert: ‘De macht van onze godsdienst en van het geloof van onze stam beschermt mij... Mijn bloed beweegt in de kringen van moeder aarde en door tijdeloze dromen heen. Het bloed van mijn stam in mij is tijdeloos en het geeft me de kracht om te leven en af te rekenen met het kwaad’ (Bearheart, p. 192). Of het hier om het ethische kwaad gaat, is niet zo duidelijk. Indianen zijn nogal afkerig van wat zij als ethische godsdiensten beschouwen. Vlamingen kennen de naam van Pater De Smet die, met vele andere missionarissen en zusters, het christendom aan de Indianen van Montana heeft gebracht. De hier besproken romanciers achten dit christendom onverzoenbaar met de levensvisie van de Indiaan, omdat het te

[p. 261]

zeer op individuele zaligmaking zou zijn toegespitst. Het zou te veel nadruk leggen op lijden en schaamte en de Indiaan een vreemde gedragscode opdringen.

Vanuit hun mentale gesteldheid, zoals die hier werd geschetst, zien de Indianen weinig heil in de scholing die de Amerikaanse wet hun inhoudelijk en vormelijk oplegt. Niet alleen leert een Indiaans kind anders dan in scholen gebruikelijk is: het leert door te luisteren, te kijken en na te bootsen en door deel te nemen aan de riuele feesten. Maar ook werd de school in het verleden op weinig diplomatieke wijze opgedrongen. Indiaanse kinderen werden tegen hun wil in federale internaten ondergebracht waar - volgens de romanciers althans - de leraars hun vertelden: ‘Vergeet waar je vandaan komt, wat je voordien bent geweest; laat dat allemaal uit je geest verdwijnen en luister alleen naar wat je leerkrachten zeggen’ (McNickle, p. 106). In elk geval komen twee leefwerelden en leerinhouden in botsing met elkaar. De technische, rationele leerinhouden van de blanke leggen oorzakelijke verbanden in een meetbare wereld, terwijl het pre-technische, intuïtieve verklaringsmodel van de Indiaan verklaringen zoekt in magie en oude verhalen. Regen kun je niet afsmeken in een ritueel, zegt de leerkracht. Maar volgens grootmoeder kun je dat wel, en het kind ‘voelde dat het waar was, ongeacht al wat ze hem op school hadden geleerd’ (Silko, p. 99). Omgekeerd kan een jonge Indiaan zo sterk geloven in ‘de wetenschappelijke werken die de oorzaken en gevolgen verklaarden’ (Silko, p. 99) dat hij gaat twijfelen aan zijn intuïtie en gezond verstand. Acculturatie is blijkbaar een pijnlijk proces.

De romans of verhalen en hun auteurs

Paula Gunn Allen, D'Arcy McNickle, Leslie Marmon Silko, Hyemeyohsts Storm, Gerald Vizenor en James Welch hebben in de jongste jaren literair werk gepubliceerd. Voeg daarbij de naam van (de vaak overschatte) N. Scott Momaday, die al een tijd schijnt te zwijgen, en daarmee is het rijtje van Indiaanse auteurs af.

Storm kan onbesproken blijven. Alle goede intenties ten spijt, is zijn werk zwak: houterige dialogen, hopeloos belerende bedoeling, oppervlakkig uitgewerkte thematiek. ‘It's for the white folk’ zegt Paula Gunn Allen, maar die genieten ook niet van zijn werk. Maar ook Paula Gunn Allen zelf is een randfiguur: ze is voor 1/16 Indiaanse, heeft in een dorp gewoond, spreekt alleen Engels, doceert op de Berkeley campus van de University of California en behandelt vooral een lesbische problematiek. Ze is een dich-

[p. 262]

teres met heel wat bundels op haar naam, maar haar romandebuut The Woman Who Owned the Shadows (1983) komt grotendeels over als een te opzettelijke poging om origineel te zijn. Wel zoekt ze duidelijk een eigen plaats en ze reageert tegen de idealisering van een verleden dat toch verloren is. Ze verklaart vlakaf dat de doorsnee Indiaan niet eens om tradities geeft. De romans van McNickle en Silko, anderzijds, bewegen zich in en om het reservaat en onderzoeken of en onder welke voorwaarden leven in stamverband nog mogelijk is. De personages van Welch en Vizenor zijn daarentegen grotendeels vervreemde stadsindianen.

Maar vooraleer op elk van die auteurs afzonderlijk in te gaan, wil ik nog wijzen op twee punten die de Indiaanse roman beter helpen begrijpen. Ten eerste leunen de meeste romanciers sterk bij de mondelinge verhaaltraditie aan. Die is niet gebaseerd op karakterontwikkeling en psychologische uitdieping. Zo evolueren b.v. in Vizenors Bearheart de karakters niet, en zijn er meerdere hoofdpersonen. Silko, Gunn Allen, Momaday en Storm halen hun verhaalstof ook ten dele uit de mondeling overgeleverde verhalen. Hun romans bestaan in feite uit twee parallelle verhalen, die afwisselend worden verteld. Het ene is een mythisch verhaal over de oorsprong van de stam (bij Silko in versvorm) of over de mythologische tocht van een uitverkoren wezen. Het tweede, in onze romantraditie geschreven verhaal speelt zich in onze tijd af. Het eerste is prototypisch voor het tweede, en verleent er een extra dimensie aan.

Dit hangt samen met het tweede punt dat ik naar voren wil brengen: het begrip tijd is verschillend voor de blanke en voor de Indiaan. In onze cultuur is de tijd een lineaire opeenvolging van meetbare momenten, de tijd van het uurwerk. Zelfs over psychologische tijd spreken wij vaak in termen van meetbaarheid (die vijf minuten duurden wel uren). Die meetbare tijd evolueert van een beginpunt naar een eindpunt toe. Deze tijdsopvatting bepaalt onze geschiedschrijving: wij zoeken naar rationele oorzaken en gevolgen, die lineair in de tijd worden gelokaliseerd. Al verwijst de Indiaan graag naar de oorsprong en het verleden van de stam, toch interesseert hij zich niet voor onze vorm van geschiedschrijving. Zijn verhalen zijn ‘devoid of clocks’ (Allen, p. 100) en grijpen terug naar een ‘tijd vóór de herinnering’ (Allen, p. 39). Vizenor spreekt over ‘tijd, zoals in de mondelinge tradities, in de betekenis van vizioenen, ervaringen, en herinneringen’. Dat is mythische tijd. Terwijl de blanke romancier bij de bouw van zijn roman vaak de lineaire tijdsorde doorbreekt, werkt de Indiaanse roman cyclisch.

[p. 263]

D'Arcy McNickle

De postuum gepubliceerde roman Wind from an Enemy Sky (1978) verhaalt de ondergang van een Indianenstam. De roman is traditioneel gebouwd, heeft een sterk poëtische inslag en is, op enkele zwakke passages na, goed gestructureerd. De toon is elegisch en het motief van de wind uit de vijandige hemel loopt door het hele werk heen.

Uit wraak omdat een stuwdam wordt gebouwd op het reservaat, wordt een blanke ingenieur vermoord. Naar buitenuit beschermen de Indianen de moordenaar als één man, maar tussen de Indianen onderling zijn er heel wat spanningen. Henry Jim, de broer van de hoofdpersoon Bull, is met steun van de blanken in de vallei gaan boeren. Hij heeft een bakstenen huis gebouwd en heeft, bij zijn bekering tot het christendom, de medicijnpop van de stam, ‘een soort regelende kracht in hun universum’ aan de missionaris ingeleverd, die ze aan een museum heeft verkocht. De Indianen willen hun medicijnpop terug. Wanneer een blanke weldoener, die de pop heeft terugbeloofd, ze in een museum door muizen aangevreten vindt, komt het tot een hard treffen, waarbij Bull een blanke doodt en zelfmoord pleegt. Zonder de medicijnpop valt de stam uit elkaar.

De thesis van de roman is dat de leefwereld van de Indiaan ineenstortte toen hij in een reservaat opgesloten werd. Theoretisch had men ook dan de oude leefgewoonten en cultuur nog gedeeltelijk kunnen redden, als de blanken zich maar niet in Indianenzaken hadden gemengd. D'Arcy McNickle verdedigt dus het leven in stamverband, noodgedwongen in het reservaat, en de culturele autonomie van de Indiaan. Binnen de autonomie van de groep verdedigt hij dan die van het individu. Elke Indiaan moet voor de blanke levenswijze kunnen opteren en buiten het reservaat gaan wonen. Henry Jim heeft het recht om als een blanke aan landbouw te doen. Wel voorspelt McNickle dat hij niet gelukkig zal zijn. Aan het einde van zijn leven gaat Henry Jim inderdaad weer in een tent wonen en zijn ziel zoekt rust in de eeuwige jachtvelden.

Als eenmaal het principe van de autonomie veilig is gesteld, is een dialoog mogelijk tussen de twee rassen, voorzover die niet met vooroordelen zijn behept. Het eigenaardige van die dialoog is dat vooral de blanke zichzelf beschuldigt. Via de dialogen tussen de tegenspelers pleit McNickle ervoor dat de Indiaan zou worden aanvaard als een rationeel wezen met een even samenhangende visie als de blanke, zij het een andere. Het mag de blanke irrationeel in de oren klinken dat een stuwdam water doodt. Maar

‘de geest die op het idee was gekomen was die van redelijke wezens. Ze werkten

[p. 264]

met andere gegevens en een andere soort realiteit. Een verstedelijkte mens kwam tot andere conclusies enkel en alleen omdat hij beschikte over een bredere informatiebasis en -theorie. Wat eerst bizar leek werd bij nader toezicht een waardevolle ordening van gegevens. De dam was een onnatuurlijke verbreking van een universum dat functioneerde, een soort misdaad tegen het leven’.

Als hij eenmaal zo redeneert, kan de ‘verstedelijkte’ mens (er staat niet de ‘beschaafde’) de Indiaan niet langer zelfbeschikkingsrecht ontzeggen.

Leggen de blanken dus een eind weegs af om de Indiaan te begrijpen, het omgekeerde geldt niet zonder meer. In de roman werken de woorden van de Indianen vaak als een katalysator voor blanke hersenen. Eigenlijk wordt in deze roman, met zijn verlangen naar een autonome samenleving zoals in de tijd vóór de komst van de blanke, het fundamentele probleem weggestopt: is zo'n terugkeer heden ten dage nog mogelijk?

Leslie Marmon Silko

Zoals gezegd worden in Ceremony (1978) afwisselend twee verhalen verteld: een ritueel verhaal dat Tayo, de hoofdpersoon uit het tweede verhaal, moet genezen; een eigentijds verhaal dat zich kort na de tweede wereldoorlog afspeelt.

In 1945 keert Tayo uit de oorlog tegen de Japanners terug naar zijn reservaat. Daarmee begint Ceremony, zoals ook N. Scott Momaday's House Made of Dawn (1968) begint met de terugkeer van een veteraan, en zoals in James Welchs Winter in the Blood (1974) en D'Arcy McNickles The Surrounded (1936) een verloren zoon weer thuis komt op het reservaat. Terecht of ten onrechte voelen zij zich allen schuldig en ontredderd, en zij zoeken genezing in hun oude huis. Allen ook zijn zij blijvend door het blanke virus aangetast; het wordt nooit meer zoals vroeger. Tayo, meer bepaald, is overspannen van het slagveld naar huis gestuurd. In zijn hallucinaties verwart hij een stervende Japanner met zijn oom. En hij meent zich ook verantwoordelijk voor de aanhoudende droogte in het Pueblo reservaat, omdat hij, de tropische regen in de jungle beu, ‘de regen weggebeden had’. Ceremony is het verhaal van zijn genezing.

Met het voorschrift van de blanke psychiaters, ‘dat hij enkel aan zichzelf mocht denken, en niet aan de anderen, dat hij nooit beter zou worden als hij woorden zoals “wij” en “ons” bleef gebruiken’, geneest een Indiaan niet. Hij wordt dan naar huis gestuurd. Daar brengt de kruidendokter een fysisch genezingsproces op gang, dank zij de helende kracht van de

[p. 265]

natuur. Maar helemaal geneest Tayo niet. Het wordt een zaak van vallen en opstaan tot zijn grootmoeder een medicijnman-shaman voor haar kleinzoon opzoekt. Die past een genezingsceremonie toe, met rituelen, gesprekken en stiltes, kruiden en wandelingen, en oude verhalen. Wanneer Tayo op zekere dag vraagt: ‘Ze hebben ons alles ontnomen, niet?’, krijgt hij dit bevreemdende antwoord:

‘We komen daar altijd op terug, niet? Zo was het gepland. Niettegenstaande alle boosheid en frustratie. En niettegenstaande alle schuldgevoel.... En het verlangen is sterk om alles te veranderen, om terug te nemen wat ontstolen werd en om ze (de blanken) te verhinderen te vernielen wat ze gestolen hebben. Maar weet je, Tayo, we hebben zoveel gevochten als maar enigszins mogelijk was met de vernielers en de dieven: zoveel als we maar konden zonder eraan kapot te gaan’.

Niet vechten, niet terugslaan, maar ook de blanken niet tot vriend maken, gewoon in het reservaat blijven wonen. Zo vindt Tayo genezing. En uiteindelijk komt de regen.

Ook Silko is een stoer verdediger van het reservaat, al is dat niet meer homogeen, sedert de blanke er christendom en onderwijs heeft gebracht. Maar zelfs met zijn spanningen is het beter dan de stad, want daar zijn voor de Indiaan ziekte en voedseltekort weggelegd. De mannen, fatalistisch, ongeschoold en geen lid van een vakbond, worden als eersten afgedankt op het werk. De vrouwen prostitueren zich om den brode.

Silko polariseert meer dan McNickle, omdat Indianen en blanken niet dialogeren. De Indiaan hult zich in zijn eeuwig zwijgen en de blanke ontneemt hem zijn bezit.

James Welch

De twee romans van Welch, Winter in the Blood (1974) en The Death of Jim Loney (1979), spelen zich ten dele af in het reservaat, maar vooral in twee desolate steden in Montana, Havre en Butte.

Jim Loney woont heel alleen in Havre. Hij drinkt, en werkt alleen als hij geld nodig heeft. En verder wacht hij, wacht en wacht, terwijl over zijn schouder en in zijn dromen de zwarte vogel van de dood zijn ellendig leven mee bekijkt. Dat eeuwige wachten vormt de kern van Jims probleem, evenals dat van zijn voorganger in Winter in the Blood en, schijnt Welch te zeggen, van de Indiaan. Het is fatalisme, het idee dat een noodlot aan je voltrokken wordt. Uiteindelijk voltrek je dat zelf door plots een intuïtie-

[p. 266]

ve, destructieve daad te stellen. Dat gebeurt ook met Jim Loney, maar voor het zover komt neemt hij zijn leven in ogenschouw, het leven van de gealiëneerde Indiaan.

Vanwaar die vervreemding? Om te beginnen is hij een halfbloed, en hij lijdt daaronder. Verder komt hij uit het typisch Indiaanse gezin dat het reservaat verlaat en desintegreert in de stad; zijn vader trekt er vandoor, nadat ook zijn moeder haar man in de steek had gelaten; hij wordt door de tweede vrouw van zijn vader grootgebracht, maar ook die verdwijnt. Hij kan zijn zus slechts telefonisch bereiken, en ook zijn vriendin kan hem niet uit zijn isolement helpen. Er rest hem slechts zijn hond, en die vriest dood in een barre winternacht. Zijn zus Kate en zijn vriendin Rhea pogen hem uit Havre weg te halen: Rhea zou met hem naar Seattle trekken (natuur en cultuur), terwijl Kate hem in Washington, D.C. bij zich wil hebben (integratie in een blank leefpatroon, in een stad zonder Indianen). Maar hij kan niet met Kate mee, want al ‘had hij altijd bewonderd dat Kate in het heden kon leven’, hij voelt er wel behoefte aan zijn verleden te kennen. ‘Dat heb ik lang geleden opgegeven. Wij hebben geen verleden. Wat voor nut heeft het eraan te denken?’ vindt de pragmatische Kate. McNickle en Silko geloven dat een terugkeer naar de oude leefgewoonten in het reservaat de Indiaan in contact zal brengen met zijn verleden. De personages van Welch zijn daarvoor te veel gedesintegreerd. Zij hebben geen toekomst als Indiaan.

Gerald Vizenor

Gerald Vizenor situeert zijn verhalen meer in de stad dan op het platteland. Wordarrows (1978) meer bepaald zijn een aantal vignetachtige portretten over zijn ervaringen als consulent voor Indianen in een stad in Minnesota.

In de satirische allegorie Darkness in Saint Louis Bearheart (1978) is de kunstenaar-hoogleraar aan het woord. Vizenor experimenteert er met ‘blanke’ procédés; hij schrijft een roman-in-de-roman, waarvan de zin niet duidelijk is; ook geeft hij zeer expliciete beschrijvingen van seksuele relaties, wat voor de Indianen eerder een taboe is. De satire is echter goed geïnspireerd. Vizenor vat de Amerikaanse samenleving in haar meest kwetsbare economische aspect, nl. wanneer zij zonder olie komt te zitten: ‘Economische macht was de godsdienst van de natie geworden... Als er geen olie meer is, is er ook geen cultuur meer... Als er geen olie meer is, blijft er hier niets meer over om in te geloven’. Zonder olie zou de blanke

[p. 267]

kunnen gaan leven zoals de Indiaan en zoals hijzelf nog niet zó lang geleden. In feite desintegreert de maatschappij. De blanke doet wat hij altijd heeft gedaan: zonder begrip voor de onherroepelijke schade die hij aanricht, slaat hij alle bomen in de reservaten aan, hakt ze om en maakt er brandhout van. En ook de Indiaan doet wat hij op enkele keren na altijd heeft gedaan: hij biedt geen weerstand. Wanneer de bijl wordt gelegd aan de heilige ceder in het reservaat, vlucht Proude Cedarfair voor de gruwel. Met zijn vrouw trekt hij Amerika rond, en bij hem voegen zich een picaro, een clown, dieren, enz. Vele van die figuren komen uit de Indiaanse folklore.

Vizenor hangt dan een satirisch, soms erg scheef getrokken beeld op van de VS in desintegratie. Er zijn meer lachwekkende uitwassen dan tragische momenten en te veel randfenomenen om in het geval te kunnen geloven. Soms bootst hij meesterlijk de taal van een spreker na, dan weer is zijn taalspel goedkoop. Soms is het leuk, dan weer boertig, vaak zeer scherp. Een topper is deze roman niet, maar het is clever en vlot werk. De Indiaanse roman kan niet tot in lengte van dagen blijven doorborduren over edele Indianen in stamverband en in innige communie met de natuur. Misschien zit er toekomstmuziek in Vizenors soms cerebrale spel.

Besluit

Literatuur weerspiegelt niet zonder meer hoe een samenleving denkt en voelt. Dat geldt ook voor de Indianen. In hun romans en verhalen komt de trouw aan het reservaat en aan de nog oudere Indiaanse levenswaarden sterker tot uiting dan ze in feite bij de doorsnee rasgenoot leeft. Die bevestigt door zijn levenswijze vaak Kates uitspraak in de roman van James Welch: ‘We hebben geen verleden. Wat voor nut heeft het eraan te denken?’. Zijn verleden werd hem inderdaad brutaal ontnomen toen hij werd vastgekluisterd aan een reservaat, en hij is in de Amerikaanse samenleving de grote onaangepaste gebleven.

De minderheid die schrijft is niet evenredig verdeeld over de verschillende geledingen van de maatschappij. Zoals onder de joodse auteurs in de VS de chassidim oververtegenwoordigd zijn, zo hebben de meeste Indiaanse auteurs meer gestudeerd dan de doorsnee leden van de groep. Hier zijn dus de intellectuelen oververtegenwoordigd. O.a. door hun studies zijn zij ook sterker bewust geworden van de marginale positie van de Indiaan in de Amerikaanse samenleving. Toch opteren zij niet voor sociale en regionale mobiliteit, noch voor integratie in de blanke samenleving. Integen-

[p. 268]

deel, zij verdedigen soms vrij eenzijdig één vorm van samenleving, in het reservaat en zonder contact met blanken. Zij opteren dus helemaal niet voor acculturatie, noch voor relatieve aanpassing aan mainstream Amerika én relatieve trouw aan de oude tradities. Die keuze komt bij de Indiaan niet of slechts zelden en indirect ter sprake. Als de doelloos rondzwervende Indiaan in de romans zijn reservaat verlaat en naar de stad trekt, verliest hij meteen alle leefbare tradities en blijft een onaangepaste om het even waar. Zijn waarden hebben te maken met de natuur.

Ook stellen de Indiaanse auteurs niet de vraag naar een eventuele inbreng van hun traditie in de blanke samenleving. Met zijn a-technisch en antirationeel verklaringsmodel voor de werkelijkheid heeft de Indiaan weinig vat op de Amerikaanse levenswijze en op de stadswerkelijkheid. Zijn levenswijze en zijn verklaringsmodel voor de werkelijkheid staan nu eenmaal rechtlijnig tegenover dat van de blanke, tenzij die zelf - zoals b.v. de Hippies - marginaal gaat leven.

Tenslotte blijken ook de inertie en het fatalisme van de Indiaan het leven in een competitieve samenleving aanzienlijk te bemoeilijken.

Bibliografie

1. Literair werk

Paula Gunn Allen, The Woman Who Owned the Shadows, Spinster's Ink, San Francisco, 1983.

Dee Brown, Bury My Heart at Wounded Knee, Holt, Rinehart & Winston, New York, 1970.

Dee Brown, Creek Mary's Blood, Holt, Rinehart & Winston, New York, 1980.

D'Arcy McNickle, Wind from an Enemy Sky, Harper & Row, New York, 1978.

N. Scott Momaday, House Made of Dawn, Harper & Row, New York, 1968.

Leslie Marmon Silko, Ceremony, Signet, New York, 1978.

Hyemeyohsts Storm, Seven Arrows, Ballantine, New York, 1981.

Hyemeyohsts Storm, Song of Heyoekhah, Ballantine, New York, 1981.

James Alexander Thom, Follow the River, Ballantine, New York, 1981.

Gerald Vizenor, Wordarrows - Indians and Whites in the New Fur Trade, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1978.

Gerald Vizenor, Darkness in Saint Louis Bearheart, Bookslinger, Saint Paul, 1978.

Gerald Vizenor, Earthdivers. Tribal Narratives on Mixed Descent, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1981.

James Welch, Winter in the Blood, Harper & Row, New York, 1974.

James Welch, The Death of Jim Loney, Harper & Row, New York, 1979.

[p. 269]

2. Referentiewerken

Paula Gunn Allen, A Melus Interview, in Melus, 10: 2 (1983), 3-25.

Charles R. Larson, American Indian Fiction, University of New Mexico Press, Albuquerque, 1978.

N. Scott Momaday, A Vision Beyond Time and Place, in Life Magazine, 1971.

Jimm Ruppert, Literature on the Reservation. Source for the Future of Native American Literature, in Melus, 1981, 86-88.