Streven. Vlaamse editie. Jaargang 52
(1984-1985)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 806]
| |
Jaap Kruithof: tussen theorie en empirie
| |
[pagina 807]
| |
Nu komt hij met een nieuw groot werk voor de dag: Arbeid en LustGa naar voetnoot1, dat vanuit de sociologie en de antropologie een theorie probeert op te bouwen. Het is het eerste deel van een opus dat verder nog een tweede, Empirie, en een derde deel, Axiologie, zal omvatten. De ‘empirie’ zal zich bezighouden met historische feiten op economisch, politiek, cultureel en ideologisch terrein en daarmee de sociologische en antropologische benadering nuanceren. De ‘axiologie’ zal de waarde-oordelen formuleren die dan vanuit de theorie en de empirie gefundeerd zullen zijn. De drie delen van Arbeid en Lust staan m.a.w. op het niveau van De Zingever (1968) en Eticologie (1973), een ander niveau dan dat van de essays die hij de laatste jaren in Links en Rechts (Epo, 1983) en Vrijheid en Vervreemding (Epo, 1984) bundelde. | |
Technocratische neologismen?Arbeid en Lust wil een omvattend theoretisch en empirisch denkraam opbouwen waarin de waarde-oordelen van de moralist die Kruithof in wezen is, meer zijn dan moralistische oprispingen. Er is inderdaad een behoefte aan een radicale poging om vanuit de wereld zoals ze vandaag nu eenmaal is, naar waarden te zoeken waarmee het concrete individu iets kan doen. Je moet b.v. kunnen uitmaken of en waarom je liever een aalmoes heeft voor verhongerende Ethiopiërs dan een bijdrage te leveren voor een structurele oplossing van die honger. Een mens moet nu eenmaal weten waarom hij zich op deze of gene manier ‘moet’ (soll) gedragen. Met deze nogal voor de hand liggende overweging zit ik meteen bij een terminologisch bezwaar tegen Kruithofs theorie. Mogelijk gaat het alleen maar om het jargon dat zijn voorkeur heeft en om de manie van zoveel sociologen om met mooie tabellen en schema's te ‘bewijzen’ dat hun systeem deugt. Maar zelfs in dat geval is de discussie meer dan een discussie over termen. Wie bepaalde termen gebruikt, sluit er zich gedeeltelijk ook in op, zelfs al wenst hij dat in wezen niet. Zo gebruikt Kruithof de termen ‘stimulus’ en ‘respons’ van de behaviouristen zonder evenwel de verenging van het mensbeeld die daaruit volgt, te accepteren. Voor een extreme behaviourist zoals de Amerikaan B. Skinner is de mens slechts een stimulus-respons-machientje; Skinner zet jeugdige delinquenten in een ‘brave new world’-environment dat telkens de gepaste ‘beloning’ of ‘straf’ voorziet en | |
[pagina 808]
| |
denkt daarmee ‘aangepaste’, ‘moreel’ handelende burgers van hen te maken. Dit systeem werkt in de praktijk en wordt ook in ons land toegepast. Met succes. Maar succes voor wie of wat? Is de mens dan, zoals de titel van Skinners beruchte boek luidt, een wezen ‘beyond freedom and dignity’, voorbij vrijheid en waardigheid? Nee, zegt Kruithof. Van meet af aan tracht hij de behaviouristische terminologie te nuanceren: ‘Dat we zijn uitgegaan van het stimulus-responsmodel betekent niet dat we een simpele, mechanistische visie op het menselijke denken en ageren verdedigen. We vergeten niet dat stimuli zowel van externe als van interne aard kunnen zijn en in beide gevallen door allerlei betekenisladingen vaak uiterst complex zijn, dat responsen op hoger niveau door tal van ingewikkelde koppelingen geconditioneerd worden en dat de mens bij het overwinnen van zijn adaptatieproblemen over zelfbetekening en zelfactie beschikt’ (22). Externe en interne stimuli, complexe betekenisladingen, conditionerende koppelingen, adaptatieproblemen: het is een terminologie die willens nillens de mens passiever maakt dan hij in wezen is. Dat heeft’ het komische gevolg dat een eenvoudig woord als ‘actie’ nogal tautologisch aangedikt moet worden tot ‘zelfactie’. Allerlei goedbedoelende welzijnswerkers herleiden met deze passiviserende termen mensen tot ‘patiënten’ van een of ander ‘adaptatieproces’. Zonder de geringste twijfel is ook Kruithof het met die aanpak niet eens. Mijn bezwaar is daarom van schrijf-strategische aard: wie deze termen hanteert, betuigt het behaviourisme teveel eer. Dat kun je niet goedmaken door b.v. een begrip als ‘alternatieve respons’ (waarbij het subject vrij tussen verschillende mogelijkheden kan kiezen) in te voeren. Daartegenover staat dat Kruithof veel minder zorgvuldig omspringt met begrippen uit het traditionele taalgebruik: ‘We zullen in het vervolg de termen bewustzijn, beleving en ervaring als synoniemen gebruiken’ (23). Ik wil hier niet pleiten voor een herwaardering van traditionele termen zoals vele taal-fenomenologen (Kwant o.a.) dat doen. Maar ik vrees dat Kruithofs voorkeur voor technisch klinkende neologismen en zijn gebrek aan gevoeligheid voor de traditionele taal onvermijdelijk bijdragen tot de technocratisering van ons mensbeeld. En dat is wel het laatste wat Kruithof wil. Arbeid en Lust heeft me daardoor minder geboeid dan ik hoopte. Het is een lucide, maar falende poging om vanuit een behaviouristisch, zelfs technocratisch model aan de vervreemding van dat model te ontsnappen. Daarom valt het mij moeilijk om intens de prachtige schema's te bestuderen die Kruithof uitwerkt. Wie bij de hond slaapt, krijgt vlooien: wie schijnbaar-wetenschappelijker termen verkiest, wie bestaande termen te | |
[pagina 809]
| |
weinig uitzuivert en ze niet genoeg zin geeft, verlegt het accent een beetje te ver in de richting van een te eng materialisme. | |
Boeiende contradictiesWat mij ondanks de terminologie toch weer boeide, is de manier waarop Kruithof, de eclecticus, een bekende dichotomie in het marxisme doorbreekt. ‘Marxisten hebben een tweedeling gebruikt, enerzijds de infrastructuur, van sociaal-economische aard, anderzijds de suprastructuur, waartoe politiek, recht, godsdienst, kunst en moraal behoren. Hier wordt het sociaal-economische tegenover al het overige gesteld. Het bezwaar tegenover dergelijke classificatie is o.m. dat de suprastructuur teveel principieel ongelijksoortige fenomenen omvat’ (110). Daarom voegt Kruithof aan de twee klassieke marxistische domeinen een derde aparte entiteit toe met heel eigen kenmerken: de cultuur. De eigenheid van dat domein wordt nader bepaald: ‘We kunnen de specificiteit van de culturele sector handhaven door te stellen dat het gaat om expressieve fenomenen die functioneel niet in eerste instantie in dienst staan van utilitaire, dus economische doelstellingen, of op een macro-sociale orde gericht, dus politieke doelstellingen’ (110). De marxistische dichotomie, die teveel ongelijksoortige gegevens op één hoop moet gooien, vraagt al lang naar nuanceringen. De reden waarom vele praktische marxisten (die niet allemaal ‘vulgair-marxisten’ genoemd mogen worden) aan deze dichotomie vasthouden, is dat ze vrij duidelijk de plaats van de echte macht situeert. Het gevaar van een theorie die de cultuur een aparte plaats toekent, is dat de feitelijke macht van bijvoorbeeld de platenindustrie niet langer helder gesitueerd kan worden. Met Kruithofs driedeling belanden we onvermijdelijk opnieuw in de 1968-discussie over de ‘waardenvrijheid’ van kunst en wetenschap. Ik weet natuurlijk niet wat Kruithof later in zijn empirische benadering over deze materie zal zeggen, maar ik voorzie dat hij in de problemen zal raken. Het verabsoluteren van ‘cultuur’ tot een apart domein, zal een even grote soepelheid vragen als het hanteren van het stimulus-respons-model. Maar ondergraaft die soepelheid niet ook de meer fundamentele stellingen over cultuur? Alleszins miste ik in het boek een grondige uitdieping van deze thematiek. Een samenvatting van Kruithofs voorzichtige soepelheid luidt aldus: ‘Wat de interacties tussen de drie sectoren betreft is er geen eenrichtingsverkeer, geen eenzijdige determinatie-wetmatigheid, maar wisselwerking. Het economische heeft niet alleen invloed op het politieke en culturele, maar het | |
[pagina 810]
| |
politieke en culturele hebben ook invloed op het economische en elkaar. Daar determinanten niet geïsoleerd voorkomen, maar in gehelen werkzaam zijn, is het nodig de werking van die factoren na te gaan binnen de specifieke configuraties waarin zij zich bevinden’ (112/113). Dreigt hier niet het gewicht van de werkelijke macht onderschat te worden? Vanzelfsprekend besteedt Kruithof flink wat pagina's aan het begrip ‘arbeid’ uit zijn titel. Eens te meer moet hij hier genuanceerd te werk gaan. Naast de fundamentele concepten over ‘arbeid’, ‘kapitaal’, ‘produktiemiddelen’ ‘consumptie’ en ‘al dan niet reële behoeften’ komen allerlei nieuwe fenomenen, zoals de Noord-Zuid-kloof ter vervanging van de Oost-West-tegenstelling, het derde arbeidscircuit, het ‘zwarte’ circuit, sociale werkloosheid en het recht op arbeid, aan bod. Kortom, ook hier een eclectische aanpassing van de klassieke begrippen. Eén elementje licht ik eruit. Zoals de titel van het boek laat vermoeden is ‘lust’ de drijfveer van de mens om ‘arbeid’ te leveren. Veralgemeend roept dit uitgangspunt de vraag op of elk menselijk handelen dan egoïstisch is. Wordt elk gedrag gedetermineerd door eigenbelang? ‘Het is te dogmatisch alle menselijk gedrag te interpreteren als niet-moreel in hogergenoemde betekenis, omdat talloze gegevens uit de geschiedenis dit tegenspreken. Eén voorbeeld: het gedrag van enkele honderden oude mannen die enkele jaren terug in Teheran en andere Iraanse steden vrijwillig voorop liepen bij betogingen tegen de Shah, wetend dat ze veel kans liepen het eerst te worden gedood door de soldaten van de keizer. Wie dit via allerlei ingewikkelde redeneringen tot een gedrag uit eigenbelang reduceert is al te knap’ (223-224). Afgezien van de vraag welke rol massahysterie en fanatisme, uitbarstende, want al te lang bedwongen haat en dergelijke factoren in dit gedrag speelden, is dit een duidelijk voorbeeld. Kruithof gaat niet zover als Wilhelm Reich op het seksuele vlak: die verving het begrip ‘moraal’ door dat van de ‘zelfregulatie van de seksuele energie’. Kruithof komt heel dicht in die buurt, wanneer hij het concept ‘belangenregeling’ invoert. ‘Wel is het zo dat in de behorensmotivatie de regel gebaseerd is op het beginsel dat de ander, met belangen die soms tegen die van het subject ingaan, evenveel recht heeft op belangenbehartiging’ (224). Kan men binnen een systeem dat een genuanceerde vorm van belangenbehartiging vooropstelt, nog plaats inruimen voor iets dat beter thuishoort onder de termen ‘plicht’ of ‘moraal’? Kruithof heeft beslist gelijk, wanneer hij aantoont hoe schijnbaar altruïstisch gedrag alleen maar een verfijnde vorm van belangenbehartiging is. Maar hoe past daarin iets als de Kantiaanse categorische imperatief, die werkzaam zou zijn in dat altruïstische gedrag van die mannen van Teheran? | |
[pagina 811]
| |
In Links en Rechts geeft Kruithof openlijk toe dat ook voor hem de coherentie van zijn werk nog niet optimaal is. Het is sympathiek dat hij de gevolgen van zijn eclectisme en zijn nuanceringen niet ontkent. ‘Ik zit in de knoei met de relatie tussen theorie en empirie. In de empirie-beschouwingen gebruik ik voortdurend de theorie, maar die blijkt telkens weer ontoereikend, de feiten zijn veel complexer dan mijn denkconstructies. Anderzijds is het de theorie die me doet zien wat er in de feiten relevant, belangrijk is en wat niet, enfin U kent dit soort methodologisch vraagstuk wel’ (13). Kennelijk ziet Kruithof het gevaar, dat in een eclectische structuur tegenstrijdige elementen mekaar dreigen op te heffen; hij wijt dit trouwens niet alleen aan de tegenstelling tussen empirie en theorie, maar ook aan zijn dubbel uitgangspunt: sociologisch en antropologisch. De grond van deze problematiek, van de meest fundamentele tegenstrijdigheid wordt gevat in deze kernachtige zin: ‘Welk Sollen kan ik funderen op welk Sein en op welke manier moet ik die overgang doorvoeren?’ (Links en Rechts, 13). Is er binnen een uiterst gesofisticeerd stimulus-responsmodel ruimte voor een moraal? | |
Weg van de sociaal-democratieHet zou nogal goedkoop zijn, bij een bespreking als deze niet de evolutie te betrekken die Kruithof, onder de indruk van onze verwarrende cultuurcrisis, uiteraard ook meemaakt. Hij beschrijft die evolutie kort in de introductie tot de reeks essays in Links en Rechts. Twee aspecten hebben hem verwijderd van de klassieke westerse linkerzijde. ‘Uit het werk van mensen als Günther Franck, Galtung (polemoloog, LG) en Wallerstein (de Noord-Zuid-kloof i.p.v. de Oost-West-tegenstelling, LG) heb ik afgeleid dat het Westers proletariaat sinds vele decennia sterk sociaal-democratisch is geworden. Niet zozeer vanwege de politieke drijverijen van een arbeidersaristocratie. U weet dat Lenin de theorie aanhing van het verraad: de gewone arbeiders werden misleid door de top en daardoor waren ze sociaaldemocratisch geworden; een uitleg die ik niet deel. Dat proletariaat zelf is sociaal-democratisch geworden en die leiders zijn gevolgd. Ze hebben hier en daar misschien een duwtje gegeven, maar de kwaal zit niet bij die leiders alleen. Ze zit bij de klasse als zodanig’ (LR 8-9). Dit heeft te maken met de verschuiving van Oost-West naar Noord-Zuid: ‘Er kwam een alliantie tot stand tussen het Westers proletariaat, de Westerse bourgeoisie en de feodaal-burgerlijke krachten uit het Zuiden tegen de massa van armen en onderdrukten in de derde wereld’ (LR 9). | |
[pagina 812]
| |
Naast het feit dat de meeste Westerse marxisten daardoor al te ‘Eurocentrisch of Noordcentrisch’ zijn gaan denken, komt nog Kruithofs kritiek op het ‘humanistisch vooruitgangsgeloof’ van deze marxisten, op het ‘bedenkelijke’ geloof aan ‘de onbeperkte groei’. Daarom: ‘Tegenover de Verlichting en tegenover Marx moet het beginsel verdedigd worden dat niet de mens, maar de totaliteit de maat van alle dingen is. De mens is de meter, maar hij is niet de maat’ (LR 10). Naast het atomistische maatschappij model van de Verlichting moet vooral ook de humanistische Visie bestreden worden dat de mens ‘een dualiteit van redelijke verstandelijkheid en irrationele gevoelsmatigheid’ (LR 11) zou vertonen. ‘Als we redelijkheid daarentegen verbinden met de adequate aanpassing aan het natuurlijk-sociaal milieu, dan wordt de uitslag anders en kunnen zowel verstand als gevoel redelijk en onredelijk zijn. Met alle consequenties vandien voor onze cultuur, waarbinnen het gevoel sterk ondergewaardeerd wordt. Gevoelens zijn waardegeladen reacties die een onmiddellijke betrokkenheid van het subject uitdrukken op basis van zijn belangen’ (ibid.). Dit pleidooi voor de redelijkheid van het gevoel heeft duidelijk ook te maken met de ecologie, die al zo'n grote rol speelde in de afrekening met het vooruitgangsgeloof van de Verlichting. Een laatste wijziging betreft het Westers cultuurimperialisme, eveneens een produkt van die Verlichting. ‘Ik pleit voor een humanisme in de wereld met een pluralisme van culturen’ (ibid.) is één van die fraaie volzinnen uit de antropologenkoker. Roept die niet meer vragen dan antwoorden op? Pluralisme tegenover culturen die bijvoorbeeld de vrouw discrimineren? Kruithof gaat er niet verder op in, maar dit antropologisch standpunt is nog niet uitgekristalliseerd. Wel blijft Kruithof een fervent anti-kapitalist. ‘Ik ben er grondig van overtuigd dat het kapitalistisch systeem een verwerpelijk, want door en door ondemocratisch, inegalitair en inefficiënt stelsel is. Daarom zijn voor mij alle politieke strekkingen zoals liberalisme, christen-democratie, sociaal-democratie en fascisme onaanvaardbaar. Het kapitalistisch vrije markt-regime is voor mij de economische expressie van een sadomasochistisch sociaal patroon en als zodanig niet emancipatorisch maar destructief. Daarom is klassestrijd geboden en niet klasseverzoening. Het antikapitalisme mag niet beperkt worden tot één land, bijv. België, of tot één continent, bijv. Europa. Om mij te oriënteren moet ik alles in een planetaire context plaatsen, mijn verwerping van het kapitalisme en mijn pleidooi voor de klassenstrijd in die zin preciseren’ (LR 11-12). Communisme en anarchisme lijken wel de enige uitwegen die overblijven na deze tirade. Kiest Kruithof wellicht vroeg of laat voor het anarchisme? | |
[pagina 813]
| |
Men zou het gaan geloven, wanneer men in Arbeid en Lust deze boude bewering leest: ‘De Baader-Meinhof-beweging heeft acties ondernomen om die tactiek te ontmaskeren en is erin geslaagd te laten zien dat niet tolerantie maar de pure repressie de laatste basis van het Westers regime is. Het Establishment gebruikt bruut geweld als haar positie werkelijk bedreigd wordt’ (208). Wordt dan ook door een gek die in het wilde weg om zich heen begint te schieten tot hijzelf wordt gedood, ‘bewezen’ dat we in een sadomasochistische samenleving zitten? Was niet de fanatieke naïviteit van Andreas Baader en Ulrike Meinhof (die ikzelf in een muziekdrama gelijk heb gesteld met dezelfde fanatieke hang naar zuiverheid bij Antigone), die blijkbaar meenden dat zij zelf een moreel recht op geweld hadden, de oorzaak van hun ondergang? Bij hun dood werd door hun aanhangers gezegd, dat ze ‘gezelfmoord waren’. Kan men niet - zoals Louis Ferron deed in een ander muziekdrama - beter stellen, dat het eerste schot dat door de Rote Armee Fraktion werd afgevuurd (ter gelegenheid van de bevrijding van Baader en op een ongevaarlijke employé), reeds op hun eigen leven was gericht? Reageert m.a.w. alleen een sadomasochistische maatschappij met geweld op geweld? | |
Kerk en christendomDergelijke demagogische argumenten hanteert Kruithof ook tegenover wat hij noemt ‘het christendom als totaliteit’. Enkele citaten. ‘Ik zie geen gegevens die zouden bewijzen dat sinds die tijd (18e en 19e eeuw) de godsdienst nog een waarlijk progressieve rol heeft gespeeld. Om deze bewering tegen te spreken moet men feiten aanhalen die uit onze moderne samenleving stammen, geen gebeurtenissen uit het pre-industriële tijdvak’ (Vrijheid en Vervreemding, 49). Toen deze uitspraken werden gedaan (1964), waren er nog geen ‘bevrijdingstheologen’; toch ageerden ook toen al priesters en nonnen in bepaalde Latijnsamerikaanse landen tegen onrecht en verdrukking. Verder in zijn tekst maakt Kruithof dan toch al een onderscheid tussen een individuele christen en zijn kerk: ‘Het evangelie bevat zeker hoge morele beginselen, maar de christenen die denken dat hun kerken deze principes in praktijk brengen, vergissen zich’. Dat belet hem nochtans niet het christendom als totaliteit af te schrijven: ‘Wie daarenboven op de hoogte is van het feit dat geen enkele christelijke kerk de belangen van de onderontwikkelden daadwerkelijk verdedigt (moraliserende oproepen zijn er genoeg maar wat hebben we daaraan?) en dat het christendom als totaliteit aan de kant van de rijken staat, begrijpt waarom ik dit chris- | |
[pagina 814]
| |
tendom verwerp’ (VV 58). Met ‘dit’ christendom wordt duidelijk niet het onderscheid tussen christelijk geïnspireerde mensen zoals de gebroeders Cardenal in Nicaragua en de hogere katholieke hiërarchie bedoeld. ‘Dit’ slaat uitdrukkelijk op ‘het christendom als totaliteit’. Maar wat, indien je de katholieke hiërarchie in dit geval niet christelijk vindt en de gebroeders Cardenal wel? Natuurlijk begrijpt de redactie van Streven best wat Kruithof bedoelt. In de redactionele commentaar bij de uitstoting van Fernando Cardenal uit de jezuïetenorde (Streven, januari 1985) wordt er niet omheen gedraaid. Er wordt geen woord teruggenomen van wat vroeger in het tijdschrift over de bevrijdingstheologie is gezegd. Sterker nog, er wordt gekozen: ‘Wij kunnen er rond voor uitkomen dat onze solidariteit met Fernando Cardenal en met wat hij representeert onverminderd blijft. Het feit dat hij formeel geen jezuïet meer is, verandert daar niets aan, hoe zou het’. Kruithof zal dit wellicht een van die ‘moraliserende oproepen’ vinden. Maar deze redactionele commentaar deed ook een stap verder: hij erkende dat er een verschil is tussen wat Streven beweert en verdedigt (subjectief) en wat (objectief) de betekenis is van de uitstoting van Cardenal. ‘Hoe we het ook draaien of keren, in feite scharen wij ons door deze maatregel aan de kant van degenen die de constructief-kritische bijdrage van christenen aan het Sandinistisch experiment niet kunnen verdragen (zoals een assistent van de Amerikaanse Minister van Buitenlandse Zaken zich in een informeel gesprek eens cynisch liet ontvallen: “we can't allow it, it is too christian”. In de keuze tussen een van de onzen en de aartsbisschop van Managua (zo concreet moet de keuze worden bekeken) wordt hier in feite gekozen voor de laatste en voor diens politiek’Ga naar voetnoot2. Wat de redactie hier stelde, was het bekende distinguo tussen wat je subjectief nastreeft en wat je objectief doet door bijvoorbeeld tot een jezuïetenorde of een katholieke kerk te behoren. En dat distinguo werd ook door Kruithof in 1964 bedoeld. Ik vrees dat het cynisme van die anonieme Amerikaanse assistent lucider is dan de demagogische formulering van Kruithof. Mensen zoals de Cardenals zijn niet vrijwillig uit hun orde en helemaal niet uit de kerk gestapt. Zij weten ongetwijfeld dat juist hun aanwezigheid in de Sandinistische regering één van de redenen is waarom het Pentagon aarzelt met een militaire ingreep. Maar zwaarder nog dan die praktische redenering weegt bij | |
[pagina 815]
| |
hen de overtuiging dat zij het christendom niet willen overlaten aan de ‘kerk van de rijken’. Men leze de ontroerende, maar doordachte brief van Fernando Cardenal aan zijn vrienden (in Streven, maart 1985). Dezelfde spanning tussen objectieve (of feitelijke) en subjectieve keuzen van christenen bestaat ook elders. Verscheidene vrienden van mij bij de Vlaamse ‘christenen voor het socialisme’ heb ik de laatste tijd - nu de ACV-top zijn socialistische basismilitanten in het CVP-gareel wil houden - aangeraden zowel uit het ACV als uit het katholieke ziekenfonds te stappen en voor een bestaande linkse partij te kiezen. Hun antwoord is telkens: ‘Dan verliezen we elke invloed op christelijk geïnspireerde arbeiders die nog niet tot die stap bereid zijn, die nog altijd de katholieke organisaties verwarren met iets christelijks’. Kruithof zou hierop antwoorden - zoals ikzelf - dat dit in Vlaanderen in 1985 niet meer mogelijk is: wie nu nog niet begrepen heeft wat de CVP-invloed op ACV en ACW betekent, zal het nooit begrijpen. Je kunt dit zelfs een van de verschijningsvormen van de verburgerlijking van onze Westerse arbeidersklasse noemen. Toch blijf ik de strategische keuze van deze christelijk-socialistische vrienden respecteren. Er is geen reden om aan hun integriteit te twijfelen. Sterker nog: het is mogelijk dat zij zich door hetzelfde evangelisch christendom laten bewegen als dat van de Cardenals. Wanneer je echter het ‘christendom in zijn totaliteit’ afschrijft, zou je wel eens in een achterhoedegevecht gewikkeld kunnen zijn waar de christelijke voorhoede in Nicaragua zich helemaal niks van aantrekt. | |
Nieuwe religiositeit?Wat in Kruithofs geschriften wel aan een fundamentele kritiek ontsnapt, is zijn keuze voor meer ecologisch bewustzijn, een bewustzijn dat de mens niet als maat maar als meter erkent, en zijn keuze voor een herwaardering van het gevoel. Die twee keuzes - samen met zijn overtuiging dat de Noord-Zuid-tegenstelling en niet het gevecht om privileges binnen de Westerse arbeidersbeweging de antikapitalistische strijd moet drijven - maken dat hij uit al zijn geschriften toch als een auteur naar voren komt die naar de toekomst kijkt. Die drie opties zijn mij meer waard dan de vertroebeling die ontstaat door zijn m.i. gevaarlijke terminologie en door zijn ongenuanceerde uitspraken over het christendom als totaliteit. Ik vrees echter dat die positieve aspecten van zijn denkwerk het niet alleen zonder een ‘commerciële propagandamachine’ moeten stellen, maar dat ze ook weinig gehoor vinden bij de bestaande politieke groeperingen en dat dát de reden | |
[pagina 816]
| |
is waarom hij zo weinig respons vindt. In die zin blijft mijn aanvankelijk ietwat naïeve vraag of Kruithof soms kiest voor het anarchisme (dat in geen enkele westerse serieuze groepering nog aan de bak komt) zinniger dan ze eerst leek. Op voorwaarde uiteraard dat het woord ‘anarchisme’ je meer aan de onlangs gestorven, grote publicist Anton Constandse doet denken dan aan de vele ‘ludieke’ knoeiers van vandaag. Wat daar ook van zij, een goede afronding van dit artikel is wellicht een citaat uit Kruithofs rede voor Hard op de tong, een imitatie van de Noordnederlandse Brandende Kwestie, een initiatief dat allerlei auteurs vers van de lever een actueel standpunt laat verdedigen. Wat hij daar naarvoren brachtGa naar voetnoot3, bevatte in verband met religie (en ecologie) genuanceerder formuleringen dan wij, voortgaande op zijn vroegere publikaties, misschien hadden verwacht. ‘Door de religiositeit leert de mens het zijn, doen en hebben in dienst te stellen van hogere waarden en doeleinden, komt hij ertoe zijn afhankelijkheid van en verbondenheid met grotere gehelen te beseffen en te aanvaarden. Er is verruiming in vier opzichten: van het belang van de enkeling naar dat van de eigen groep (klasse, volk, natie); van het belang van de eigen cultuur naar dat van de mensheid (respect voor andere culturen, pluralisme); van de voordelen voor de eigen generatie naar die van de huidige én toekomstige mensen; van het belang van de mensheid alleen naar dat van mens en natuur samen, de beveiliging van de planeet en alles wat daarop leeft. Religiositeit hoeft niet noodzakelijk uit te monden in een zweverige anti-natuurlijkheid, alhoewel bepaalde strekkingen wel die richting uitgaan. Het gaat er niet om het egoïsme op te offeren aan een wazig altruïsme, maar beide in een nieuwe eenheid te bundelen’. |
|