Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 52 (1984-1985)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 52

(1984-1985)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Leonardo Boff: Kerk, charisma, macht
Of de strijd om een katholieke reformatie
Georges De Schrijver

Het geschil tussen de Braziliaanse theoloog Leonardo Boff en de Romeinse Congregatie voor de Geloofsleer, dat deze laatste voorlopig autoritair beslecht heeft door Boff een jaar lang het zwijgen op te leggen, heeft zoveel stof doen opwaaien dat weinigen zich nog de moeite getroosten te achterhalen waar het precies om gaat1. Laat ik daarom proberen de hoofdlijnen van het boek van Boff, Kerk, charisma en macht2, te schetsen om daarna na te gaan welke stellingen daarin voor de Romeinse Congregatie en haar Prefect Ratzinger onaanvaardbaar zijn.

Vaticanum II: theologie van het volk Gods

Met de ondertitel die hij zijn boek meegeeft, Essays over een strijdbare ecclesiologie, verwijst Boff naar een van de ontwerpteksten van Vaticanum II over de rol van de kerk in de wereld. En hij begint met een overzicht van verschillende modellen van kerkbeleving die met het Concilie mogelijk zijn geworden. De nieuwe ecclesiologie of bezinning over de kerk heeft zich losgemaakt van een denkwijze die er uitsluitend op bedacht was het overgeleverde geloofsgoed (het depositum fidei) te bewaren en te verdedigen. Die manier van denken leidt in Boffs ogen bijna fataal tot verstarring in de leer en een legalistische kerkorde. Ze spreekt een belerende, autoritaire taal: een ‘priesterlijke discours zonder profetische bewogenheid’ (18). De hiërarchie plaatst zich boven de gemeente. Zoals Gregorius XVI (1831-1846) indertijd zei: ‘God heeft in de kerk sommigen aangesteld om te

regeren en anderen om te dienen. De leken zijn de dienaren, de clerici de regeerders’. Vanuit diverse hoeken is voor en na Vaticanum II deze kerkvisie ter discussie gesteld: Boff vermeldt de liturgische beweging met haar nadruk op de participatie van het hele godsvolk in de viering van het christelijk mysterie, de nouvelle théologie (Congar, de Lubac) met haar existentiële lezing van de Schrift, de theologie van de ‘aardse werkelijkheid’, de theologie van de kerk als sacrament van heil in de wereld (Rahner, Schillebeeckx), de politieke theologie met haar pleidooi om het geloof te vertalen in termen van de maatschappelijke realiteit (Metz). In al deze theologieën krijgt het ‘volk’ of de ‘basis’ een belangrijker plaats als ‘drager’ van het heil.

Ook op apostolisch vlak wordt de volwassenheid van het ‘volk’ meer au sérieux genomen. Had de hiërarchische kerk tot voor kort de neiging om van boven uit met de ‘wereld’ (de staatshoofden) te onderhandelen over de plaats van de godsdienst in de maatschappij, dan wordt deze formele aanpak nu aangevuld door het werk van leken van onderen uit: de katholieke actie die de christelijke waarden in het hart zelf van de sociale werkelijkheid, in de instituties, in het arbeidsmilieu tot bloei wil laten komen. Het is een model dat vernieuwd moet worden3. De katholieke actie mag in het Westen haar vruchten afgeworpen hebben, in de ontwikkelingslanden vraagt de christelijke scherpte om een radicalisering van de maatschappelijke opties, om een inzet voor de economische, sociale en culturele verheffing van de armen. De ervaring leert dat een lekenactie naar westers model ertoe neigt haar ideeën over ‘ontwikkeling’ (desarollo) in te passen ‘in het liberale kapitalistische systeem en zijn ontwikkelde technologie’ (21). Maar een radicaal ‘nieuw maatschappijmodel’ komt hierdoor niet tot stand. De onderontwikkeling en de ellende van de Derde Wereld zijn vooral het gevolg van haar afhankelijkheid van de rijke landen: ‘Die dependencia bestendigt de onderdrukking op economisch, politiek en cultureel niveau’. De arme mensen willen hun lot zelf in handen nemen. Voor Boff is het ontstaan van ‘militante’ kerkelijke basisgroepen in Latijns-Amerika dan ook een zegen: uit religieuze motieven komen zij tegen de onderdrukking in het geweer. In Latijns-Amerika moet de lekenwerking noodzakelijkerwijs de vorm aannemen van een militante basisgroep.

Basisgemeenten en de steun van het kerkinstituut

In de 70.000 Braziliaanse basisgemeenschappen met hun vier miljoen leden ziet Boff een kerk aan het werk ‘die in de kracht van Gods Geest geboren wordt uit het gelovige, onderdrukte volk’4. Dit is een nieuw pinkstergebeuren: ‘Na eeuwen zwijgen neemt het volk van God het woord. Ze zijn niet langer meer zomaar parochianen: ze zijn dragers geworden van kerkelijke waarden en ontdekken opnieuw wat kerk-zijn betekent in een concrete historische context’ (198).

Boff heeft hier de hele waaier van kerkelijke bedieningen voor ogen die in de basisgemeenschappen het licht zien en waarmee allen volgens hun eigen charisma de gemeenschap dienen: ziekenbezoek, gebedsviering, leren lezen en schrijven, rechtsbijstand in coöperaties en vakbonden. Zo'n kerk handelt in de eerste plaats als gemeenschap; over alles wordt gemeenschappelijk beslist, met eerbiediging van ieders verantwoordelijkheid. Dat heeft meteen gevolgen voor de kerkstructuur: ‘Met de basisgemeenschap is de mogelijkheid gegeven van een grotere participatie en een beter evenwicht tussen de verschillende kerkelijke bedieningen’. De zending van de kerk, het goede nieuws uit te dragen naar de armen, is ‘niet het voorrecht van enkele leden in de kerk, de paus en de bisschoppen, maar van de kerk als geheel’ (202). En allen zijn verantwoordelijk voor de eenheid en de onderlinge verbondenheid in het geloof.

Boff is ervan overtuigd dat de basisgroepen nooit van de grond zouden zijn gekomen zonder de inspiratie van een kerkinstituut dat vooral in Latijns-Amerika herhaaldelijk zijn keuze voor de armen heeft uitgesproken. Vooral de bekende tekst van Puebla (1979), die trouwens een grondinzicht van Medellín (1968) herhaalt, is in zijn ogen een handvest voor de kerk van de armen: ‘Omdat in de armen het beeld van God verduisterd wordt, neemt God hun verdediging op zich; daarom zijn zij de eersten tot wie de boodschap gericht is’. Reeds eerder had de Bisschoppensynode over Rechtvaardigheid en vrede (Rome 1971) onderstreept dat de inzet voor sociale rechtvaardigheid een wezenlijke dimensie is van de verkondiging: ‘De boodschap van het evangelie houdt de eis in tot rechtvaardigheid in de wereld. Daarom heeft de kerk het recht en de plicht voor sociale rechtvaardigheid op te komen, zowel nationaal als internationaal, en de situaties van onrecht aan te klagen’ (50). In zijn apostolische exhortatie Evangelii Nuntiandi (1975) zei Paulus VI dat de zending van de kerk niet tot het

religieuze beperkt mag worden ‘alsof de aardse problemen van de mensen buiten haar zorg zouden vallen’: ‘De kerk heeft de plicht, de bevrijding te verkondigen van miljoenen mensen van wie velen tot de kerk behoren; zij heeft de plicht, die bevrijding tot stand te helpen komen en tot voltooiing te brengen... Dat hangt volkomen samen met de evangelisering’ (nr. 30). Die teksten laten zien hoe de wereldkerk zich bekeerd heeft naar de noden van de arme continenten. Boff onderstreept vooral dat ze hun echo gevonden hebben in de basisgemeenschappen. Daar wordt de inzet voor de mensenrechten direct als een christelijke opgave ervaren. Puebla (nr. 24) pleitte voor een ‘politieke sensibilisering’ die structurele oorzaken van onrecht analyseert en aanklaagt: de christelijke basisgemeenschappen beogen precies dat. Puebla (nr. 524) pleitte voor het recht van de leken om ‘zich te engageren in politieke organisaties met een eigen ideologie en strategie welke nodig zijn om hun gewettigde doelstellingen te realiseren’: ook die richtlijn volgen de basisgroepen in Brazilië. Via schriftmeditatie en bedieningen voeden ze hun leden op tot kritische weerbaarheid, de strikt politieke actie laten ze over aan vakbonden en partijen, ofschoon ze hun leden aansporen ook hierin te werken (203).

Kerkinstituut als hinder

Boffs waardering voor het kerkinstituut stoot echter op grenzen. Terwijl de kerk naar buiten opkomt voor mensenrechten, houdt ze naar binnen vast aan een ‘klassen-ongelijkheid’ en dit leidt tot een schending van de mensenrechten en maakt de kerk ongeloofwaardig waar zij het over sociale rechtvaardigheid heeft. De ‘reformator’ Boff slaat hier een hekelende toon aan. Waarom handhaaft het kerkinstituut in zijn eigen schoot een ‘totalitaire’, zelfs ‘repressieve’ ideologie, waardoor het onbewust een bondgenoot wordt van de verknechting in de wereld? Als het Concilie gepleit heeft voor een kerk zonder praal, waarom heeft het dan de geest van ‘armoede’ tot de loutere inwendigheid beperkt, zonder ook de gezagsstructuren van de kerk te hervormen? Nog altijd zijn er bisschoppen die met een beroep op een ‘goddelijk recht’ de zaak van het volk dwarsbomen: zonder de basisgemeenten te horen, grijpen zij autocratisch in door religieuzen en priesters naar andere posten te verplaatsen, bijna om hen te straffen voor hun dienst aan de armen (92). Dat soort machtsuitoefening ‘heeft het christendom zijn eschatologische gestalte doen verliezen en er een ideologie van gemaakt die de gevestigde machten steunt’ (110).

Al heel vroeg, toen het christendom met Constantijn Romeinse staatsgods-

dienst werd (in 313), heeft het kerkinstituut een ‘heidense’ manier van regeren aangenomen. De kerkhiërarchie werd een doel op zichzelf en om dit type van gezagsuitoefening te rechtvaardigen, beroept zij zich op de openbaring (79). Het gezag in de kerk vertoont oud-romeinse en middeleeuwse heerserstrekken: een leerstellig systeem wordt gehandhaafd waarvan het kerkelijk leergezag, het magisterium, de onaanvechtbare beheerder is (81). Wie de leer ter discussie stelt, tast het gezag aan. Alleen gehoorzaamheid is geboden. Maar ‘alle macht corrumpeert, en absolute macht corrumpeert absoluut’ (94). ‘De logica van de macht is immers: altijd meer macht verwerven, in stand houden en veilig stellen, en compromissen sluiten om als macht te overleven’ (101). Boff herinnert o.m. aan de compromis-houding van het Vaticaan t.o.v. het nazisme. Maar naar binnen toe duldt de hiërarchie onder geen beding dat ook maar één van de dogma's anders wordt geïnterpreteerd, want dat zou de discipline aantasten. Voorbeelden van dit autocratisch optreden ziet Boff in de manier waarop het magisterium de opleiding in de seminaries controleert, in de processen tegen dissidente theologen5, in de stugheid waarmee aan het verplichte priestercelibaat wordt vastgehouden en vrouwen de toegang tot het ambt wordt ontzegd, en in de argwaan tegen wat smalend het ‘parallelle magisterium’ wordt genoemd: de basisgemeenten en hun theologen. Terwijl de kerk haar gezag een goddelijke oorsprong toeschrijft, zijn in de uitoefening van dat gezag onheilige elementen binnengeslopen, een logica van de macht die zich uit in ‘dominatie, centralisering, marginalisering, triomfalisme en menselijke hybris onder de dekmantel van het heilige’ (101, 109).

Katholiciteit en sacramentaliteit van de kerk

Hoe dient de machtsuitoefening in de kerk van morgen dan wèl te zijn? Hét model is ongetwijfeld de manier waarop Jezus zijn gezag (zijn exousia) uitoefende: inspirerend, opbeurend en dienend. Maar dat model moet altijd weer ‘geïncarneerd’ worden in een bepaalde cultuur. Niet eens en voor goed in één cultuur (de romeinse of de feodale), maar in alle culturen. Als Boff het amalgaam van kerkelijke en keizerlijke gezagsuitoefening hekelt, dan alleen om die bepaalde binding aan te klagen en niet de

band tussen kerk en cultuur in het algemeen, die immers tot het wezen van de katholiciteit behoort. De kerk is niet romeins en ook niet joods, maar universeel, ze kan niet exclusief en normatief gebonden zijn aan één cultuur, maar moet zich altijd weer openen voor nieuwe culturen. Met deze stelling, die ook weer steunt op Vaticanum II, onderscheidt Boff zich van het protestantisme, dat uit reactie tegen de binding van het christendom aan één bepaalde cultuur, elk samengaan van geloof en cultuur radicaal bekritiseert. Dat is een puritanistische houding, zegt Boff, die getuigt van een geringschatting van de zichtbare, institutionele elementen die de kerk een sacramenteel godsopenbarend karakter verlenen: ‘Een christen moet de “voorlopige” vormgeving naar waarde kunnen schatten: de historische traditie, het dogma, het recht, de morele normen en de liturgische voorschriften’ (147). Zonder die ‘zichtbaarheid’ kan de kerk immers geen openbaringsruimte zijn van het goddelijke in de wereld. De vraag is echter of die vormgeving ook dogmatisch en wettisch mag worden verstrakt, en dan nog wel ter handhaving van de macht. Historische vormgevingen moeten zich voortdurend openen naar nieuwe, in een ononderbroken Aufhebung die het oude herschept en bij de tijd brengt. Dit vernieuwingsproces beschrijft Boff aan de hand van de hegeliaanse dialectiek van opheffing en bewaring, gekoppeld aan de religieuze dialectiek van openbaring en verhulling: ‘Het is alleen door elkaar opvolgende vormen van “incarnatie” dat de ware levensstijl van het christendom zich openbaart en verhult’ (149).

Maar de dialectiek van openbaring en verhulling kent ook haar ontsporingen. De romeinse kerkvorm neigt ertoe, uit zorg voor de handhaving van de macht, de zichtbare elementen te laten verstarren en zo het openbarende element te smoren. Het protestantisme daarentegen is zo iconoclastisch dat het elke zichtbare vermiddeling schrapt, zodat het geloof zijn ‘wezenlijke verworteling in wereld en lichamelijkheid’ verliest. Wie de menselijke en sociologische dimensie van de godsdienst met haar riten en symbolen verwerpt, houdt alleen een ‘onwerkzaam individualisme’ en een ‘intimistische privatisering van het geloof’ over. En daarmee is de gemeenschap niet gediend: ‘De afwijzing van de gemeenschappelijk gedeelde gevoelsuiting maakt de godsdienst abstract en leeg; de gelovige komt er ontmenselijkt uit’. Want zonder ritus en geloofsformulering geen gemeenschap en dan ook geen appél aan het verantwoordelijkheidsbesef (185).

Dit kerninzicht had Boff reeds verwoord in zijn doctoraatsthese, Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung, Paderborn, 1972. De volle nadruk valt hier op het theofanie-karakter van de kerk, gekoppeld aan haar telkens nieuwe vormgeving in de universaliteit van de geschiede-

nis. ‘De universele kerk moet de hele geschiedenis omspannen... Van cultuurperiode tot cultuurperiode zal zij nieuwe vormen aannemen en toch altijd dezelfde heilsgenade aanbieden’ (174). Wel brengt iedere inculturatie het risico mee dat zij de historische sacramentaliteit van de kerk verduistert. De kerk zal telkens weer moeten ‘onderscheiden’ wat wel en wat niet bij haar zending past: ‘Het bewustzijn van de zondegeschiedenis, die de heilsgeschiedenis alom vergezelt, vraagt om een voortdurende kritische aandacht, wil men in de religieuze uitingen de diabolische vertekening van het openbarend symbolische onderkennen’ (176). Altijd echter moet de kerk openstaan ‘voor alle richtingen die vanuit het evangelie mogelijk zijn zonder er ook maar één uit te sluiten’ (146). In onderscheid tot het jodendom laat de geschiedenis van het christendom zien dat het veld van zijn ‘incarnatiemogelijkheden’ schier onbeperkt is.

Pleidooi voor de volksreligiositeit

Vraagt het katholicisme om inculturatie, dan moet dat in Brazilië via de volksreligie gaan, die een vervlechting is van autochtone elementen van viering en christelijk geloofsgoed. Rituele viering is altijd ook een ‘produkt van de cultuur’, juist daardoor ‘weet de mens zich met heel zijn gevoeligheid intens aangesproken door de God van het heil’. Hoezeer geloof ook een ‘gave van God’ is, om levensecht te zijn is het aangewezen op de culturele creativiteit van de mens in zijn geschiedenis: ‘Of deze gave ook een levensechte beaming krijgt, hangt af van haar inbedding in de variabele gegevens van religieuze en culturele gebruiken... Het goddelijke geeft zich enkel te kennen via menselijke vermiddelingen’. De variëteit van die vermiddelingen maakt de rijkdom uit van de ene universele kerk: ‘De christelijke godsdienst verrijkt zijn universaliteit in de mate dat hij ertoe komt alle talen te spreken en zich te hernieuwen in alle culturen waarin hij zich incarneert’ (170-171). Door zich open te stellen voor de Afrikaanse en Indiaanse elementen in de Braziliaanse volksreligiositeit, krijgt het katholicisme in Brazilië een totaal nieuw gezicht (182)6. Verre van met het wezen van de katholieke kerk in tegenspraak te zijn, behoort die onafgebroken incarnatie in de variabele gegevens van de cultuur tot haar oorspronkelijk

zelfverstaan. In telkens andere vormgevingen vermag de katholieke kerk zichzelf te blijven. ‘Het katholicisme bezit zo'n dynamiek van openheid en zelfoverstijging, dat het alle ruimte openlaat voor de vermiddeling van het evangelie’ (142).

Dit is het punt waar het Boff om te doen is: krachtens het principe van de katholiciteit moet de kerk in staat zijn ‘steeds weer een nieuwe kerk uit de oude te laten geboren worden’ (118). Die nieuwe kerk zal in casu een ‘volks’ karakter hebben, aangepast aan het gemeenschappelijk aanvoelen van de armen in de Derde Wereld. Sacramentele viering, dans, processie, bedevaart en feest zullen in die kerk het zwaartepunt van de geloofsbelijdenis vormen. Niet de bewijskracht van intellectuele redeneringen, maar de vitale impulsen van de volksreligie laten het volk begrijpen wat hun verbondenheid is met de God van het leven, de God die de vernederden levensmoed geeft. Er is dus geen reden om de volkse creativiteit in de liturgie af te remmen. Het ‘volk is immers fijngevoelig genoeg om de grote momenten van het leven religieus te verstaan: niets is helemaal profaan of afgeschermd van God’ (205). Heel concrete feiten van bevrijding in hun materiële leven vieren zij als ‘parabels van Gods reddende genade’ en worden een onderdeel van de liturgie. Dat druist niet in tegen de orthodoxie. Een kerkinstituut dat repressief optreedt tegen die volkse religiositeit van bevrijding, geeft te kennen dat het alleen maar een ‘belerende instantie’ (een ecclesia docens) wil zijn die zelf niets heeft te leren van het volk (een ecclesia discens). Zo'n kerk houdt geen rekening met de verscheidenheid van de charisma's en brengt in de kerkgemeenschap een ongelijke ‘werkverdeling’ aan, een restant van de feodale (of koloniale) ‘priesterlijke’ manier van denken (224).

Het antwoord van de Congregatie voor de Geloofsleer

In mei 1984 schreef de Congregatie voor de Geloofsleer Boff een brief waarin zij haar bezwaren tegen zijn kerkvisie kenbaar maakte. In september 1984 was Boff in Rome om ‘in een open gesprek’ over zijn controversiële standpunten opheldering te verschaffen. In maart 1985 maakte de Congregatie haar uiteindelijke oordeel bekend7. Vier thema's zijn er waarin Boff volgens de Congregatie de zuiverheid van het geloof in het gedrang brengt: het profetisme in de kerk, de uitoefening van de geestelijke macht,

dogma en openbaring en de structuur van de kerk. Maar de kritiek op Boffs behandeling van deze thema's wordt voorafgegaan door een algemene beginselverklaring over de enige echte, ‘authentieke theologische methode’. Daarin wordt van meet af aan gesteld dat de praktijk van een lokale kerk nooit de norm kan zijn voor het geheel: de lokale kerken zijn slechts een belichaming van de ene, universele kerk en haar hiërarchische orde. Aan dat beginsel valt niet te tornen. Dat is namelijk de ‘authentieke interpretatie van het magisterium’, dat over de geloofsschat moet waken. Het magisterium en niet de lokale kerk stelt de criteria op voor een ‘authentieke theologische methode’ en voor de ‘ware interpretatie’ van het geloof. Dat beroep op gezag en macht drukt zijn stempel op de redeneringen die Boffs standpunten moeten weerleggen.

1. Boff pleit voor een charismatische en profetische kerk, waarin de hiërarchie geen starre schema's zou opleggen, de inspiratie van de basis zou respecteren en slechts een coördinerende rol zou spelen. Ratzinger antwoordt daarop met een verwijzing naar de Constitutie van Vaticanum II over de kerk, Lumen gentium, n. 12: ‘Het oordeel over de echtheid van de charisma's van het volk en hun ordelijke beoefening komt toe aan degenen die in de Kerk leiding te geven hebben’. Een massieve bevestiging dus van het gezag van de hiërarchie. Maar zij verzwijgt de rest van de zin van Lumen gentium: ‘... wier bijzondere taak het is de Geest niet uit te doven’.

2. De uitoefening van de ‘geestelijke macht’ (potestas sacra). Boff is van oordeel dat in de zichtbare vormgeving van de kerk ‘verduisteringen’ binnensluipen wanneer de hiërarchie, los van de basis, de ‘produktie’ van de godsdienstige uitingen naar zich toe trekt. Dan verdringt het denken in termen van privilegies de dienende functie van de hiërarchie en wordt de openbarende kracht van kerkorde en liturgische viering aangetast. Op die brede problematiek antwoordt Ratzinger met een verwijzing naar de ‘ware betekenis’ van de institutionele sacramenten. Die zijn ‘van niemand het produkt’ maar ‘pure gave Gods’. Alle sociologische overwegingen over ‘mede producering’ ervan door priesters en gemeente (en de hierin geïmpliceerde klassenongelijkheid) gaan aan het enig noodzakelijk voorbij; ‘ze zetten de zaken op hun kop’. Daarmee geeft de Congregatie een eenzijdig dogmatisch antwoord, terwijl Boff juist aandacht vroeg voor een meervoudige benadering die zonder de openbaring als ‘gave van boven’ te loochenen, ook oog heeft voor de culturele invulling ervan. De ‘gave van boven’ kan de mens alleen aanspreken als ze ingebed ligt in de menselijke cultuur. Maar van die ‘vermiddeling’ wil de Congregatie blijkbaar niet weten.

3. Dogma en openbaring. De Congregatie geeft toe dat Boff, in de lijn van de katholieke traditie, pleit voor de handhaving van de leerstellige formuleringen die de zichtbaarheid van de kerk als sacrament van heil in de wereld moeten waarborgen. Maar Boff zegt ook dat bij iedere inculturatie ook het geloofsgoed op een nieuwe wijze geformuleerd moet worden. Daarin ziet de Congregatie het gevaar van een relativering van het dogma. Als zij zich tegen die ‘relativering’ verzet, heeft dat niets met ‘dogmatisme’ te maken: het is de taak van de Congregatie voor de Geloofsleer te waken over de geldigheid van de dogmatische formuleringen in hun ‘waar, dwingend, vastgelegd en onhervormbaar karakter’. De eens vastgelegde waarheid kan dan door latere generaties beter begrepen worden, maar niet gewijzigd. De gelovigen zijn overigens veel beter gediend met de ‘trouw doorgereikte inhoud van de dogma's’ dan met nieuwe duidingen die de geloofsgemeenschap dreigen te verdelen. ‘Een bepaalde praxis in de geschiedenis biedt nog geen garantie voor de waarheid’, zegt het document. En het is niet waar wat Boff meent, dat ‘de katholieke levenshouding voor alle mogelijke richtingen open staat’.

Raakt deze kritiek een wezenlijk punt in Boffs theologie of berust ze op een misverstand, een misverstand dat dan wel duidelijk laat zien dat we hier voor twee uiteenlopende opvattingen van dogma en openbaring staan? Boff bedoelt namelijk nergens een ‘relativering’ van de geloofsinhoud in de geschiedenis en de cultuur. Als hier al van relativering sprake is, dan niet van een relativering van wat de openbaring over God zegt, maar van een bepaald conceptueel denken over God. Boff schrijft: In zijn gesprek met de cultuur staat het katholicisme ‘open voor alle richtlijnen die vanuit het evangelie mogelijk zijn zonder er ook maar één uit te sluiten’, m.a.w. de historisering of inculturatie van de geloofsinhoud zal steeds moeten nagaan of zij ook werkelijk inculturatie of historisering van het evangelie is. Ratzinger laat in zijn Boff-citaat de relatiefzin ‘die vanuit het evangelie mogelijk zijn’ weg en zegt: Boff beweert dat het katholicisme voor alle mogelijke richtingen open staat. En deze onzorgvuldige omgang met een tekst getuigt waarschijnlijk vooral van Ratzingers extreme zorg voor de zuiverheid van de eens en voorgoed begrippelijk vastgelegde leer, die de hiërarchisch beheerde eenheid van de kerk moet waarborgen.

4. De structuur van de kerk. Van in den beginne, schrijft Boff, heeft de gelovige gemeenschap bepaalde vormen van institutionalisering aangeno-

men8, later zelfs het hiërarchische denken van de Romeinse en middeleeuwse wereld. De incarnatie van het geloof in de cultuur vereiste dat. Hetzelfde principe zou de kerkleiding nu ertoe moeten brengen uit te zien naar een bestuursvorm met meer participatie van onderuit, zodat we een dienende hiërarchie krijgen in overeenstemming met de ontwikkelingen in de cultuur van vandaag. Ratzinger is met die evolutieve benadering niet gelukkig. Meer bepaald heeft hij het moeilijk met de idee van een katholieke reformatie die Boff aan deze redenering verbindt. Boff werkt namelijk uit hoe de zichtbare vorm van de kerk enerzijds haar goddelijke inspiratie openbaart maar anderzijds allerlei historische vergroeiingen vertoont die haar epifanie-karakter verduisteren. Die misvormingen moeten steeds verder uitgezuiverd worden. Om de zuiverheid van de kerk duidelijker te laten oplichten door de historische verhulling heen, is een voortdurende hervorming nodig (ecclesia semper reformanda).

Die dialectische zienswijze over openbaring en verhulling moet volgens Ratzinger leiden tot een reductie van de katholieke kerk tot een slechts onvolkomen vermiddeling van de door Christus gestichte kerk. De katholieke kerk zou m.a.w. op dezelfde voet komen te staan als de overige christelijke kerken, terwijl Lumen gentium zegt dat deze weliswaar waardevolle elementen van de kerk van Christus bevatten, maar dat de volheid ervan aanwezig is in de katholieke kerk. Maar worden ook hier weer de tekst van Boff waarop de kritiek slaat en zijn bedoeling helemaal correct weergegeven? En vooral: is hier geen sprake van twee verschillende interpretaties van een Concilietekst? Het gaat om een tekst uit Lumen gentium n. 8 over het wezen van ‘de enige Kerk van Christus, die wij in het symbolum als één, heilig, katholiek en apostolisch belijden’. Daarvan wordt gezegd: ‘Deze Kerk... bevindt zich, is verwezenlijkt (subsistit) in de katholieke Kerk (...), hoewel er ook buiten haar schoot meerdere bestanddelen van heiliging en waarheid te vinden zijn die, als de eigen gaven van de Kerk van Christus, naar de katholieke eenheid heen stuwen’. Helemaal terecht schrijft Boff: Hier heeft men vermeden wat in de vroegere kerkleer werd gezegd: ‘Deze Kerk is (est) de katholieke Kerk’, de katholieke kerk is met de kerk van Christus te identificeren, zij valt ermee samen. Het is een punt waarover in het Concilie heftig is gestreden, en dat voor het oecumenisch gesprek uiteraard buitengewoon belangrijk is. Met een be-

roep op de Concilietekst subsistit in schrijft Boff in zijn boek: ‘De katholieke, apostolische, romeinse kerk is aan de ene kant de Kerk van Christus aangezien zij via deze reëel bestaande vermiddeling in de wereld zichtbaar wordt. En zij is het niet, omdat zij niet kan beweren dat alleen zij met de Kerk van Christus te identificeren is: deze kan ook in andere christelijke kerken verwerkelijkt zijn (puede tambien subsistir en otras Iglesias cristianas)’. Ratzinger pint Boff vast op deze misschien wat ruime interpretatie van het subsistit - hier ligt de kern van Boffs ‘ecclesiologisch relativisme’: zijn ‘relativerend kerkbegrip is de bron van zijn radicale kritiek op de hiërarchische structuur van de katholieke kerk’ - en schijnt te willen terugkeren naar het pre-conciliaire est. Maar raakt hij ook Boffs eigenlijke bedoeling? Het is Boff niet in de eerste plaats te doen om de verhouding tussen de rooms-katholieke en de andere christelijke kerken, hij besteedt aan deze ‘uitweiding’ slechts een halve bladzijde. Het is hem vooral te doen om de verhouding van de katholieke kerk tot de verschillende hedendaagse culturen waarin zij zich moet incarneren. Wat hij op het oog heeft is de ‘nieuwe kerk, die in Latijns-Amerika uit de oude kerk geboren wordt’ en die even katholiek kan zijn en op haar manier een volwaardige realisatie van de kerk van Christus. ‘Het katholicisme bezit zo'n dynamiek van openheid en zelfoverstijging dat het alle ruimte openlaat voor de vermiddeling van het evangelie’ (142). Een onafgebroken incarnatie in de verschillende en wisselende culturen is niet in tegenspraak met het wezen van de katholieke kerk, het behoort tot haar oorspronkelijke zelfverstaan. Aan de hiermee samenhangende oproep van Boff om de ‘onzuivere’ elementen die steeds weer in de zichtbaar gerealiseerde kerk dreigen binnen te sluipen uit te zuiveren, aan zijn programma van een ‘katholieke reformatie’ besteedt de Congregatie voor de Geloofsleer verder geen aandacht. Eén ding is duidelijk: hier staan twee kerkvisies tegenover elkaar. En de ene heeft de macht om de andere, althans voorlopig, het zwijgen op te leggen.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs