Streven. Vlaamse editie. Jaargang 53

[p. 212]

Moraaltheologie en medische ethiek
Jack Mahoney s.j.

Onderstaand artikel kan tamelijk abstract lijken. Toch meenden wij er goed aan te doen het uit het Britse jezuïetentijdschrift The Month over te nemen. (Het verscheen overigens gelijktijdig in Etudes). De spectaculaire ontwikkeling van de biomedische wetenschap stelt ons voor voorheen ongekende situaties. Door die ontwikkeling mogelijk geworden of aannemelijk geachte, soms reeds als een recht opgeëiste ingrepen in de erfelijkheid (genetische manipulatie), in voortplanting en vruchtbaarheid (‘proefbuisbaby's’ en ‘leenmoeders’), in levensbegin (abortus) en levenseinde (euthanasie) stellen vaak volledig nieuwe ethische vragen.

Vorige maand kon u hier al een artikel lezen over zulke vragen omtrent de gentherapie. In de komende maanden willen we enkele andere van deze nieuwe problemen aan de orde stellen. De moraaltheoloog die de auteur van onderstaand artikel is, gaat op geen enkele daarvan concreet en gedetailleerd in. Zijn bedoeling reikt eigenlijk verder: voor we een van die problemen apart aanpakken, moeten we eens nadenken over de vraag hoe we tot morele oordelen komen, hoe we daarbij te werk gaan of te werk zouden moeten gaan. Is de klassieke en traditionele manier van redeneren in de moraaltheologie wel geschikt om ons een moreel verantwoord oordeel te vormen over problemen die voorheen nooit zo gesteld werden? In die zin kan het artikel beschouwd worden als een voorbereiding op en een grondslag voor volgende artikelen over ontwikkelingen in de biomedische wetenschap en ethische vragen die daarbij rijzen.

Redactie

De klassieke definitie van Anselmus van Canterbury: theologie is ‘geloof dat zoekt te begrijpen’ (‘fides quaerens intellectum’). klinkt vandaag allicht te cerebraal en eenzijdig. Het gaat in de theologie niet alleen om het intellectueel begrijpen van geloof en geloofswaarheden, maar ook om de zin van leven en ervaring. Theologie is een dialectiek van geloof en ervaring: een poging de ervaring zin te geven vanuit het geloof, het geloof zin te geven vanuit de ervaring. Waar de menselijke ervaring verandert en zich ontwikkelt, verandert en ontwikkelt zich ook de uitdrukking van het geloof.

[p. 213]

Dat geldt ook voor de moraal. Morele opvattingen en overtuigingen staan in voortdurende wisselwerking met de ervaring. De ethiek kan zich dan ook niet beperken tot een simpele toepassing van tijdeloze morele principes op de veranderende, vaak chaotische menselijke ervaring; je kan deze nu eenmaal niet een kosmische morele orde opleggen. Nog minder kunnen de moraaltheologie of het kerkelijk leergezag zich ertoe beperken, een eenmaal vastgelegde interpretatie van Gods openbaring onveranderd toe te passen op totaal nieuwe menselijke situaties. Ze moeten niet met alle geweld proberen de steeds meer ‘geseculariseerde’ menselijke ervaring opnieuw te ‘sacraliseren’. God is in die geseculariseerde werkelijkheid al aanwezig, voordat de ethicus of de moraaltheoloog en zelfs de kerk er is. In zijn werk in mensen en wereld is hij evenzeer aanwezig als in zijn openbaringswoord. De morele dilemma's en vaak pijnlijke keuzen waarvoor de mens, mede door de ontwikkeling van de wetenschap, vandaag staat, zijn evenzovele uitdagingen om Gods creatieve appél dat van elke nieuwe situatie uitgaat te beantwoorden. De taak van de moraal bestaat dan, heel in het algemeen, hierin, dat zij helpt te onderscheiden welk appél van God en van deze of die concrete situatie uitgaat en hoe we dat kunnen beantwoorden.

Morele principes

Hoe gaat de moraal daarbij te werk? Nog vaak redeneert zij vanuit algemene principes die dan, onder de vorm van een praktisch syllogisme, toegepast worden op een concrete situatie. Abortus is immoreel; hier is iemand die voor abortus kiest, dus die keuze is immoreel. Maar die wijze van redeneren roept nogal wat moeilijkheden op. Om te beginnen al: hoe omschrijf je de situatie in kwestie adequaat? Zeg je ronduit: hier wordt zonder meer voor abortus gekozen, dan laat je je onbewust misschien al leiden door het algemeen principe dat abortus altijd slecht is. Leg je het accent op een ander aspect van de situatie: hier kunnen we misschien het leven van een vrouw redden, dan krijgt een ander algemeen principe de voorrang: de bescherming van het leven. Met andere woorden, je kunt een situatie zo beschrijven, dat alleen maar één moreel principe erop van toepassing is, onbewust misschien zelfs met de bedoeling juist die morele conclusie te trekken die je al wilde trekken. Maar situaties zijn nooit zo simpel. Een adequatere beschrijving ervan zal vaak aan het licht brengen dat het over een conflict tussen verschillende morele principes gaat. De traditionele moraaltheologie probeert zulke conflicten in abstracto op te

[p. 214]

lossen, nog voor ze zich concreet voordoen. Ze stelt een hiërarchie van principes op en gaat er dan van uit dat in elke situatie alleen het hoogste principe van toepassing is. Maar een dergelijke statische en preselectieve kijk op de moraal laat geen recht wedervaren aan de hele complexiteit van een conflictsituatie. En met name in de medische ethiek gaat het vaak om zulke complexe crisissituaties.

Het zwakste punt van deze manier van redeneren is dit: het is een logisch eenrichtingsverkeer, van het principe naar de situatie. De situatie krijgt geen enkele kans om op het principe te reageren en dat wil eigenlijk zeggen dat men niet voldoende rekening houdt met de manier waarop morele principes zelf tot stand komen. Want hoe gebeurt dat? In de wijsgerige ethiek kunnen we met Stuart Mill zeggen dat ethische principes de neerslag zijn van de collectieve wijsheid van de mensheid. Uit opeenvolgende, wezenlijk op elkaar gelijkende situaties distilleert de ervaring een gemeenschappelijk element dat ze in elke situatie terugvindt. Gaandeweg ontwikkelt zich daaruit een morele consensus, die zijn neerslag vindt in principes, welke dan op nieuwe, soortgelijke situaties toegepast kunnen worden. Hetzelfde geldt m.i. voor de moraaltheologie. Ik geloof niet dat, wat de inhoud betreft, het christelijk geloof iets origineels heeft toe te voegen aan de menselijke morele reflectie op haar best. De tien geboden zijn geen telegrammen uit de hemel, maar een vroege morele (of straf-)code, tot stand gekomen in een bepaalde cultuur. Van de Bergrede kun je zeggen dat ze de hoogste vorm van menselijk moreel aanvoelen weerspiegelt, maar ook zij wortelt in ervaring en reflectie van mensen; ook zij is niet vrij van de beperkingen die aan elk menselijk waarnemen en spreken inherent zijn en dat betekent met name dat je er nooit gladweg generaliserende morele oordelen uit kunt afleiden. Thomas van Aquino b.v. meende al dat de morele principes van het Oude Testament niets nieuws toevoegden aan de ‘natuurwet’ en dat die van het Nieuwe Testament inhoudelijk niet veel veranderen aan die van het Oude Testament. Veel invloed op het morele denken van de kerk heeft zijn stelling gehad, dat ‘de Tien Geboden nooit (kunnen) veranderen’. Minder opgemerkt bleef de nuancering die hij daar onmiddellijk op liet volgen: ‘Wat wel voor verandering vatbaar is, is de manier waarop de geboden op individuele handelingen toegepast worden en de vraag of deze of gene daad echt moord, of diefstal of overspel is’ (S.Th. Ia IIae, 100, art. 8, ad 2).

Dat is een belangrijke correctie op de opvatting als zouden morele oordelen alleen maar tot stand komen door algemene principes gewoon toe te passen op een particuliere situatie. Het is best mogelijk dat de feitelijke situatie niet beantwoordt aan het morele concept dat in de algemene prin-

[p. 215]

cipes vervat ligt of aan de gebruikelijke morele termen, die b.v. moord of diefstal of overspel ipso facto moreel verboden noemen. Die termen zijn immers, zoals zovele termen in het menselijk verkeer, niet louter beschrijvend. Ze houden ook een waardeoordeel in. Zij vormen een moreel vocabularium dat impliciet een goedkeuring of afkeuring inhoudt. Termen die in de Westerse samenleving positief gekleurd zijn en zelfs een morele plicht impliceren, zijn b.v. ‘gezin’, ‘monogamie’, ‘privé-eigendom’, ‘voortplanting’, ‘menselijk leven’, ‘ouderschap’. Negatief gekleurde termen, die een morele veroordeling inhouden, zijn b.v., om bij de medische ethiek te blijven: ‘abortus’, ‘sterilisatie’, ‘euthanasie’, ‘masturbatie’, ‘verminking’, ‘contraceptie’. Gebruik je zo'n term om een particuliere situatie te karakteriseren, dan heb je je morele oordeel over die situatie of daad al op voorhand geveld.

Dat is nu juist wat katholieke moraaltheologen en het leergezag geneigd zijn te doen ten aanzien van de nieuwe ontwikkelingen en mogelijkheden op medisch gebied. Die mogelijkheden stellen nieuwe ethische vragen. Maar de moralisten en het leergezag doen alsof het alleen maar oude vragen zijn onder een nieuwe vorm en alsof je er dus nog altijd de oude antwoorden op kunt geven. Transplantatie was slechts een nieuwe benaming voor ‘verminking’ en werd dan ook automatisch veroordeeld; de ‘pil’ was een vorm van ‘sterilisatie’; sperma afstaan voor een vruchtbaarheidstest, voor kunstmatige inseminatie of voor bevruchting in vitro was gewoon ‘masturbatie’; experimenten op het menselijke embryo in het allervroegste stadium waren ‘moord’, enz. Daarmee wordt over het hoofd gezien dat nieuwe, tot nog toe niet bestaande realiteiten en mogelijkheden volkomen nieuwe vragen oproepen die je niet zo maar automatisch met de oude antwoorden te lijf kunt gaan.

Morele principes zijn gemaakt voor situaties, niet omgekeerd. Situaties mogen niet op het Procrustesbed van de principes gelegd worden: je kunt er nooit stereotypes van maken die perfect passen in je van tevoren vaststaande principe. Een echt nieuwe situatie dwingt de morele principes ertoe zichzelf te verantwoorden, niet door gewoon autoritair te herhalen wat ze altijd al gezegd hebben, maar door te laten zien waarom ze dat zeggen, hoe ze ertoe gekomen zijn. Zoals we in het begin al zeiden, gaat het om een onophoudelijk dialectisch proces tussen principes en situaties, tussen feiten en morele reflectie. In plaats van een eenrichtingsverkeer - van het principe naar de situatie - een tweerichtingsverkeer: van principe naar situatie, van situatie naar principe. Telkens weer moet niet alleen onderzocht worden of de reële, concrete situatie wel helemaal dezelfde is als die in de gebruikelijke principes beschreven (en ipso facto geëvalueerd) wordt,

[p. 216]

maar de principes zelf moeten worden getoetst en verfijnd; er moet duidelijk worden gemaakt op wat voor handelingen en gedragingen ze precies slaan en hoe ze tot een beoordeling daarvan komen.

Een oud adagium zegt: gevallen verschillen naargelang de omstandigheden. Maar wat ik bedoel, gaat verder. Omstandigheden veranderen ook de principes. Verschillende factoren dragen ertoe bij dat zowel de taaie traditionalistische mentaliteit in de katholieke moraal als de macht van ons traditioneel Westers vocabularium zienderogen aan het afbrokkelen zijn. Een van die factoren is de ontwikkeling van de medische wetenschap die een geheel nieuwe realiteit van menselijke mogelijkheden en morele problemen schept. Een andere, meer algemene factor is het groeiend besef dat er zo iets als een cultureel pluralisme bestaat, het besef dat de werkelijkheid in verschillende culturen op verschillende wijze wordt waargenomen. Dat betekent veel meer dan dat er universele, cultureel neutrale principes zouden bestaan die maar op uiteenlopende ‘culturele omstandigheden’ hoeven te worden toegepast. Het betekent dat de reflectie op de ervaring die tot morele principes leidt en in een dialectisch proces met die principes gewikkeld blijft, zich altijd in een bepaald cultureel milieu voltrekt en een cultureel gekleurde projectie op de werkelijkheid is.

In zoverre elk cultureel milieu door verschillende individuen gedeeld wordt, kan de moraaltheologie veel leren van de kennissociologie. In zoverre elk menselijk individu een unieke persoonlijke kosmos bewoont - want wat John Donne er ook van zegt, ieder mens is in zeker opzicht een eiland - moeten we veel kritischer gaan staan tegenover het traditionele onderscheid dat de moraaltheologie maakt tussen de ‘objectieve’ moraliteit, die van toepassing zou zijn op de dingen zoals ze, universeel gesproken, ‘werkelijk’ zijn en de ‘subjectieve’ moraliteit, die zou gelden voor dingen zoals ze door een individu worden waargenomen, met de bijgedachte dat dit laatste toch ‘niet helemaal werkelijk’ is.

Morele intuïties

Aangezien de principes voortkomen uit de reflectie op de ervaring zijn ze altijd voor correctie vatbaar. En de situaties waaruit ze voortkomen, vertonen een enorme verscheidenheid, niet alleen ten gevolge van hun wisselende ‘omstandigheden’, maar omdat ze waargenomen worden vanuit de culturele kosmos van een particuliere samenleving of een particulier individu. In haar redenering en argumentatie kan de moraal er niet mee volstaan, gewoon maar universele principes toe te passen op een concrete

[p. 217]

situatie en daaruit de gepaste morele ‘conclusie’ te trekken. Wat zij moet doen is, dunkt me, het morele appél dat in elke situatie aanwezig is, articuleren en de morele intuïtie waarmee mensen in verschillende omstandigheden en verschillende culturen op probleemsituaties reageren, rationeel formuleren.

In dit beroep op het ‘intuïtieve’ aanvoelen zag Pius XII een van de dwalingen van de zgn. situatiemoraal. Het kan echter op een belangrijke, zij het verwaarloosde traditie in de moraaltheologie bogen. Aristoteles sprak al van een ‘affiniteit’ die er is tussen de ‘rechtvaardige’ mens en het ‘rechtmatig handelen’. Paulus sprak van ‘wijsheid en geestelijk inzicht’. Thomas van Aquino gewaagde van een ‘connaturaliteit’ van de gelovige met God, die hem laat delen in Gods wijsheid en hem in staat stelt van daaruit alles te beoordelen. In de encycliek Casti Connubii sprak Pius XI van een speciaal zintuig dat gehuwden gegeven wordt en de Constitutie Gaudium et Spes (n^o 52) van Vaticanum II sloot daarbij aan door voor te houden dat problemen waarmee gehuwden in deze tijd geconfronteerd worden mede door hun ‘geloofszin’ tegemoetgetreden kunnen worden. Lumen Gentium (n^o 12) sprak van de ‘bovennatuurlijke geloofszin van het hele volk’. Dichter bij ons nog beschreef Joannes Paulus II de encycliek Humanae Vitae als de uitdrukking van een ‘liefdevolle intuïtie’, de intuïtie van het leergezag dan, waarvan de bijbelse en ethische gronden door de theologen duidelijker belicht en gearticuleerd moeten worden. Daar kunnen we onmiddellijk naast zetten wat Karl Rahner n.a.v. de receptie van Humanae Vitae schreef over de intuïtie van de gelovigen: ‘In individuele morele kwesties kan een zeker algemeen “instinct” juist zijn, ook al kan het rationeel niet 100% geëxpliciteerd worden’.

Meer in detail heeft Rahner dit thema ontwikkeld in een studie over het probleem van de genetische manipulatie (in Schriften zur Theologie IX, 1967). Het artikel bevat tal van pertinente overwegingen. Het feit b.v. dat nu wetenschappelijk vaststaat dat 50% van de bevruchte eicellen zich niet inplanten, stelt volgens Rahner vragen bij de eeuwenoude overtuiging dat het hier om ‘reële menselijke wezens met een onsterfelijke ziel en een eeuwige bestemming’ zou gaan. En wat experimenten op bevrucht embryonaal materiaal betreft, komt hij tot de conclusie: ‘Het is denkbaar dat, gegeven de serieuze twijfel omtrent de menselijke kwaliteit van deze weefsels, de redenen die pleiten voor experimenten rationeel gezien zwaarder wegen dan de onzekere rechten van een menselijk wezen waarvan zelfs het bestaan betwijfeld kan worden’.

Maar het interessantste voor ons betoog is de manier waarop hij over deze problemen redeneert. Er is wat hij noemt ‘een morele wijze van kennen’, die ‘niet exhaustief in een bewuste reflectie te analyseren is’: een moreel geloofsinstinct. ‘Wanneer een oordeel op basis van dit morele geloofsinzicht zich i.v.m. een concreet geval wil verwoorden, gaat het onvermijdelijk rationele categorieën, redeneringen en conceptuele argumenten gebrui-

[p. 218]

ken. Maar in de grond weet het heel goed dat zijn oordeel niet het resultaat en de logische som is van de rationele overwegingen die het kan objectiveren’. Dit ‘morele instinct’ speelt volgens Rahner niet alleen mee in individuele situaties maar ook in meer algemene theoretische kwesties. En hij besluit: ‘Alle “argumenten” die men aanvoert om genetische manipulatie af te wijzen moeten van meet af aan opgevat worden als evenzovele verwijzingen naar het morele geloofsinstinct... Want volgens mij is dit morele geloofsinstinct zich bewust van zijn recht en plicht genetische manipulatie te verwerpen, al is het niet in staat dit aanvoelen ook reflexief te onderbouwen’.

Zelf gaat hij dan toch enkele formele argumenten tegen genetische manipulatie ontwikkelen. Sommige daarvan zouden zelfs tegen bevruchting in vitro binnen het huwelijk gebruikt kunnen worden; andere zijn helemaal niet overtuigend, omdat ze blijk geven van een al te passieve houding tegenover het datum (dat hij fatum noemt) van het menselijk bestaan. Maar de hoofdbedoeling van zijn artikel is de aandacht te vestigen op wat hij het ‘morele instinct’ noemt. En daarmee zet hij niet alleen een aloude traditie in de moraaltheologie voort, maar hij past die ook toe op geheel nieuwe werkelijkheden en problemen. Hij was zich daarbij wel bewust van de gevaren die met dit beroep op een onmiddellijke morele perceptie gepaard gaan, het risico b.v. dat men zich eigenlijk alleen maar door ‘historisch geconditioneerde vooroordelen, door een bepaalde traditie, een maatschappij- of klassenideologie’ laat leiden. Maar dat doet niets af, zegt hij, aan de ‘realiteit en de rechten van dit universele instinct’.

Deze herwaardering van een pre-reflexief moreel bewustzijn, onderscheiden van en voorafgaand aan een meer rationele analyse of redenering, lijkt te bevestigen wat ik hier wilde betogen: de taak van het morele denken bestaat hierin, dat het onmiddellijke morele intuïties articuleert en onder woorden brengt; juister misschien nog, dat het rede- en onderscheidingsvermogen inzet om de instinctieve reacties op hun waarde te toetsen. Geplaatst voor een morele keuze, ook of vooral als het gaat om nieuwe keuzen zoals die zich nu voordoen in de medische ethiek, reageren wij instinctief instemmend of afkeurend (in verband met experimenten op embryo's sprak een Engels academicus b.v. van een ‘bah-reactie’). Je zou hier kunnen spreken van analogie met het esthetisch gevoel, je zou het een morele ‘tastzin’ of ‘smaak’ kunnen noemen. Zo vreemd is die analogie niet eens: sapientia, wijsheid, heeft te maken met sapere, smaken. Dat intuïtieve morele aanvoelen wordt in het ethische discours geëxpliciteerd en met redenen onderbouwd.

[p. 219]

Het toetsen van morele intuïties

Daarbij rijzen echter verdere vragen, zowel omtrent dat ‘morele aanvoelen’ als omtrent het denken en argumenteren. Wat het morele aanvoelen betreft, het gaat hier niet om een louter intellectuele intuïtie, maar om een globaal menselijke reactie, een inzicht vanuit een gehele en heel eigen persoonlijke denk- en leefwereld op elke nieuwe mogelijkheid of keuze die zich in de werkelijkheid aandient. Dat wil niet zeggen dat het irrationeel is: het is rijker dan rationaliteit. Maar het is niet onfeilbaar. Mijn persoonlijk inzicht staat altijd bloot aan invloeden van buiten, van wat anderen denken, wat mijn milieu en samenleving voorhouden. En juist omdat het zo spontaan of ‘instinctief’ is, zal ik me van die invloeden vaak nauwelijks bewust zijn. Een van die invloeden kan b.v. een zeker moreel conservatisme zijn, de behoudende reflex van individuen en instellingen. Maar is die behoudsgezindheid ingegeven door morele loyauteit of is het een vooroordeel?

Neem b.v. de erg controversiële kwestie van het experimenteren met menselijke embryo's. Centraal daarin staat de vraag naar het menselijk statuut van het embryo in zijn vroegste stadium. Wie zegt dat we hier vanaf het allereerste begin met een mens te maken hebben, verzet zich natuurlijk tegen elke vorm van experiment. Maar er zijn wetenschappelijke bevindingen die tegen een ‘onmiddellijke humanisatie’ pleiten. Welnu, ik heb de indruk dat velen niet alleen met die feiten niet voldoende rekening houden, maar gewoon de feiten niet als feiten wensen te aanvaarden. Dat is natuurlijk een nogal boude bewering die om nadere uitleg vraagt.

Een van de argumenten die in het verzet tegen experimenten met embryo's, bewust of onbewust, een belangrijke rol spelen, is dat van het ‘hellend vlak’ of ‘glibberig pad’. Waarom mogen we met embryo's experimenteren tot de 14e dag en daarna niet meer, zoals het Britse Warnockrapport zegt? Het is een argument dat vaak ingeroepen wordt, vooral tegen morele vernieuwingen. Waarom is abortus wel geoorloofd om het leven van de moeder te redden, anders niet? Waarom is euthanasie als ze vrijwillig en bewust gevraagd wordt, misschien wel geoorloofd, wanneer niet meer? Waar houden we op? Sommigen zullen zelfs beweren dat het huidige gepassioneerde debat over het leenmoederschap logisch voortvloeit uit het feit dat medisch verhelpen van onvruchtbaarheid allang als geoorloofd wordt beschouwd. Begeef je je op dat pad, dan glijd je onvermijdelijk verder af.

Dit argument mag m.i. echter niet gebruikt worden om iets a priori af te wijzen of tegen te houden, alleen om tot behoedzaamheid te manen. Zoals

[p. 220]

een filosoof eens opmerkte: als je je op een sneeuwhelling bevindt, hangt het er maar van af of je op ski's of op ijskrap staat. De vraag ‘Waar gaan we stoppen?’ mag niet zo maar een retorische vraag zijn die eigenlijk al inhoudt dat we er beter niet aan beginnen. Het moet een redelijke vraag zijn naar redelijke argumenten die zeggen: tot hier kunnen we gaan, niet verder. De vraag moet uitgaan van een houding die de feiten niet negeert en niet bang is voor de feiten, maar die op zoek gaat naar verdere feiten en zich daarop bezint, zodat zowel de mogelijkheden als de morele grenzen ervan geëvalueerd kunnen worden. M.a.w. het argument van het ‘glibberig pad’ kan in het morele discours een belangrijke rol spelen: het kan ons steeds weer attent maken op de grenzen van het spontane morele besef. Maar het kan evenzeer de uitdrukking zijn van onze onwil de morele complexiteit en de verschillen van uiteenlopende feitelijke situaties te erkennen. In het laatste geval gaat het niet meer om loyale waarheidsgetrouwheid, maar om een obstinaat verlangen in onwetendheid te blijven of gewoon vast te houden aan onze voor-oordelen, onze neiging om te oordelen voor we de feiten onder ogen hebben gezien.

Er zijn ook voorbeelden die in een andere richting wijzen. Neem b.v. de recente pogingen van vele moraaltheologen om de officiële leer van de kerk over dingen als een nieuw huwelijk na echtscheiding, abortus en seksualiteit te herzien. Moet de kerkelijke leer daaromtrent echt wel zo absoluut blijven als ze lange tijd geweest is? Velen en niet alleen moralisten vinden dat zowel in de moraal in het algemeen als ten aanzien van afzonderlijke morele problemen het idee van zo iets als een absolute wet, een absoluut voorschrift of verbod, niet erg geloofwaardig klinkt. Ook hier gaat het weer niet in de eerste plaats om het onderzoek naar nieuwe argumenten voor of tegen de leer dat hier aan de gang is, maar om het spontane besef, het ‘morele instinct’ dat dat onderzoek motiveert. Het is dat ‘morele instinct’, dat ertoe aanzet de intellectuele moeilijkheden te onderzoeken die volgen uit een moraal die alleen maar zou bestaan uit het toepassen van morele principes op situaties. Het interessante daarbij is, dat de rationele overwegingen zich niet schijnen te richten op de strategische vraag: zijn er ‘uitzonderingen’ of moreel verschillende situaties mogelijk, maar op de tactische vraag: hoe kun je verklaren en rationeel verantwoorden dat er uitzonderingen en verschillende situaties zijn? Want we willen dat die er zijn. Veel van de morele discussie die vandaag gevoerd wordt over nieuwe en complexe vragen waarmee individu en gemeenschap geconfronteerd worden, wordt gedragen door de overtuiging, dat nieuwe en meer genuanceerde antwoorden aanvaardbaar zijn, als we maar (of

[p. 221]

alleen maar als we?) rationele argumenten vinden om ze te rechtvaardigen.

Nogmaals, die overtuiging of dat ‘geloof’ is niet onfeilbaar. Theologie is niet alleen dialectiek tussen geloof en ervaring, maar ook dialectiek tussen inzicht en argumentatie. Het is niet zo dat de argumentatie pas achteraf komt om blind geloof en vooroordelen te ‘rationaliseren’. Ze moet van meet af aan aanwezig zijn om het spontane besef op zijn coherentie en mogelijke consequenties te toetsen. De spiritualiteitstheologie besteedt de laatste jaren weer meer aandacht aan ‘de onderscheiding der geesten’ en in de moraaltheologie begint de term ‘geweten’ vaak plaats te maken voor ‘onderscheiding’, een minder ‘logisch’ of rationeel type van morele oordeelsvorming. Het is best mogelijk dat dat soort kenvermogen geleid wordt door wat de traditie de ‘instinctus’ van de Geest noemt, maar een van de criteria om dat uit te maken zal altijd moeten zijn of die persoonlijke onderscheiding bestand is tegen de test van de rede. Ook de ‘geestelijke mens’ waar Paulus het over heeft, is nog altijd een ‘animal rationale’. Of zoals Thomas van Aquino eens opmerkte: ‘Als de mens maar op de juiste manier zijn verstand gebruikte, zou hij zich nooit door de geest van de duivel laten leiden’.

Nochtans, hoe exhaustief de rationele toetsing van de morele intuïtie ook mag zijn, ze kan nooit restloos tot rationaliteit herleid worden, er blijft altijd iets over dat, althans voorlopig, niet uitgesproken en meegedeeld kan worden: dat stelt het individu voor zijn persoonlijke (subjectieve?) verantwoordelijkheid. In laatste instantie heeft de gelovige zich niet tegenover anderen, niet tegenover de rede, zelfs niet tegenover zichzelf te verantwoorden, maar voor God, ‘met wie hij in zijn geweten alleen is en wiens stem binnen in hem weerklinkt’ (Gaudium et Spes, n^o 16). Verstaat men aldus de rol van het morele denken als een wisselwerking tussen inzicht en argumentatie, dan kan men moraaltheologie opvatten als een bijdrage in het rationele proces dat de morele inzichten - die van het individu, van een gemeenschap of van de kerk - articuleert en op hun deugdelijkheid toetst. Dit doende, moet zij de mogelijkheid van een authentiek, onuitgesproken en vaak niet uit te spreken moreel besef respecteren en het tegen alle bevooroordeelde pogingen om het in diskrediet te brengen of weg te redeneren in bescherming nemen.

[p. 222]

Meedelen van intuïties

Een laatste rol die het morele vertoog, ook in bio-ethische kwesties, dient te vervullen bestaat hierin, dat zij die intuïtieve inzichten niet alleen voor het handelend subject moet verduidelijken, maar ook tegenover anderen. Maar hoe kun je een ander deelgenoot maken van een ‘intuïtie’? Om nog eens de analogie met de esthetische ervaring te gebruiken: hoe deelt een kunstenaar de onmiddellijkheid van zijn particuliere ervaring met anderen? Het medium dat hij kiest - marmer, een sonnet, een symfonie of de taal zelf - heeft altijd zijn beperkingen, het geeft zijn ervaring nooit helemaal puur weer. Zo zal ook geen enkel ethisch vertoog en zullen ook de fijnste distincties nooit helemaal zuiver de intuïtieve morele ervaring weer kunnen geven. Toch zullen we altijd weer proberen zoveel mogelijk ervan onder woorden te brengen en zoveel mogelijk ervan aan anderen mee te delen.

Hoe moeilijk het is een ervaring onder woorden te brengen en te expliciteren, blijkt b.v. uit de studie van de bijbelse moraalleer. We weten nu beter wat die bijbelleer betekent in haar oorspronkelijke culturele context. Maar hoe kan ze toegepast worden op andere culturen? Alleen als we rationele overwegingen kunnen aanvoeren om een dergelijke culturele transpositie te rechtvaardigen. In de katholieke moraal gebeurde dat vaak door middel van een beroep op de ‘natuurwet’. Daarmee ging men uit van het vertrouwen in het fundamentele vermogen van de mens om in morele kwesties rationeel te werk te gaan. Maar wie zich op rationele argumenten beroept, moet ook open staan voor rationele tegenargumenten. Anders ben je intellectueel oneerlijk of gebruik je je argumenten alleen voor apologetische doeleinden. Aan de andere kant, hoe zwak of onvolmaakt het medium van de rationele redenering ook is om een ervaring te expliciteren, sociaal kunnen we er niet buiten. Alleen zo kunnen we onze morele intuïties aan anderen duidelijk maken, niet alleen om het gedrag van anderen te beïnvloeden maar om, in het dialectisch proces van het maatschappelijk gevenen-nemen, bij te dragen aan de maatschappelijke discussie die onze oorspronkelijke intuïties moet verhelderen en zo mogelijk authentificeren. Die maatschappelijke discussie dient rekening te houden met het boven reeds vermelde culturele pluralisme. Niet iedereen houdt er dezelfde opvattingen op na, niet iedereen heeft hetzelfde moreel aanvoelen als ik. Opvattingen en morele intuïties verschillen van cultuur tot cultuur. Wil het morele debat geen dovemansgesprek blijven, dan moeten we er een gemeenschappelijke grond voor vinden. In een samenleving die een pantheon van goden of helemaal geen god meer aanbidt, kun je er niet mee volstaan, je

[p. 223]

argumenten te laten voorafgaan door ‘Zo spreekt de Heer’ of ‘Zo leert de kerk’! De enige gemeenschappelijke grond waarop in de hedendaagse samenleving verstandelijke communicatie kan gedijen, is de ‘natuurlijke’ grond van de gedeelde ervaring en de taal die iedereen spreekt en verstaat. Christenen en met name katholieken hebben het daar soms moeilijk mee. Je kunt je inderdaad afvragen of de klassieke ‘katholieke’ filosofie voor een dergelijke dialoog wel een adequaat medium is. Haar specifieke natuurbegrip - ‘de natuur van de mens’, ‘de natuur van de dingen’ - en haar beklemtoning van absolute morele imperatieven die uit die ‘natuur’ voortvloeien, is niet van aard om de communicatie te vergemakkelijken. Interessant is echter, dat in het kerkelijke spreken sinds het Concilie de aandacht verlegd wordt van de menselijke natuur naar de ‘waardigheid van de menselijke persoon’: ‘Objectieve criteria vinden hun grondslag in de eigen aard van de persoon en diens daden’ (Gaudium et Spes, n^o 51). Die recente ontwikkeling schijnt erop te wijzen dat men, naast het respect voor de menselijke natuur die allen gemeen is, meer respect krijgt voor wat ieder persoon eigen is. Dit appél op de ‘persoon’ en de eigen ‘natuur’ van elk individu, kan de dialoog tussen het christendom en andere vormen van humanisme alleen maar vergemakkelijken.

Houden christenen zich in die dialoog echter uitsluitend aan laten we zeggen ‘humanistische’ overwegingen, dan staan ze voor een andere moeilijkheid: hun betoog wordt ‘verarmd’. Een ongelovige kan bij voorbeeld betogen dat je een ander nooit kwaad mag doen op grond van het feit dat hij of zij een medemens is, een theïst op grond van het feit dat het om een medeschepsel gaat; christenen zullen dat doen omdat zij in hun medemens de broeder of zuster zien ‘voor wie Christus is gestorven’ (1 Kor. 8:11) of ‘de arme van Jahweh’. Deze laatste overweging zal voor hen het zwaarste wegen, maar in het gesprek met ongelovigen kunnen zij het niet gebruiken. Daar zullen zij dan ook geneigd zijn veel meer gewicht aan het eerste argument te geven dan de ongelovigen zelf eraan hechten. Zij willen met anderen in gesprek treden, maar voelen zich gehandicapt omdat ze niet hun hele mensbeeld kunnen laten gelden.

Daarmee raken wij overigens een derde moeilijkheid waarmee elke dialoog over de redelijke gronden van een morele intuïtie te kampen heeft: het is altijd een dialoog tussen verschillende wereldpercepties, of het om individuen of culturen gaat. Je kunt die verschillen natuurlijk overdrijven, je kunt zeggen dat ieder individu of iedere cultuur een micro-kosmos op zichzelf is. Dat zou tot een moreel isolationisme of zelfs solipsisme leiden. Maar de tendens is wel begrijpelijk en zelfs te rechtvaardigen: het is een reactie op het feit dat eeuwenlang de nadruk werd gelegd op de onveran-

[p. 224]

derlijke en universele menselijke natuur als de grond van alle morele principes. Die opvatting had weinig of geen oog voor de betekenis van de individuele morele ervaring en al even weinig voor de rol die morele principes en rationele overwegingen spelen als we een gemeenschappelijke grond en een voor ieder verstaanbare taal willen vinden om de morele inzichten van een individu of een gemeenschap uit te spreken en te toetsen.

Conclusie

De bedoeling van dit artikel was niet, oplossingen aan te bieden voor concrete problemen van de medische ethiek, zelfs niet om een duidelijke, laat staan een kant en klare methode aan te reiken die tot dergelijke oplossingen kan leiden. Ik wilde alleen laten zien dat vele vragen waarmee we door de ontwikkeling van de wetenschap geconfronteerd worden, niet zo maar door een alwetend moraaltheologisch orakel beantwoord kunnen worden. En tevens wilde ik laten zien dat er, ook algemener, belangrijke vragen zijn waarmee de moraaltheologie zelf nog altijd in het reine moet zien te komen. Uit ons onderzoek naar de vraag hoe het ethisch denken in bio-ethische kwesties te werk gaat of te werk moet gaan, moge blijken dat de dialoog tussen geneeskunde en moraal, zoals trouwens elke echte dialoog, een dialectisch proces is waarin de deelnemers elkaar wederzijds beïnvloeden in hun gemeenschappelijke zoektocht naar de waarheid.