Streven. Vlaamse editie. Jaargang 52

[p. 889]

Streven aug./sept. 1985

[p. 891]

Ervaringsgeloof en geloofservaring
Antoon Vergote

Met de paradoxale woordomkering ‘ervaringsgeloof en geloofservaring’ bedoel ik een crisis van het christendom in onze tijd te identificeren¹. Crisis betekent een beslissende wending in gedachten en waarderingen. Crisissen behoren tot de ontwikkeling van het leven, van het individu, van de maatschappij, van de religie. Ze zetten aan tot kritische bezinning, zodat de situatie met onderscheidingsvermogen verhelderd kan worden.

1 Dit is de tekst van een lezing voor de leerstoel Rector Dhanis, Universitaire Faculteiten Sint-Ignatius (UFSIA), 10 mei 1985.

Ervaringsgeloof

In de woordvorming ervaringsgeloof qualificeert ‘ervaring’ het geloof: men gelooft wat men ervaren kan. In geloofservaring daarentegen qualificeert ‘geloof’ de ervaring. Mijn opzet is te laten zien dat dit laatste een geloofsopdracht is, niet zo maar een voor de hand liggend gegeven.

Preken, religieuze geschriften, catechetische uiteenzettingen gonzen van woorden als ‘geloofservaring’, ‘Godservaring’, ‘ervaring van Jezus Christus’, ‘verrijzeniservaring’. Goedwillende gelovigen ondergaan die retoriek en denken er soms bij, dat er in de kerk meer hoge parabolische taal gebruikt wordt, een taal waarvan de aansluiting bij de realiteit niet zo duidelijk is. ‘Geloofservaring’ is een magisch woord geworden, zoals bijvoorbeeld ‘liefde’. Liefde zou alles kunnen: bergen van sociale en psychologische moeilijkheden verzetten. Maar als men daarna zijn ogen opendoet, staan die bergen er nog altijd.

Ik meen dat een zekere geloofservaring mogelijk is, ja, dat echt geloof, wil het niet vervriezen of scleroseren, tot geloofservaring moet komen. Maar als we niet ingaan op wat geloofservaring betekent en vereist, draagt de retoriek erover bij tot uitholling van het geloof, in plaats van het te bevorderen en het in de ervaring te integreren. De lichtvoetige taal over geloofservaring leidt immers tot vormen van louter ervaringsgeloof, geloof dat

[p. 892]

bepaald wordt door en beperkt tot de directe ervaring. Dat is een geloofsopvatting die heden ten dage veel voorkomt, vooral bij jonge mensen. Vraag je wat geloven is, dan luidt het antwoord: Het is geloven in de mens, geloven in de liefde, geloven dat er in de kosmos toch wel zo iets is als een mysterieuze kracht, geloven dat er in iedere persoon iets is dat men eerbiedigen moet. Men voegt vaak eraan toe: dat kan men God noemen. ‘God’ wordt een symbolische naamgeving, uit de religieuze traditie overgeërfd om iets geheimvols, iets dieps, iets waardevols aan te wijzen. ‘God’ wordt een bijvoeglijk naamwoord (iets goddelijks), of een gezegde in een propositie: het mysterieuze, het diepe... dat is voor mij God. In het oorspronkelijke bijbelse en christelijke geloof is God echter niet een bijvoeglijk naamwoord en niet het gezegde in een zin, maar het onderwerp. Niet: liefde is iets goddelijks, maar: God is liefde. Niet: het geheimvolle is God, maar: God is geheimvol, dit is: hij gaat ons denken, onze voorstelling, onze ervaring te boven. Die omkering van God tot een bijvoeglijk naamwoord of een gezegde is een radicale religieuze omkering.

De sociologische enquête die een drietal jaren geleden in Nederland gehouden werd (God in Nederland), stelt vast dat die verschuiving daar opvallende afmetingen aangenomen heeft. De sociologen-commentatoren stellen argeloos de vraag of dat fenomeen niet een teken is van andere, nieuwe geloofsvormen. M.i. echter is het wellicht een vorm van onbepaalbaar religieus geloof, maar het is beslist een vorm van christelijk ongeloof. Er bestaat natuurlijk wel een zekere band tussen geloof als min of meer vaag ervaringsgeloof en geloof in de christelijke betekenis van het woord. Die band heb ik ook besproken in mijn Religie, geloof en ongeloof². Het ervaringsgeloof is een eerste basisdispositie. Zij drukt uit hetgeen Husserl, de stichter van de fenomenologie, die Urglaube noemt, een geloof dat behoort tot de constitutie van ons mens-zijn. Wat ik hier in het licht wil stellen, is de veel voorkomende reductie van geloof tot die natuurlijke geloofsgezindheid zonder meer. Een geloofscrisis dus, die bij de enen een, althans voorlopig, vastgelegde overtuiging is, en die bij anderen een moment is in het verloop van een verdeeld, tastend zoeken.

Van die innerlijke verdeeldheid bij heel wat jongeren tussen geloof als algemeen menselijk ervaringsgeloof en christelijk geloven, getuigt hun dubbel religieus taalgebruik dat zij zelf moeilijk of niet, of nog niet, tot eenheid kunnen brengen. Zij nemen gemakkelijk de naam ‘Jezus’ in de mond. Dat is een opvallende verandering in het religieuze taalgebruik.

2 A. Vergote, Religie, geloof en ongeloof, De Nederlandsche Boekhandel, Kapellen, 1984, 335 pp., BF. 995.

[p. 893]

Ouderen onder ons voelen er zich soms onbehaaglijk bij, tenzij wanneer zij met kinderen erover spreken. De christelijk-religieuze gevoeligheid van ouderen spreekt eerder van ‘Jezus Christus’ of ‘de Christus’. Voor jongeren verwijst ‘Jezus’ naar de mens Jezus van Nazareth. En met die naam verbinden zij een evangelische levenshouding, waarbij vaak een bijzonder accent gelegd wordt op sociaal engagement. De naam Jezus sluit aan bij wat men in de levenspraxis ervaren kan. De naam Christus daarentegen verwijst naar de verheerlijkte goddelijke Jezus. Vaak kan men die naam dan wel in de mond nemen in een liturgische viering, waar ook de naam God zinvol uitgesproken kan worden. Maar de geloofsband tussen Jezus en Jezus Christus kan men niet maken. ‘Christus’ roept een geloofstraditie op waartegenover men zich vreemd voelt.

Die innerlijke verdeeldheid betekent natuurlijk niet een radicale verglijding van geloof naar ervaringsgeloof. Ze brengt eigenlijk, scherper dan vroeger meestal het geval was, de innerlijke spanning tot uiting die wezenlijk tot het christelijk geloof behoort. En daarin zie ik dan ook een belofte voor een geloofsvernieuwing. Vroeger werd de godheid van Jezus zo sterk beklemtoond, dat zijn werkelijke menselijkheid er enigszins door miskend werd. Jezus leek wel op een in mensengedaante op aarde wandelende God. Zoals ook in het vierde evangelie gebeurt, projecteerde men retrospectief op Jezus alle goddelijk weten, alle goddelijke macht, heel de goddelijke heerlijkheid waarmee God Jezus verheerlijkte bij de verrijzenis. In de eerste drie evangelies is die goddelijke Jezus niet terug te vinden; anders zouden zijn tijdgenoten en zeker de apostelen niet zo getwijfeld of hem zelfs in ongeloof hebben afgewezen. De nieuwe theologie stelt veel duidelijker de echte menselijkheid van Jezus in het licht. Het christelijke geloven krijgt daardoor zijn ware inhoud³.

3 Dit theologisch zoeken naar een juiste waardering en formulering van Jezus' menselijkheid, goddelijkheid en volle vergoddelijking heeft wijlen Prof. Dondeyne heel goed beschreven in zijn laatste studie. Geïnteresseerden kunnen die lezen in een klein gedenkboek dat vrienden van Dondeyne in het najaar uitgeven.

Verklarende factoren

Om die verglijding van geloof tot ervaringsgeloof te begrijpen en de factoren aan te wijzen die ertoe bijgedragen hebben, moeten wij dit gebeuren in zijn culturele en religieuze context situeren. Wat in de religie gebeurt, heeft altijd deel aan een brede evolutie in de cultuur. Elke cultuursituatie is een

[p. 894]

uitdaging voor het geloof, en het geloof wordt slechts waarachtig geloof als het zich kritisch aanpast aan de cultuuruitdaging.

Het eerste wat opvalt is dat in het christelijke milieu zo overvloedig over geloofservaring gesproken werd in de tijd na het Tweede Vaticaans Concilie, toen de geloofscrisis doorbrak. Men poogde zich aan te passen, maar niet kritisch. Die geloofscrisis heeft velen verrast, want de tijd van het concilie en onmiddellijk erna was een periode van triomfantelijke geloofsvernieuwing. Toen paus Johannes het concilie bijeenriep en van een ‘aggiornamento’ sprak, een vernieuwing die de kerk bij de tijd moest brengen, gaf hij vrijheid aan heel wat ideeën die leefden in de hedendaagse cultuur, ook bij vele gelovigen. Het normale gevolg is natuurlijk geweest dat de zekerheid en de triomf omkeerden in verwarring. Dictaturen kennen die wetmatigheid en drukken vernieuwingsbewegingen de kop in, liever dan risico's te lopen. De kerk heeft in de vele crisissen die zij doorgemaakt heeft regelmatig een nieuwe jeugdigheid teruggewonnen. Maar dat is alleen mogelijk als zij de confrontatie niet uit de weg gaat met een cultuur die door veel van haar denken en idealen een uitdaging is voor het geloof. De factoren die inwerkten op de terugleiding van geloof naar ervaringsgeloof zijn juist wezenlijke componenten van onze eigentijdse cultuur. Ik meen er vooral vier te kunnen aanwijzen.

1. Vooreerst heeft de hele ontwikkeling van onze westerse cultuur een empiristische mentaliteit voortgebracht. Die mentaliteit is in twee principes samen te vatten. Het eerste is dat alleen de zintuigelijke waarneming (vooral wat men kan zien, observeren) de rechtmatige basis van kennis is. Het tweede principe, dat van de verificatie, hangt daarmee samen: een uitspraak of theorie heeft alleen betekenis als je ze kritisch aan de ervaring kunt toetsen. Die empiristische wending van de geest is natuurlijk het gevolg van de wetenschappelijke interesse die sedert de 18e eeuw onze wijze van denken grondig beïnvloedt. Vandaar bij zovelen heden ten dage, vooral jongeren, het gevoel dat de christelijke taal over God en over Christus vreemd is tegenover de denkhouding die zij systematisch leren aannemen. Historisch heeft het conflict tussen geloof en wetenschap vooreerst bestaan in tegenstellingen tussen wetenschappelijke theorieën en de toenmalige christelijke visie; denken wij aan Galileï en Darwin. Nu ligt het conflict dieper, in het besef van het radicale verschil van denken en spreken. Wij kunnen die mentaliteitsverandering het best beseffen wanneer wij bedenken dat oudere culturen in hun denken en waarderen zich lieten leiden door mythische verhalen. Is het dan te verwonderen dat voor een empiristische mentaliteit de geloofsleer over Christus' verrijzenis, over de H. Drievuldigheid, over de Tenhemelopneming van Maria, als een mytho-

[p. 895]

logie voorkomt? Het is trouwens bij ongelovigen ook een gewoonte geworden te spreken over de ‘christelijke mythologie’.

In religie nu is het beroep op ervaring een eigen vorm van empirisme. Men gelooft wat men in ervaring waarnemen kan. En wie kan zo maar met overtuiging zeggen dat hij of zij God ervaart, of Jezus Christus, of de verrijzenis, of de werkzame aanwezigheid van de verrezen Heer in de eucharistie? In het recente verleden, in de na-conciliaire geloofscrisis, hebben velen in het godsdienstonderwijs gemeend dat zij op die empiristische hang naar ervaring moesten inspelen. Het resultaat is geweest dat zij alleen de contrast-ervaring versterkten tussen hun irreële religieuze taal en wat de realistische jongeren echt ervaren. Ik weet heel goed dat godsdienstonderwijs, gezien de mentaliteit die ik schetste, een bijzonder moeilijke taak is en ik begrijp de neiging om zich aan te passen, maar ik denk dat ze uit de aard der zaak niet overtuigen kan. Heel wat ouders zijn diep gestoord door wat zij, soms terecht, als een gebrek aan ernstige geloofsvorming beschouwen. Maar geloofsopvoeding op school is praktisch niet meer mogelijk wanneer ook thuis niet een fijne, open en grondig eerlijke geloofshouding meegedeeld wordt. Kinderen en jongeren onderzoeken heel kritisch wat het geloof van hun ouders voor hen betekent.

2. Een tweede factor die bijgedragen heeft tot de herleiding van geloof tot ervaring, is het sterke en kritische bewustzijn dat het christendom in de miljoenen jaren mensengeschiedenis een recent fenomeen is en ook vandaag nog in zekere mate een lokaal verschijnsel blijft. Dit inzicht leidt tot een soort religieus-oecumenisch relativisme. Er waren en er zijn vele godsdiensten. Waarom zou het christendom de enige ware zijn? Het Westen heeft ook niet meer de pretentie dat het het centrum van de mensheid is. Men gaat dan ook zoeken naar wat in alle godsdiensten gemeenschappelijk kan zijn. En in de typisch empiristische denkwijze meent men, dat alle godsdiensten verschillende wijzen zijn om iets fundamenteels uit te drukken: een soort ervaring van een min of meer goddelijk bestaansmysterie. Een al te eenvoudige theorie over het ontstaan van de godsdiensten ondersteunt aldus een vaag religieus oecumenisme. De christelijke geloofsleer wordt in dit perspectief geïnterpreteerd als een joods-westerse superstructuur die, anders dan de hindoeïstische of de taoïstische, het gemeenschappelijk religieuze verwoordt.

3. Een derde factor is het terugtrekken op het eigen subjectieve ik, in verzet tegen al wat ‘institutie’ is. Sociologen hebben vaak beschreven wat wij allen ook ervaren: de vermaatschappelijking van het leven in de moderne beschaving. De economische ontwikkeling, de bevordering van wetenschap en technologie, de democratische consensus om een rechtvaar-

[p. 896]

dige welvaartsmaatschappij te organiseren, alles wat samenhangt met onze vooruitgangsideologie heeft tot gevolg een sterke etatisering van het leven, schaalvergroting, administratieve regulering van vele domeinen, drukkende bureaucratisering. Uit reactie hiertegen observeren wij een wantrouwen en een verzet tegen de macht van de instituties over de mens en een drang naar vrijheid. De kerk wordt in dat proces betrokken. Het kerkbegrip versmalt. Men percipieert de kerk niet als de gehele geloofsgemeenschap met haar verscheidene functies, maar als gezagsinstituut dat doctrines voorhoudt, het religieus leven reglementeert en morele wetten oplegt. Beslissingen en uitspraken die men ongelukkig kan achten versterken nog de idee dat ‘dé kerk’ een autoritair instituut is dat beslag wil leggen op de mens. Ik ben echter overtuigd dat de afwijzing van ‘de Kerk’ diepere gronden heeft, namelijk de wil om zich te bevrijden van al wat ‘instituut’ is. Dit verzet tegen de vermaatschappelijking en tegen alle instituut maakt het evident moeilijk om ge-hoor-zaam, luisterwillig te zijn ten aanzien van een geloofsboodschap die door de kerk voorgehouden wordt, door een kerk die aanspraak maakt op een bovennatuurlijk gezag om waarheden voor te houden die ver buiten het bereik liggen van wat men persoonlijk ervaren kan. De anti-institutionele gezindheid drijft bepaald tot een wantrouwig zich afschermen tegen een gezag dat zich doet gelden in de meest persoonlijke domeinen, die van het denken en het geweten.

4. De vierde factor is de discrepantie tussen het beweeglijke tijdsritme van de westerse beschaving en het tragere tijdsritme van de religies. Er is nog een reëel gebrek aan aansluiting tussen theologische begrippelijke formuleringen en de moderne wereldvisie en het levensgevoel van onze tijd. Die afstand is voelbaar in heel wat liturgische teksten die, uit het vroegere christendom overgenomen, soms onbegrijpelijk vreemd aandoen. Na een te lange tijd van blokkering heeft de kerk zich beslist nog toe te leggen op christelijk denken dat een betere eenheid tot stand brengt tussen het essentiële geloofsgegeven en ons zicht op de mens, zijn wereld en zijn geschiedenis. Ik kom daar straks op terug.

Geloven

De situatie die ik geschetst heb doet ons nadenken over de eigenheid van het christendom als religie. Van die eigenheid wordt men zich scherp bewust in gesprekken met ongelovigen. Waarom, zeggen zij, heel uw religieuze overtuiging steunen op een mens, Jezus van Nazareth, die na eeuwen mensengeschiedenis en nu reeds 2000 jaar geleden, ergens geleefd en

[p. 897]

gesproken heeft in een onbelangrijk, onwetenschappelijk en onfilosofisch klein volk, aan de rand van de toenmalige beschaafde wereld? Dat is inderdaad de contingentie van het christendom, en zij lijkt bijzonder irrationeel. Contingentie betekent immers: geen noodzakelijkheid. Het lijkt een erg toevallige feitelijkheid wanneer men ze ziet in het perspectief van de wereldgeschiedenis, van de onvoorstelbaar uitgebreide kosmos en van de miljoenen jaren geschiedenis die waarschijnlijk nog volgen.

Maar juist omwille van die contingentie is het christendom een geloofsreligie. Nergens, in geen enkele andere godsdienst, vinden we de uitdrukking die het sleutelwoord is van het christendom: ik geloof. In een zekere zin zijn alle religies geloofssystemen: vanuit het standpunt van de externe waarnemer vormen zij een geheel van voorstellingen, gedragingen en ervaringen die verband houden met een ‘bovennatuurlijk’ wezen of ‘bovennatuurlijke’ wezens die niet het object zijn van een weten dat met een andere - in het bijzonder met een wetenschappelijke - kennis vergelijkbaar is. Er zit in deze religiedefinitie echter een dubbelzinnigheid: zij zou kunnen laten denken dat de mensen in alle religies daden van geloof stellen, terwijl ze meestentijds cultuspraktijken vervullen zonder zich daarbij bewust te zijn van ‘geloof’. En zelfs daar waar het werkwoord ‘geloven’ bestaat en toegepast wordt op de houding tot God, de Geest of een ander min of meer bovennatuurlijk wezen, betekent het nog niet ‘geloven’ in de christelijke zin, maar: ‘vertrouwen op’, vooral in noodsituaties.

Het christendom vraagt van zijn aanhangers hun religieuze dispositie te betuigen door een formulering die uniek is in de geschiedenis van de godsdiensten: ‘Ik geloof in God...’. Vanaf het begin heeft het zijn aanhangers ‘christenen’ of ‘gelovigen’ genoemd, zonder onderscheid. Die gelijkstelling is significant. Men gelooft in de openbaring en in het handelen van God door en in Jezus van Nazareth. In het Oude Testament betekende ‘geloven’ nog: zijn vertrouwen stellen in God op grond van het goddelijke handelen waarvan men de verwezenlijking ziet. Het verschijnen van Jezus betekent een breuk. Inderdaad, hij vraagt geloof in zijn persoon. Door de tekenen die hij verricht, bedoelt hij God te openbaren, die door hem handelt. Maar hoe buitengewoon zijn persoonlijkheid ook is, zij blijft menselijk: Jezus van Nazareth, uit een vrouw geboren en sterfelijk als ieder mens, verschijnt aan zijn tijdgenoten niet als een op aarde wandelende God. Ook krijgen de tekens die hij verricht, slechts door zijn woorden de zin die hij eraan wil geven. In de christelijke uitdrukking ‘Ik geloof’ verbindt de spreker zich met vertrouwen ten overstaan van God, door zijn verschijnen, zijn openbaring en zijn handelen in Jezus Christus te erkennen, te bekennen. ‘Geloven’ is hier niet een constatief werkwoord, dat een

[p. 898]

waarheid bevestigt die waarschijnlijk is, maar te onzeker om voor en object van ‘weten’ te kunnen doorgaan, zoals wanneer ik zeg: ik geloof dat het morgen regenen zal. ‘Geloven’ behoort hier tot de groep van taaldaden die de taalfilosoof J.L. Austin ‘performatie’ genoemd heeft; het is een ‘ja’ dat het verbond bezegelt van een leven dat antwoordt op het woord dat de Ander tot de mens richt.

Men maakt zich ieder verstaan van de gelovige onmogelijk, wanneer men begint met het christendom te rangschikken onder de religieuze mythen. De christen verhoudt zich niet tot de stichter van zijn godsdienst gelijk de hindoe tot de avatars van zijn goden, of de auteur van de Odyssee tot de verschijningen van de godin Athena. Door zijn ‘akte van geloof’ (performatief woord) erkent de gelovige de boodschap als door Jezus tot hem persoonlijk gericht. Hij ratifieert de hem toegesproken boodschap en hij gelooft dat zijn geloofsinstemming de goddelijke gave effectief werkzaam maakt. Wanneer God toekomt door het historische initiatief van het door Jezus tot de mens gesproken woord, maakt Hij zich ook als een persoonlijke God bekend. Persoon is inderdaad degene die ‘ik’ zegt tot een ander subject. Ineens treedt God in alle duidelijkheid uit de verwarring met het Heilige of het kosmisch Goddelijke. Er wordt een persoonlijke relatie gesticht. Men kan nu licht begrijpen dat er in de geloofsinstemming een spanning aanwezig is, want God, die zich in zijn totaal andere nieuwheid openbaart, staat niet gewoon maar in het verlengde van de motivaties, verlangens en ervaringen van de mens als in-de-wereld-zijn. Hij bevindt zich aan de overkant van het psychische dat de mens tot religie kan brengen, juist zoals het gesteld is met een declaratief liefdewoord waardoor een subject in de eerste persoon in het bestaan van een ander binnenvalt. Die God kan de mens aanspreken als God die tenvolle God is. Bekeerlingen betuigen ook dat die God beantwoordt aan het diepste en het beste in henzelf. Maar die God stelt ook de mens op de proef, want die God erkennen vereist een uittocht uit wat de mens met zekerheid ervaren kan, een toetreden dat een sprong is. Dat druist in tegen al wat de westerse cultuur in ons denken en voelen versterkt heeft: enerzijds de opvatting van de waarheid als zelfzekerheid, zoals Heidegger het scherp ontleed heeft; anderzijds de faustische vooruitgangswil om zijn bestaan en zijn geluk in eigen handen te nemen.

Het is bijgevolg begrijpelijk dat in momenten van geloofscrisis gelovigen het gevoel hebben dat dát geloof de mens vermindert. Praktisch alle bekeerlingen maken ook die pijnlijke strijd door. Zij worden aangetrokken door de geloofsboodschap, en zij hebben terzelfdertijd de indruk dat het geloof een prijsgeven van menswaardigheid is. Is het ook niet betekenis-

[p. 899]

vol dat ongelovigen vaak minachtend en triomfantelijk op de geloofshouding neerzien en zich meer ‘humanistisch’ achten, dit is: bevrijd, als mens meer geëmancipeerd en volwassen? Zou in ons cultuurmilieu de onmiskenbare anti-religieuze passie bestaan, indien de opvordering tot geloven ook niet diepe verzetsbewegingen in de mens wekte? In Religie, geloof en ongeloof heb ik de mijns inziens belangrijkste elementen van dit psychologische conflict ontleed. Mijn opzet hierbij was te verhelderen wat ook bij gelovigen aan de rand van het bewustzijn leeft. Want een geloof dat dit conflict niet verheldert en doorwerkt, blijft een halfslachtig dubbelleven leiden: men durft niet niet geloven, uit schrik, of om een traditie niet los te laten, maar men durft ook niet ernstig en eerlijk geloven. Zo'n compromis-houding geeft gemakkelijk toe, in moeilijke omstandigheden, aan macht en aan demagogie en draagt bij om zo iets mogelijk te maken als het nazisme. Ons kost het niet veel om het nu te veroordelen. In mijn analysen heb ik ook betoogd dat wie tot bewuste en bevrijde geloofsovergave komt, nadien ervaart dat hij eigenlijk niets waarachtig menselijks verliest, maar alleen imaginaire denkbeelden en irreële verlangens verzaakt heeft.

Geloofservaring

Om de geloofsinstemming te kenmerken heb ik de beeldspraak van de sprong gebruikt. Sprong betekent: loslaten. Men laat de gehechtheid los aan - imaginaire - eigenmacht en aan de gewaarborgde zekerheid, gegeven door wat wij zelf ervaren kunnen. Het loslaten hiervan is de voorwaarde opdat men zijn instemming kan geven aan degene die tot ons komt met betekenisvolle tekenen en met zinvolle woorden. Die twee momenten van het geloven liggen natuurlijk niet uit elkaar maar werken op elkaar in, in een circulair proces. Het ons aansprekend teken nodigt uit tot de geloofssprong en deze vereist het beschreven loslaten. Het zou echter een illusie zijn te denken dat een sprong volstaat. Men moet dan ook verder gaan. Gaan wijst op een processus van voltooiing die erin bestaat dat wij het geloven tot een geloofservaring doorvoeren. Zonder die voltooiing houdt het geloof uiteindelijk geen stand. Ik kan dat het beste vergelijken met de menselijke liefde, die ook een vertrouwende overgave is aan een persoon. Liefde ontwikkelt zich op grond van spontaan gevoelen, waardering en verlangen. Men kan dit de ervaring van liefde noemen. Eigenlijk is het nog ervaringsliefde. En wie liefde gelijkstelt met ervaringsliefde, kan geen liefdegemeenschap stichten. De veranderlijkheid van het spontane gevoelen is

[p. 900]

iedereen bekend. Op dit gebied zien wij ook de gevolgen van de eigentijdse gehechtheid aan de ervaring: na een korte proef breken huwelijken af. Men verwondert zich soms erover dat zo veel echtscheidingen plaats hebben binnen de eerste vijf jaren. Hoe kan het anders wanneer liefde alleen is wat men met het gevoel ervaren kan? Ook gebeurt het dat priesters kort na hun wijding uittreden. Ik ken te goed de complexiteit van zo'n gebeuren om te veralgemenen. Toch ben ik ervan overtuigd dat hier ook geloof, in plaats van zich te ontwikkelen tot geloofservaring, veelal eigenlijk vooral ervaringsgeloof was. En zoals met liefde gebeurt die alleen maar ervaringsliefde blijft, breekt ook dit ervaringsgeloof af wanneer het voor de proef van de werkelijkheid komt te staan, proef die vaak hard is voor wie juist heel zijn existentie voor het Rijk Gods wilde inzetten.

Hoe wordt geloof tot geloofservaring? Hoe kan het nieuwe van Gods zelfopenbaring en handelen, dat niet uit onze ervaringswereld en niet uit de innerlijke ervaring van onze existentie komt, in zekere mate de werkelijkheidswaarde van een ervaring krijgen? Een algemeen richtinggevend antwoord op deze vraag is: doordat wij tot een integratie komen van onze menselijke ervaringswereld en de geloofsinhoud, van het rijk van de mens en het Rijk Gods. Ik herneem de zo juist gemaakte vergelijking tussen ervaringsliefde en liefde-ervaring. Liefde is een vertrouwend engagement dat, geboren uit ervaringsliefde, vooruitgrijpt op de onbekende toekomst. Zij maakt zich waar in de levensloop die gedeeld wordt met en voor de andere. Zij richt ook die levensloop, en anderzijds geven de wisselvalligheden, zorgen en geluksmomenten ervan ook inhoud aan de liefde. Na jaren kunnen mensen betuigen dat zij dan weten wat liefde is; liefde is liefde-ervaring geworden.

Van de elementen die bijdragen tot de doorvoering van geloof tot geloofservaring, wil ik er twee kort belichten. Vooreerst de integratie tussen het moderne levensgevoel en het geloof. Een cultuurbeweging heeft grondig ons denken en voelen gewijzigd, veel dieper dan wij vaak vermoeden: de veel besproken kentering die men de secularisatie noemt⁴. Sociologische studies onderstrepen de loskoppeling van religie en publiek leven. Veel ingrijpender is de filosofische inhoud van die beweging, namelijk de idee dat de mens door zijn wetenschap en technologie niet alleen de natuur beheerst, maar vooral dat hij zichzelf als mens bevrijdt en volmaakt. De bijbelse idee van de geschiedenismakende God wordt op de mens overgedragen en de mens stelt zich bewust op als de auteur van zijn eigen wor-

4 Ik herneem hier een idee die ik breder uitgewerkt heb in Profielen van een hedendaagse spiritualiteit, Ambo, 1985.

[p. 901]

ding en zelfverwezenlijking. Die visie geeft aan de westerse beschaving haar merkwaardig dynamisme. Dit bewustzijn, een geschiedenis-makend wezen te zijn, heeft echter de idee van de verlossende ingreep van God sterk uitgehold; men kan ze niet opvullen met een werkelijkheidsinhoud die overeenstemt met de historische werkelijkheid. En de idee van een verplichting tegenover God staat buiten de overtuiging dat men verplicht is tegenover zijn eigen menselijkheid.

Een eigentijds geloof kan niet vreemd blijven ten aanzien van het eigen levensgevoel; maar ook niet onkritisch. Ik denk dat een vernieuwde scheppingstheologie de grondslag kan zijn van een geloof dat het moderne geloof-in-de-mens opneemt, loutert en voltooit in Godsgeloof. Het is essentieel dat ons geloof de wereld integreert zoals wij ze hebben leren kennen, als de wereld die de horizon is van de geschiedenis-makende mens. Die integratie bestaat erin dat wij erkennen dat Gods schepping zich actueel voortzet door de mens. De schepping van de mens is een vocatio, een persoonlijke bestemming en een roeping, aldus Augustinus. Maar die vocatio is niet enkel een persoonlijke heilsbestemming; zij is ook de bovenindividuele historische bestemming om de initiale schepping te volvoeren. Het inzicht in de historische dimensie van de wereld laat de scheiding overwinnen tussen Gods transcendentie en de immanentie van de wereld. God is immers scheppend werkzaam in en door de geschiedenis van de mensheid. Dit geloofsinzicht geeft ook inhoud aan het geloof in de H. Geest. In het licht van het Pinkstergebeuren kunnen wij de beschavingsgeschiedenis begrijpen als geïnspireerd door de immanente werkzaamheid van de Geest Gods in alle denken dat waarheid sticht, in alle kunst die een geestelijke gestalte doet oplichten, in alle wetenschap die een geheim van de natuur reveleert.

Een vernieuwde scheppingsspiritualiteit kan en moet ook de visie bieden waarin de ‘verlossing’ geïnterpreteerd wordt. ‘Verlossing’ werd traditioneel meestal begrepen als het herstel van de verloren menselijke gaafheid. Die interpretatie gaat uit van een statische visie op de mensheid, waarbij de enige geschiedenis die is van Gods herstellend initiatief. In een dynamische visie op de wereld als het domein van de mens die auteur is van geschiedenis, kan het Jezus-gebeuren vooreerst begrepen worden als een kapitaal goddelijk initiatief in de voortschrijdende mensheid. Het contingente wordt aldus zinvol.

Laat ik slechts twee elementen noemen die om een bredere uitwerking vragen dan hier mogelijk is. Vooreerst is de evangelische ethiek de grondslag geworden voor de erkenning van het heilige van iedere menselijke persoon, hetgeen nu verwoord wordt in het begrip van de universele rech-

[p. 902]

ten van de mens. Ten tweede staat Jezus aan de oorsprong van een religie die, in haar monotheïstisch geloof, God bevrijd heeft van zijn binding aan om het even welke aardse gemeenschap. Terzelfdertijd is de God van Jezus de universele God van de gehele mensheid en van de kosmos én de persoonlijke God van ieder mens. Universaliteit en persoonsbetrokkenheid gaan samen. De evangelische ethiek is solidair met dit monotheïstisch geloof. Het Jezus-gebeuren is dus in de cultuurgeschiedenis een bevrijding geweest van de mens en een bevrijding van God uit de aardse religieuze interessen van de mens. Daarom ook kan men spreken van een overwinning van het christendom in de cultuur. Een polytheïsme is niet meer denkbaar; waar het nog bestaat en in contact treedt met het christendom, wordt het tot een kritische interpretatie opgevorderd. De bevrijding van God uit de gebondenheid aan aardse belangen - de scheiding tussen Gods rijk en de wereld - geeft ook aan de wereld haar eigen autonomie; de christelijke discussies betreffende geloof en wetenschap, of tussen geloof en ethiek, staan ook model voor alle hedendaags religieus denken.

In een dynamische visie op de mensheid kan men dus het Jezus-gebeuren begrijpen als een goddelijke bevrijding. Aldus integreert men reeds het scheppingsgeloof, de historische visie en het geloof in Jezus. In dit perspectief kan ook met realisme de ‘verlossing’ van de zonde geïntegreerd worden. Die ‘verlossing’ zou ik duiden als de steeds zich doorzettende wil om, volgens Jezus' woord en met de kracht van zijn Geest, de waarachtige menselijkheid en de eenheid met God te bevorderen en te herstellen.

De beweging die de wereld en de mens duidt en waardeert met de ogen van het geloof en die de geloofswoorden bedenkt en vervult met de realiteit van de mensheid, die beweging is geloofservaring. In haar geschiedt in waarheid reeds de parousie van God: zijn aanwezig zijn. Een eigentijds christelijk denken is dus een eerste element van geloofservaring.

Dit denken kan zich echter niet voltrekken wanneer de gelovige niet af en toe zichzelf vindt en zich in rust verzamelt. Ook dit kan ik weer met de liefde vergelijken. Men kent de hedendaagse moeilijkheid om de verschillende opdrachten te verzoenen: het beroep, vaak het dubbele beroepsleven, de kinderen, het huishouden, én de liefde-relatie. De relatie acht men eerst het belangrijkste. Maar zij is het gratuite en zij komt het vlugst in de verdrukking. De intimiteit brokkelt af en gemeenschappelijke verveling stelt zich in. Aan die gedeelde hoofdpijn verhelpt geen aspirine meer. Men moet realistisch zijn, in het geloof zoals in de liefde. De dagelijkse zorgen nemen ons in hun greep, de actieve aandriften richten ons naar de buitenwereld en maken ons gretig naar haar prikkels; affectieve woelingen jagen op in rusteloosheid; prestatie-drang stuwt ons voort.

[p. 903]

De filosofisch geïnspireerde wijsheidsleren en de tradities van de grote religies komen alle hierin overeen dat ze de mens pogen te voeren tot de twee aspecten van de vrijheid. Het negatieve aspect dat erin bestaat zich te bevrijden uit de afhankelijkheid van, of de verslaving aan de vloed van indrukken, de opinies van anderen, de drukte, alles tenslotte dat men ook kan aangrijpen om een innerlijke leegte op te vullen. Om het met een psychologische term te zeggen: zij nodigen de mens uit zich te deconditioneren van hetgeen hij beslag laat leggen op zich. De positieve zijde van de vrijheid bestaat erin dat de mens zichzelf terugvindt, zodat hij receptief en aandachtig kan worden voor de andere, met een kleine en met een grote A. Zich kunnen verzamelen is ook het eigen diepste verlangen terugvinden, het verlangen naar liefde en naar een bevestigd worden door liefde. De praktijk van de innerlijkheid is in de grond een ethiek van het verlangen. Het is ook de ethiek van het geloof. Hoe kunnen woorden hun openbaringsmacht uitwerken wanneer men niet af en toe de ruimte en de stilte maakt waarin ze mij persoonlijk kunnen aanspreken? Paul Claudel heeft ergens die krachtige uitdrukking: la déflagration d'une équation mathématique. Inderdaad, voor wie ze begrijpt reveleert zij een structurele waarheid van de wereld. Het God-openbarende woord dat men laat spreken, in een stilte alsof het oorspronkelijk voor het eerst ons toegesproken wordt, krijgt eveneens zijn waarheidsgezag uit zichzelf. Zich het openbarende woord eigen maken, het woord eten, zoals de H. Schrift zegt, dat is ook een processus van het geloof dat geloofservaring wordt.

Onze geloofsgemeenschap heeft die geloofscultuur weinig beoefend. Zo weinig zelfs dat veel leken zich bij die gedachte nog onwennig voelen. Dat lijkt iets voor pastoors en zusters. Vreemd dat het westerse christendom die elementaire geloofscultuur verwaarloosd heeft. Dit is waarschijnlijk typisch voor een westers, ook westers-christelijk rationalisme. Men onderwijst, alsof de mens maar een hoofd is dat doctrine moet inoefenen; daarnaast moraliseert men ten overvloede. En om het als werkelijk te laten overkomen, spreekt men van geloofservaringen allerhande. Zonder de persoonlijke geloofscultuur blijven het echter allemaal woorden woorden woorden... woorden zonder ervaringswerkelijkheid.

In de wijsheidsteksten zegt de bijbel dat de dochter aan de ouders is toevertrouwd als een zorgelijke schat. Wanneer wij het geloof aannemen als een zorgelijke schat die ons toevertrouwd is, dan kan het zich volmaken tot geloofservaring. Dan hoeft men zich geen zorgen te maken en ook niet te juichen om de sociologische enquêtes die luidruchtig de geloofs-achteruitgang verkondigen.