Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 52 (1984-1985)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 52

(1984-1985)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Glucksmanns afscheid van de nieuwe filosofen
Koen Boey

De auteurs die ooit tot de ‘nieuwe filosofen’ werden gerekend1, bleken ondertussen zo disparaat te zijn, dat ze ook in hun eigen ogen niet langer als groep bestaan. André Glucksmann, de meest interessante van hen, heeft er sinds enige tijd dan ook duidelijk afscheid van genomen. Op die wending wordt hier ingegaan aan de hand van zijn boek Cynisme et Passion2. Om te beginnen kijk ik vanuit dit werk op Glucksmanns vorig werk terug en probeer hem opnieuw te situeren. Vervolgens blijf ik bij Cynisme et Passion zelf stilstaan en behandel vooral de daarin behandelde vraag hoe het Westen zijn crisissen te boven kan komen.

Waar staat Glucksmann?

Waar is Glucksmann te plaatsen in de filosofie? Hoe kun je zijn denken typeren? Hij verzet zich tegen alle pogingen om hem tot een type te herleiden, iemand die representatief zou zijn voor een of andere groep. Toen hem eens gevraagd werd of hij zich als een typische geëngageerde jood beschouwde, was het antwoord: ‘Ik heb er geen zin in, een type te zijn van wat dan ook. Jood is wie zich niet tot een typisch geval laat herleiden’3. Maar hij behoort dan toch tot de ‘nieuwe filosofen’, een aantal intellectuelen, sommigen zelfs met een links verleden, die in 1976, toen links zich in Frankrijk aandiende om de macht over te nemen, waarschuwden voor de totalitaire tendensen van het marxisme. Glucksmann heeft zich echter nooit kunnen vinden in een ‘groepsprofiel’ waarin het anti-marxisme bovenaan zou staan. In zijn engagement (voor de mensenrechten) stelde hij zich steeds kritisch op tegen het totalitarisme in onszelf. Wij, Westerlin-

gen, zijn vanuit onszelf tot totalitarisme geneigd en daarom erdoor bedreigd. Zijn La Cuisinière et le mangeur d'hommes, 1975 (De Kokkin en de menseneter) werd gelezen als een virulente kritiek op de Sovjetunie, maar was bedoeld als een kritiek op ‘het Rusland in onszelf’ (‘la Russie dans nos têtes’).

Naast een originele interpretatie van de Russische dissidentenbeweging geeft hij ook een genuanceerd oordeel over Marx. We mogen nooit vergeten dat Marx gewerkt heeft op de rapporten van de eerste Engelse arbeidsinspecteurs, die een schril beeld gaven van wat fabrieksarbeid, en kinderarbeid, was in het 19e eeuwse Engelse kapitalisme. ‘Het perkament waarop Marx de uitbuiting van de mens door de mens trachtte te ontcijferen was de huid van de uitgebuiten’4. Op geen enkel ander perkament kan men de eigenlijke betekenis van de economische vooruitgang die door de economische wetenschap mogelijk werd gemaakt, ontcijferen. Later heeft Soljenitsyn op zijn manier hetzelfde gedaan. Hij ontcijferde de betekenis van de Sovjetpoging om het Westen in te halen, op het perkament van de gevangenen in de Goelag. Maar tussen beiden is er één groot verschil. Marx is, met Fichte en Hegel, een van de westerse ‘meester-denkers’ (Les maîtres-penseurs, 1979). Hij gaat uit van de typisch Westerse zekerheid, dat geschiedenis gelijkstaat met vooruitgang. Het kwaad in de geschiedenis (de ellende van de 19e eeuwse fabrieksarbeid) wordt in Marx' wetenschappelijke analyse gerelativeerd tot een noodzakelijk moment in een historisch proces. Soljenitsyn daarentegen relativeert het kwaad nooit. Het wordt geen onderdeel van een theorie, het is een monsterachtige realiteit, die om weerstand vraagt, niet om een theorie. Zijn meest overtuigende figuur is de minst politieke: Kostoglotov uit Het Kankerpaviljoen, die vanuit onzekerheid leeft; een figuur als Roussonov, die zich aan verzekerende blauwdrukken vastklampt, is afschuwelijk en zielig. Ondanks hun verschillende opvatting over ‘wetenschap’, hebben volgens Glucksmann de 19e eeuwse Duitse meester-denkers dit gemeen, dat zij ervan overtuigd zijn dat hun theorie van de samenleving, uit kracht van haar theoretisch karakter, dezelfde zekerheid verstrekt en dezelfde beheersbaarheid ontsluit op het gebied van de samenleving als de natuurwetenschap op het gebied van de natuur. Het is die vermeend wetenschappelijke zekerheid die tot de gruwelijke ‘definitieve oplossingen’ geleid heeft die we in onze 20e eeuw meegemaakt hebben.

Met deze vluchtige terugblik op twee van Glucksmanns vroegere boeken

krijgen we misschien een betere kijk op het werk waarin hij ook de laatste band die hem ooit met de nieuwe filosofen verbond verbreekt. In Cynisme et Passion klaagt Glucksmann niet langer aan, hij wil opbouwend schrijven: ‘Een filosoof van de generatie van '68 (‘la génération soixante-huitarde’, waartoe geen enkele van de ‘erkende’ Franse filosofen behoort...) laat de negatieve kritiek ten opzichte van de ideologieën die hem gevormd of misvormd hebben achter zich en gaat denken over het positieve dat zijn zijn en denken beweegt’5. Een bijkomende reden voor zijn afscheid van de groep vond Glucksmann in het intellectuele avontuur van B.H. Lévy, die (in L'idéologie française b.v.) op de duur verzon wat hij aanklaagde.

Opbouwend filosoferen, zei Glucksmann eens, vangt aan bij de analyse van de zeden. Een filosofie die, sinds Descartes, in haar denken over de samenleving uitgaat van het model van de natuurwetenschap, leidt tot en fatale zekerheid: de uitgedachte theorie wordt in praktijk gebracht en walst de bestaande zeden plat, die toch maar uitingen zijn van een achterlijke, voorwetenschappelijke cultuur. Daartegen reagerend, wil Glucksmann de wereld van de mens reconstrueren vanuit de grootst mogelijke aandacht voor de ervaringswereld van de mens. Daartoe wendt hij zich tot de literatuur. De literatuur exploreert niet alleen de menselijke ervaring, maar legt ook de onzekerheid van het menselijk bestaan bloot. Zij spreekt in de eerste plaats over het kwaad. De literatuur waarbij Glucksmann stilstaat - de Griekse tragici, Diogenes (die slechts literair bestaat), Montaigne, Sade - tracht het kwaad onder ogen te zien, in de overtuiging dat er geen andere mogelijkheid bestaat om ervan te worden vrijgesproken. Haar visie op het kwaad is zelden manicheïstisch: zo goed als niemand ontkomt aan medeplichtigheid. De literatuur erkent het kwaad als kwaad. Haar kijk op het kwaad is levensnoodzakelijk, omdat menselijke gedragingen niet anders gedacht en geregeld kunnen worden dan ‘vanuit de evidentie van het kwaad’6, omdat we slechts vanuit de ‘terascopie’, het aankijken van het monsterachtige, tot een ware idee van vrijheid kunnen komen. Dat is het tegenovergestelde van wat in de theorievorming gebeurt: daar staat de vraag naar het goede steeds op de voorgrond. Nooit geraakt men het over deze vraag eens, maar onophoudelijk roept ze theoretische antwoorden op die men, vanuit de zekerheid dat het om ware antwoorden gaat, aan iedereen wil opleggen.

Terloops zij hier gewezen op de samenhang van Glucksmanns principieel pleidooi voor een terugkeer naar de literaire kijk op het kwaad en zijn praktisch engagement. Hij zet zich in tegen misdaden tegen de mensheid door welk politiek regime die ook gepleegd worden: de ‘verdwijningen’ in Argentinië, de bootvluchtelingen uit Vietnam, de vluchtelingen in de Cambodjaanse kampen. In al deze gevallen staat de evidentie van het kwaad ons voor ogen en is iedere theorie die tracht te ontkennen dat de hele mensheid medeplichtig is aan wat daar gebeurt, zinloos. Waar het kwaad als kwaad wordt erkend, moeten de theoretische meningsverschillen tot zwijgen worden gebracht7.

De schrijnende evidentie van het kwaad roept niet alleen op tot het verzaken van de positieve idealen die allen worden opgedrongen, maar alle steunpunten die ons een gevoel van zekerheid geven moeten worden afgebroken. Glucksmann hoopt met name dat de crisis, waarvan iedereen de mond vol heeft, zowel de economische als de ideologische crisis, een nieuw klimaat zal scheppen. Het besef moet groeien dat het leven per definitie crisis in en dat we in de crisis van het leven steeds vanuit onzekerheid moeten handelen, handelen zonder de zekerheid die wij in onze Westerse geschiedenis steeds gezocht hebben, met alle noodlottige gevolgen van-dien.

In dat licht moeten we ook Glucksmanns kritiek op een bepaalde tendens in de vredesbeweging lezen. ‘Door een oplossing aan te dragen die zowel definitief is als binnen handbereik ligt, neemt het pacifisme de taak over van de utopieën uit de vorige eeuw’ (La force du vertige, 1983, p. 110). Het radicale pacifisme reduceert het evidente kwaad tot dat van de nucleaire vernietiging. ‘Er bestaat een kwaad, maar slechts één, een goed omschreven en beheersbaar kwaad, daarbuiten is alles minder kwaad, dus heil’ (p. 134). Tegen dit simplisme, dat wil doen geloven dat overleven steeds de hoogste waarde is, beroept Glucksmann zich op het eeuwenoude republikeinse inzicht dat leert: ‘het despotisme draagt de oorlog in zich, zoals de onweerswolk het onweer’ (p. 136). Het enige wat we kunnen doen is de macht iets van haar macht ontnemen, een slijtagestrijd in plaats van

een vernietigingsoorlog’ (p. 152). Zo distantieert hij zich evenzeer van het radicalisme van de haviken als van dat van de pacifisten.8.

Het Westen en zijn crisissen

Waar het in Cynisme et Passion om gaat, is de vraag of en hoe het Westen zijn crisissen kan overwinnen9. Daartoe gaat Glucksmann op zoek naar het beste wat het Westen ooit heeft voortgebracht: de tolerantie. Deze tolerantie is te vinden in de passie van de ‘socratische’ mens, de mens die weet dat hij niet weet en hartstochtelijk houdt van dit onzekere bestaan. Dat is een houding waar je pas aan toe komt, als je zowel door het ‘Europlatonisme’ als het cynisme heen bent gegaan en beide definitief achter je hebt gelaten.

Dat wil niet zeggen dat hij zich met Kierkegaard aan de passie van het tragische of met de jonge Sartre aan het privilegie van de emotie wil overgeven. De passie voor het tragische bestaan en de geprivilegieerde emotie blijven bij Glucksmann altijd onafscheidelijk verbonden met de politieke gedrevenheid waarmee hij nu al ruim 20 jaar lang tegen de muur van de realiteit opbeukt. Van deze band tussen zijn politieke interesse en zijn belangstelling voor de zeden die hun neerslag vinden in de literatuur, getuigt het eerste deel van Cynisme en Passie, een ‘loflied op het algemeen stemrecht’ (9) en een onderzoek naar ‘de geest van de instellingen’ (51) in de Westerse democratieën.

De vraag naar de geest van de instellingen valt samen met de slechts in schijn andere vraag: hoe wordt ons politiek houvast onzeker? Aldus begint Glucksmann zijn zeer relatieve apologie van de Westerse cultuur. Van zijn kritiek op het Westen neemt hij niets terug. Zodra in de Westerse geschiedenis het veronderstelde goede vooropstaat ‘komt het vertoog van de oorlog op de proppen’: men weet met zekerheid hoe het goede te bereiken is, vervolgens komt de zekerheid dat men het goede ‘bezit’. Daar-

op fundeert men het recht iedereen uit te schakelen die het goede niet zoekt. De positieve waarden voeden zich aan het bloed van de offers en de volkerenmoorden. Vanuit het trauma van de genocide, die de horizon van de 20e eeuw uitmaakt (Auschwitz, de Armeniërs, Biafra, Cambodja) stelt Glucksmann de vraag naar het vermogen van het demonische Westen om af en toe zijn demonen te bezweren. Deze vraag brengt hem via de omweg van de 16e eeuw bij onze ‘democratische’ instellingen. De sleutel daarvan zoekt hij bij Jean Bodin (Frans econoom en filosoof, 1530-1596) en Montaigne (1533-1592). Zowel voor Bodin als voor Montaigne is het fanatisme van het goede de voedingsbodem van godsdienstoorlogen en deze bedreigen de mens en zijn overlevingskansen. De enige grondslag waarop saamhorigheid kan gedijen is de wil om het kwaad van het fanatisme te verzaken. ‘Paris vaut bien une messe’ is een goed gebruik van het politieke cynisme, het loopt vooruit op Webers ‘Entzäuberung der Welt’. Godsdienstoorlogen laten zien dat de wereld moorddadig hard is; ze roepen de mens op om aan het fanatisme paal en perk te stellen door politieke instellingen in het leven te roepen die de wanorde van de wereld kunnen bezweren.

Vanuit deze gemeenschappelijke overtuiging gaan Bodin en Montaigne echter gescheiden wegen, die Glucksmann als volgt interpreteert. Het gaat om twee denkwijzen: ‘De eerste hoopt in de monarch zekerheid en weten te vinden, de tweede ziet in de monarch de convergentie van onze onzekerheden’ (113). Bodin droomt van een nieuwe, sterke macht, legitiem en soeverein. Hij wil dus het herstel van de maximale zekerheid. Meteen zet hij de deur open voor het staatsmonopolie van het denken, het weten, de communicatie. De behoefte aan zekerheid brengt hem ertoe, de staat te bekleden met de macht om over het individu te oordelen. Bij Montaigne daarentegen gaat de erkenning van de behoefte aan een staat gepaard met de gepassioneerde keuze voor een vorm van politieke onzekerheid. Het individu moet blijvend de staat beoordelen. De meeste democratische leiders - zeker Reagan en Mitterrand - zijn volgens Glucksmann geneigd Bodin te volgen. Ze leven vanuit de ‘nabootsende herinnering’ aan de vroegere monarchen en houden de individuen veiligheid en zekerheid voor. De burgers hoeven niet langer te vrezen voor hun overleven, hun lot is in veilige handen. De politieke instellingen ademen daarentegen iets sterker de geest van Montaigne. Ze weten de politieke leiders tot op zekere hoogte blijvend te ontluisteren. Wat op de dag van de verkiezingen gebeurt, blijkt net iets intelligenter te zijn dan de doctrines waarmee de potentiële leiders het vertrouwen van de kiezers trachtten te winnen: ‘Drie procent van de burgers dwingt de beslissing af’ (50), negenennegentig pro-

cent van de bevolking legt zich bij de beslissing neer. Kortom, de Westerse democraat speelt met het lot en is met dat spel nog tevreden ook. Wellicht herinnert hij zich nog hoe de Atheense burgers op de agora samenkwamen om het lot te laten beslissen over de verdeling van de politieke ambten. Aan de gekozen politicus, die hem verzekert dat zijn lot in goede handen rust, kan hij altijd antwoorden dat alles toch onzeker blijft, ook de ‘door het lot aangewezen’ politicus. Tot de volgende verkiezingen.

De geest van Montaigne is het beste wat Europa sinds de Grieken heeft gekend: de geest van de politieke verbrokkeling van steden en van machten, de geest van een geheel dat zijn identiteit zoekt in de afwezigheid van een sterke staat, politie en leger, de geest van de diaspora die van nature en in tegenstelling met een monolithisch blok niet beheersbaar is. Het beste wat Europa heeft voortgebracht is de idee van een republiek met een minimum aan hoofd en een maximum aan democratische communicatie. Met die geest van de democratische instellingen voor ogen richt Glucksmann zijn aandacht op de Westerse zeden en onderzoekt de vraag of Europa nog iets aan cultuur heeft te verdedigen. Hij begint bij het meest uitzichtloze: nog hopelozer dan het cynisme is de houding van de Westerling die de werkelijkheid niet wil zien, of juister, die meent te zien wat hij graag zou zien. De Euro-platoonse mens meent te zien dat alle mensen het goede nastreven en dat we dus in de beste van alle denkbare werelden leven. Ook de Meesterdenkers koesteren nog de illusie dat de geschiedenis vooruitgang betekent en het goede bewerkstelligt. In die zin had Diogenes reeds gelijk toen hij de platoonse pogingen om de mens te definiëren als volgt beslechtte: ‘De mens is een vogel die zichzelf van al zijn pluimen en van het leven berooft’ (154).

Zodra de Westerse mens een begin heeft gemaakt met de occidentalisering van de planeet, begon hij te heersen. Glucksmann voert hier Alexander de Grote ten tonele, opnieuw vergezeld door Diogenes als zijn alter ego. Hij tracht de diepe waarheid te laten zien van het woord dat Alexander gesproken zou hebben: ‘Indien ik Alexander niet was, zou ik Diogenes zijn’ (147). Diogenes is de cynicus bij uitstek: hij zegt wat waar is, hij spreekt het geheim van Alexander de Grote uit. De heerser vernietigt de andere culturen. De hele verdere geschiedenis van de Westerse hegemonie laat zien hoe Alexanders opvolgers de volkeren onder de voet lopen en de traditionele culturen demoraliseren (hun zeden vernietigen). Het middel dat daarvoor gebruikt wordt, is drievoudig. Er wordt gewed op de oorlog.

De auteur van Le Discours de la Guerre10 identificeert zich met de cynicus die op dit punt zegt wat waar is. Er wordt gewed op het geld. Diogenes' cynisme ‘beheerst de ijzige wateren van de kapitalistische en de socialistische berekeningen’ (148). Er wordt tenslotte gewed op de seks die geschiedenis schrijft. De schone schijn die men daaromtrent tracht op te houden, wordt door Diogenes ontluisterd in zijn provocerende gestes: hij masturbeert in het openbaar. Diogenes' cynisme kunnen we niet missen: het legt het cynisme bloot dat zowel de praktijk als de legitimerende theorie van het Westen bezielt.

In Plato's Republiek formuleert Glaucoon ditzelfde cynisme. Omdat hij echter de directheid van Diogenes mist, verbergt hij zijn cynisme achter het onpersoonlijke ‘men’: ‘Men zegt dat, volgens de natuur, onrecht bedrijven goed is, en onrecht ondergaan kwaad, maar dat er meer kwaad schuilt in het ondergaan van onrecht dan in het bedrijven ervan’ (La Force, 29). Op die manier werd reeds door Plato de hoogst cynische theorie van de afschrikking adequaat geformuleerd.

Diogenes' cynisme dankt zijn grootheid aan de waarachtigheid ervan. Zijn zwakke zijde is echter dat hij zich met de heerser wil meten en daardoor medeplichtig wordt aan de geest die de heerser bezielt. Diens cynisme is het grootst op het ogenblik dat hij over het leven meent te kunnen beschikken, het leven van anderen. Om zich daarmee te meten, meent ook Diogenes dat hij over het leven beschikt, over zijn eigen leven. Hij maakt er een eind aan, gewoon door zijn adem in te houden. Dat is een cynisme dat slechts uitdrukt ‘hoe ik me met zekerheid denk’ - ‘comment je me pense en certitude’ (119). Zekerheid is echter, na de beate illusie van de Euro-platoonse mens, de meest verderfelijke illusie waarvan het Westen steeds heeft geleefd.

Glucksmann bestrijdt dus opeenvolgend twee illusies. De eerste is de illusie van hen die de mensen in beweging trachten te brengen om als ‘een cohorte stervelingen naar een probleemloos geluk te marcheren en naar een waarheid die nooit in de war kan raken’ (350). Je kunt alleen maar cynisch constateren dat die optocht naar een afschuwelijke afslachting leidt. De tweede is de illusie van hen die aan deze constatering een leven in zekerheid trachten te ontlenen, bij voorbeeld de zekerheid van de haviken die zich in de schaduw van een cynische nucleaire afschrikking nestelen.

Hoe complex het cynisme ook is, uiteindelijk geeft het zijn ware gelaat prijs in zijn houding ten aanzien van de dood. Diogenes' zelfmoord was

een poging om zich met de heersers te meten. Daartegenover stelt Glucksmann Socrates en hoe deze zich ten opzichte van de dood gedraagt. De dood, ‘het zwarte gat waar zoveel beschavingen omheen lopen’ (159), scheidt Socrates van Diogenes. ‘Tegenover de zekerheden van de cynicus, tegenover zijn kennis stelt Socrates zijn onzekerheid, de sterfelijke kennis van een sterfelijk zelf’ (232). In Plato's Phaidoon wordt duidelijk dat Socrates' bereidheid om te sterven, om het even hoe, om het even wanneer het bewijs is dat hij ongeveinsd volledig onzeker in het leven staat. Juist omdat hij in de nood het embleem bij uitstek van het onzekere bestaan erkent, is hij niet te chanteren. Ook met de dood voor ogen trekt hij de cynische zekerheden in twijfel. Wat hem daarbij drijft is een gevoeligheid voor iets anders dan de maximale zekerheid waar het de cynicus om te doen is. Die gevoeligheid noemt Glucksmann de passie. Om duidelijk te maken wat hij daarmee bedoelt, wendt hij zich tot de literatuur, met name tot de Griekse tragici.

Mythen vormen de neerslag van het spontane levensgevoel van hen die zich erin herkennen. In zijn onderzoek naar de positieve inhoud van de Westerse cultuur vraagt Glucksmann zich af hoe de Atheners zich in de mythen van Sofokles' tragedies herkend hebben. Het antwoord op deze vraag acht hij voor onze actualiteit uiterst betekenisvol. Passie is voor ons een vaag begrip geworden. Alleen de werkelijkheid die het dekt is echter in staat het cynisme het laatste woord te ontnemen. Die werkelijkheid tracht Glucksmann op het spoor te komen door een relecture van de Oresteia, subliem getuigenis van het levensgevoel aan de wieg van de Westerse cultuur.

Welke ook de oorzaken en aanleidingen van het gebeuren geweest mogen zijn, zowel op het niveau van het gedrag van de mensen als van dat van de goden, de mythe begint met het verhaal van een volkerenmoord. ‘De Griekse tragedie brengt de fatale mechanismen in werking die het noodzakelijk maken de mensheid van de mens te denken tegen de horizon van zijn verdwijning’ (247). Uit dit oogpunt is er nooit iets nieuws geweest. Na een tienjarige belegering werd Troje door de verzamelde legers van de Griekse steden verwoest. Agamemnon, de Griekse aanvoerder, moest zijn dochter Iphigenia in Aulis aan Artemis offeren om gunstige winden voor de vloot te verkrijgen. Nu komt hij als overwinnaar naar zijn stad terug. Clytaemnestra, die tijdens de afwezigheid van haar man als regentes de stad heeft bestuurd en haar minnaar Aegisthus in het paleis heeft binnengehaald, besluit de dood van haar dochter te wreken en met Aegisthus' hulp vermoordt zij Agamemnon. De eerste dag van de tragedie verhaalt de bloedige thuiskomst van de triomferende veldheer.

Orestes en Electra worden verteerd door de passie om op hun beurt de moordenaars van hun vader, Clytaemnestra en haar minnaar, te doden. Als dat gebeurd is, neemt Orestes echter de macht niet over. Hij wordt voortaan achtervolgd door de godinnen van de wraak en wordt waanzinnig. Op de derde dag van de tragedie valt het oordeel van de stad over Orestes. Alles is bespreekbaar geworden, alles wat gebeurd is wordt onder ogen gezien, het menselijk lot is object van communicatie geworden, maar juist daardoor is niemand nog in staat om te oordelen. Athena zal uiteindelijk het pleit beslechten: het recht moet rekening houden met de bijkomende omstandigheden, met de ingewikkeldheid van de situatie. Dan blijft niets anders over dan onzekerheid ‘met betrekking tot het rechtvaardige, tot het goede, en tot de dingen die men het hoogst vereerde’11. Bovendien heeft de stad baat bij een goede verstandhouding. Orestes wordt vrijgesproken.

Glucksmann leest in de Orestes-mythe de waarheid betreffende ons aller leven: de menselijke verhoudingen zijn van die aard dat we het spoor bijster worden. Zolang wij zonder zelfkritiek leven, radicaal, zeker van ons gelijk, durven we deze waarheid niet onder de ogen te zien. Wij durven niet te zien dat wij steeds door het kwaad met elkaar zijn verbonden en van elkaar zijn gescheiden, een kwaad dat moorddadig is, maar tevens uiterst banaal, het ontsnapt tenslotte aan ieder manicheïsme. Orestes' grootheid bestaat er bovendien in, dat hij het kwaad bestreed zonder de macht te willen overnemen. ‘In den beginne was de interruptie’ - ‘au commencement était l'interruption’ (Les Maîtres-penseurs, p. 9): ‘'s Werelds loop wordt door Orestes' waanzin even stilgelegd en daarin toont de mensheid zich op haar grootst, ook in onze dagen bij voorbeeld in de kerk van Latijns-Amerika die strijdt tegen martelende autoriteiten, maar niet voor de macht, een kerk die martelaarschap en mensenrechten verkiest boven onze revolutie’ (Cynisme, 33).

Uit lijden leert men. Geconfronteerd met het kwaad, ook het kwaad dat in ieder van ons schuilt, leren we in de eerste plaats dat we ons er niet cynisch bij neer mogen leggen. Vanuit onzekerheid levend kan men op de passie ingaan die zich tegen het kwaad verzet. Die passie voedt zich, zegt Glucksmann, aan de oproep tot liefde en gerechtigheid die in alle grote godsdiensten te beluisteren valt, maar tevens waarschuwt hij tegen de valse zekerheden die we daaraan kunnen ontlenen. ‘Comment nous éclairer d'une lumière qui nous baigne en nous échappant?’ (332), het licht waarin wij

baden ontsnapt ons ook meteen. Verder leert het lijden dat geen enkel engagement eraan ontkomt medeplichtig te worden aan het kwaad. Fanatisme heeft daarom geen recht van bestaan. Orestes gaat vrijuit, niet omdat er aan zijn handen geen bloed zou kleven, maar omdat, waar alles bespreekbaar wordt, de tolerantie het haalt.

Uiteindelijk leert de tragedie dat het leven van die aard is dat je er waanzinnig van wordt. Is dit ook op Glucksmann zelf toepasselijk? ‘Wat me in de autoritaire boeken zo choqueert is dat ze nooit de vraag stellen naar de waanzin van de auteur’ (Je me suis interrogé, p. 124). De bedreiging van de waanzin illustreert Glucksmann met het onderscheid dat hij maakt tussen ‘een trouwe trouw’ en ‘een ontrouwe trouw’: ‘fidélité fidèle’ en ‘l'infidèle fidélité’ (La Force, pp. 123-124). Zelf behoort hij tot de generatie die passioneel campagne voerde tegen de Amerikaanse agressie in Vietnam. Maar de overwinning van de Vietcong heeft tot de tragedie van de bootvluchtelingen geleid. En zijn we er zo zeker van dat diegenen onder de bootvluchtelingen die er het leven afbrachten, niet ooit aan de basis zullen liggen van nieuwe tragedies? Vanuit de trouwe trouw, die geen manicheïstische visie op het kwaad duldt, klaagt Glucksmann zo ook het kwaad aan dat Israëlische soldaten - kinderen van overlevenden van Auschwitz - de falangisten lieten begaan in de Palestijnse kampen bij Beiroet. Die kringloop van het kwaad, is het niet om waanzinnig bij te worden?

Om de besluiten

Is dit nog filosofie? Is Glucksmann een filosoof? Hij zou zich al heel gelukkig prijzen, heeft hij eens gezegd, als zijn geschriften erkenning zouden vinden als het bastaard achterneefje van de Essais van Montaigne. Hij hoort inderdaad thuis in de essayistische filosofie die in Frankrijk op een rijke traditie kan bogen: Voltaire, Diderot, Fontenelle en vele anderen. Uitermate belezen, citeert hij aanhoudend teksten die briljant formuleren wat hij zelf wil zeggen. De associatie van min of meer geniale vondsten vormt vaak de eigenlijke band die het betoog samenhoudt, maar maakt de lectuur ook zo moeilijk.

Dit essayistisch karakter van Glucksmanns werk doet evenwel niets af aan de filosofische problematiek die hij aan de orde stelt: onder welke voorwaarden is tolerantie mogelijk? Alles moet bespreekbaar zijn, er moet een communicatie bestaan waarbinnen alle verschillen naar voren mogen treden en eenieder het vreemde van de andere moet aanhoren om het in zijn vreemdheid te laten bestaan. (Vandaar dat hij ook opkomt voor het recht

van de gastarbeiders om ongeassimileerd onder ons te leven.) Allen moeten hun steeds partiële inzichten in het midden brengen, zodat ze tegen elkaar opbotsen en elkaar relativeren. Vanuit een blijvende onzekerheid moet in de communicatie een tussenweg gezocht worden tussen scepticisme en dogmatisme.

Dit soort vraagstelling vraagt inhoudelijk om de vorm van denken waarvoor Glucksmann kiest. Met opgave van zijn bronnen voert hij steeds nieuwe partiële inzichten ten tonele. Nog voor je definitief kunt beslechten of wat hij beweert zonder meer waar is, wordt het op spectaculaire wijze gerelativeerd door een ander inzicht, alles in één groot theater. Glucksmann wil niet dat één inzicht de hele scène in bezit neemt. Dan zou hij het beginsel van de onzekerheid als het hoogste beginsel loslaten en zelf niet langer in staat zijn tot tolerantie.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs