Streven. Vlaamse editie. Jaargang 52

[p. 746]

Forum

Milieucrisis en filosofie

Afgelopen najaar werd in de Internationale School voor Wijsbegeerte in Leusden een studieweekend gehouden rond het thema ‘Milieucrisis en filosofie’. Een op het eerste gezicht misschien wat wonderlijke verbinding. Wat heeft een uitgesproken praktisch probleem als dat van de milieucrisis met de wijsbegeerte te maken? Toch werd het weekend goed bezocht. Vertegenwoordigers uit talrijke milieuorganisaties van vaak zeer verschillende oriëntatie vonden elkaar in de behoefte aan een diepere doordenking van de vragen en vooronderstellingen die aan het probleem van de verstoorde relatie tot het milieu voorafgaan. Na vijftien, twintig jaar van strijd op politiek en praktisch niveau werd de noodzaak tot een fundamenteler beschouwing van het milieuprobleem door velen gevoeld. Een behoefte die overigens in Amerika al langer bestaat. Daar is reeds een uitgebreide literatuur op het gebied van de milieufilosofie voorhanden. Voor Nederland is het echter een tamelijk nieuw gebied, dat in Leusden voor het eerst binnen een groter gremium werd besproken, ingeleid en voorbereid door de artikelenbundel Milieucrisis & Filosofie¹ die op het congres werd gepresenteerd en de achtergrond van de discussie vormde.

‘De milieubeweging kan alleen maar tot haar eigen schade het filosofisch karakter van de milieuproblematiek blijven veronachtzamen’, schrijft Wim Zweers, die samen met Wouter Achterberg de redactie verzorgde, in de inleiding tot de bundel (7). De milieucrisis is immers niet alleen een technische kwestie, al werd ze wel heel lang als zodanig beschouwd en is deze opvatting, zeker in de wet- en regelgeving, nog lang niet altijd verdwenen. Het probleem reikt veel dieper en betreft de houding van ons denken, onze cultuur en onze maatschappelijke organisatie ten aanzien van de natuur als zodanig. Gevraagd wordt naar de filosofische wortels van het milieuvraagstuk als uitdrukking van een problematische wereldvisie, zoals die in de bestaande maatschappelijke ordening en culturele constellatie gestalte heeft gekregen.

Het zijn deze vragen die in de bijdragen van de diverse auteurs naar voren worden gehaald. Vragen naar de visie op de natuur (het artikel ‘Inhoud en betekenis van een holistisch natuurbeeld’ van Pieter Schroevers), naar de vooronderstellingen van een milieubewust politiek beleid (‘Milieu en staat, essay over een haat-liefde verhouding’ door Egbert Tellegen) en over de wetenschappelijke status van de ecolo-

1 Wouter Achterberg, Wim Zweers (red.), Milieucrisis & filosofie. Westers bewustzijn en vervreemde natuur, Ekologische Uitgeverij, Amsterdam, 1984, 212 pp., f 25.

[p. 747]

gie (‘Ekologie als “alternatieve wetenschap”’ door Henk Verhoog). Artikelen die overigens, ondanks hun gemeenschappelijke interesse, ook nogal wat onderlinge divergentie vertonen. Zo volgt op de tamelijk skeptische bijdrage van Ton Lemaire over de in milieukringen zo populaire natuurvisie van de Noordamerikaanse Indianen (‘De Indiaanse houding tegenover de natuur’) het hooggestemde, maar niet voor iedereen even gemakkelijk te verteren artikel ‘Over natuur, vervreemding en heelwording’ van Otto Duintjer, waarin de auteur pleit voor een hernieuwde beleving van de eigen lichamelijkheid door middel van meditatieve technieken, die moet leiden tot een hersteld ‘leven overeenkomstig de natuur’. ‘Om een dergelijke ervaring van verbondenheid met de natuur, met het leven, met “god”, met de Werkelijkheid - de voorwaarden daarvoor en de uitvloeisels daarvan - daarom gaat het’, zo besluit Duintjer zijn artikel (205).

Op meer traditioneel filosofisch terrein bevinden zich de artikelen van de beide redacteuren, die elk langs enigszins verschillende weg trachten te komen tot een formulering van een ecologische ethiek, of althans proberen vanuit de bestaande ethische opvattingen een opening te zoeken waarlangs de aanspraken van de ecologie serieus genomen kunnen worden. Juist omdat zij uitdrukkelijk aansluiting zoeken bij de bestaande filosofische tradities zijn deze twee artikelen vanuit academisch wijsgerig oogpunt van bijzonder belang. Maar om dezelfde reden treden ook hier de inherente problemen van het gekozen perspectief het duidelijkst aan het licht. Dat is beslist niet ten nadele van beide auteurs gezegd. Integendeel, hun artikelen worden gekenmerkt door een bewust streven tot zo groot mogelijke conceptuele en argumentatieve helderheid. Maar juist daardoor zijn zij, niet beschermd door de dekmantel van de wat wollige algemeenheid die sommige andere bijdragen karakteriseert, bij uitstek kwetsbaar voor toegespitste kritiek.

Anderzijds moet echter juist van een dergelijke analytisch-argumentatieve benadering op den duur de substantiële bijdrage van de filosofie aan het ecologisch debat worden verwacht. De wijsgerige reflectie op dit gebied wordt immers niet zonder verdergaande interesse ondernomen. De verdiepte doordenking van de problematiek vindt haar plaats binnen een openbaar debat, waarbinnen het milieudenken in zijn totaliteit zijn plaats nog moet bevechten tegenover de nog altijd overheersende economische en politieke modellen van groei en winst en tegenover een impliciete antropologie van de ‘faustische mens’.

Ligt de taak van een milieufilosofie enerzijds in het opnieuw doordenken van de menselijke conditie in het licht van een misbruikte natuur, ter verdieping van de analyse van het milieuvraagstuk, anderzijds speelt zij ook een actieve rol als discussiepartner in het gesprek met de bestaande denkmodellen. En juist hier zal van de filosofie een argumentatieve bijdrage worden gevraagd waaraan ook de bestaande denkmodellen niet zonder meer voorbij kunnen gaan. Van de filosofie wordt dus verwacht dat zij weet te overtuigen tegen een krachtige en gevestigde denktraditie in, en zij zal dat slechts kunnen doen wanneer zij haar overwegingen op dwingende en sluitende wijze naar voren weet te brengen.

Ook om deze tweede reden nemen de bijdragen van Achterberg en Zweers, althans vanuit het oogpunt van de academische filosofie, in dit boek een centrale plaats in, wat overigens nog niet wil zeggen dat de doorslaggevende argumentatie door hen al geformuleerd zou zijn. Dat mag van een dergelijke eerste aanzet als dit boek is ook nog niet worden verwacht. Maar hun bijdragen zijn juist op de momenten waarop de uiteenzetting stokt of niet voldoet zo instructief, omdat daarin enkele van de fundamentele problemen

[p. 748]

én mogelijkheden van een toekomstige milieufilosofie oplichten en zij daarmee een richting wijzen voor verdere doordenking. Problemen die belangrijk genoeg zijn om er hier enkele van aan te stippen, waarbij we ons vooral zullen richten op het artikel van Zweers: ‘Natuur en cultuur in ecologisch perspectief’ (97-141).

De ‘waarde’ van de natuur

Terecht vangt Zweers aan met de constatering dat het milieuprobleem een waardenprobleem is (97). Juist in deze constatering schuilt de overstijging van het vraagperspectief van een zuiver technologische benadering naar die van een wijsgerig-ethische vraagstelling. De onderliggende vraag in onze problematische verhouding tot de natuur is die van de morele waarde die de natuur voor ons vertegenwoordigt en de mate waarin zij voor ons tot ethische norm kan worden. Tot nu toe heeft het westerse denken het bereik van de ethiek vrijwel altijd beperkt tot de mens (en eventueel God). Alleen de mens bezat ethische relevantie; alleen met hem behoefde een ethiek rekening te houden. In zoverre er binnen de ethische blik ook nog andere overwegingen meespeelden dan alleen die van het respect voor de mens (voor zijn leven, zijn bezit, zijn ontplooiing, e.d.), betrof dat altijd een afgeleide waarde: respect voor andere dan menselijke zaken kon slechts ethisch worden afgedwongen omdat zij indirect voor het behoeden van de mens onontbeerlijk waren. Hun ethische relevantie was uiteindelijk altijd aan de mens gebonden, was antropocentrisch bepaald.

Vanuit radicaal ecologische hoek is wel de suggestie gedaan niet meer de mens, maar de natuur als ethisch relevante factor centraal te stellen. Van begin af aan maakt Zweers echter duidelijk dat hij dat als een doodlopende weg beschouwt, zowel op principiële gronden als omdat een dergelijke tendens fatale gevolgen kan hebben voor een van de centrale elementen in de ethiek, de eis van ‘distributieve rechtvaardigheid’. Al in zijn inleiding zegt hij dat een dergelijke keuze ‘sociaal-filosofisch (kan) leiden tot een heilloze tegenstelling van milieuwaarden en sociale waarden’ (22). Een welsprekend voorbeeld vormt het natuurmechanisme van ‘survival of the fittest’. Onloochenbaar opereert de natuur via een dergelijk selectiecriterium, maar het zou tot onaanvaardbare consequenties leiden wanneer deze natuurlijke norm voortaan tot de norm van sociale ‘rechtvaardigheid’ zou worden uitgeroepen.

De natuur is niet ethisch, zo constateert Zweers, en daaraan knoopt zich tegelijk zijn principiële bezwaar tegen een ‘natuurlijke ethiek’ vast. Slechts aan de mens is het morele feit, het besef van goed en kwaad, voorbehouden. Daarin onderscheidt de mens zich van de natuur en deze eigenstandigheid wil Zweers nadrukkelijk behouden (121). We kunnen de ethiek niet eenvoudigweg laten samenvallen met de natuur; ze zou daardoor trouwens ook overbodig worden. Wanneer wij spreken over ethiek, dan spreken we over het distinctieve van de mens, als moreel wezen, en dan spreken we over zijn eigen verantwoordelijkheid voor zijn morele keuzen. Alleen vanuit die spanning is een ecologische ethiek in de volle zin van het woord te construeren: een ethiek die zowel ecologisch als ethisch is. De norm voor ons handelen bepalen wij zelf, als de vrije en morele wezens die wij zijn.

Het belang van Zweers' benadrukking van het eigene van de mens tegenover de natuur kan moeilijk worden onderschat. De mens is niet ondergeschikt aan de natuur, maar als moreel wezen is hij autonoom. Deze uitgewogen en buitengewoon waardevolle constatering vormt echter de directe aanzet tot een van de moeilijkste problemen waarop Zweers vervolgens stuit. Want al is de natuur dan geen norm voor het menselijk handelen, ze dient wel in ogenschouw te worden genomen als

[p. 749]

richtlijn en considerant, als waarde voor dat handelen. Een waarde die weliswaar onderworpen blijft aan het menselijk morele oordeel, maar daarvan desondanks niet afhankelijk is. En deze waarde krijgt bovendien een zeer geprivilegieerde status toegemeten in Zweers' omschrijving van de ‘ecologische cultuurtheorie’ waarom het hem uiteindelijk te doen is: ‘een cultuuropvatting waarbij cultuur tot zijn recht komt door inbedding in natuur. De natuur, het ecosysteem vormt aldus het draagvlak van de cultuur...’ (131) en in die mate lijkt aan de natuur dus toch weer een sterk directief karakter te worden verleend t.a.v. het menselijk moreel oordeel.

Waarde en norm

Deze dubbelzinnige positie van de natuur wordt door Zweers uitgewerkt met behulp van het begrip ‘intrinsieke waarde’. Langs deze weg tracht hij het antropocentrisch perspectief te overstijgen waarin waarde altijd gebonden blijft aan de mens, beschouwd als enige bron van waarde. Toch levert ook deze wending problemen op, die door Zweers tot op zekere hoogte worden onderkend. ‘We kunnen van een ervaren waarde nooit zeggen dat ze objectief is in absolute zin’, zegt hij (116). ‘Wat we zien is onze interpretatie ervan. Maar dat betekent niet dat... het waardebegrip opgaat in het toekenningskarakter’. Met andere woorden: het feit dat wij die waarde toekennen maakt de waarde nog niet afhankelijk van ons. ‘De ervaring zelf is mensgebonden, maar wát zich laat ervaren is dat niet’. Inderdaad, voor het toekennen van een waarde is een object nodig dat de drager van de waarde is. En dat object bestaat onafhankelijk van ons. Maar geldt daarom ook dat voor het kunnen bestaan van een waarde de mens niet nodig is, zoals Zweers vervolgt? Dat lijkt hoogst twijfelachtig. ‘Waarde’ is immers een relationeel begrip. Iets heeft waarde voor iets anders (i.c. de mens). De drager van de waarde kan wel los van dat andere bestaan, maar niet als incarnatie van waarde. Waar de relatie verdwijnt, daar verdwijnt ook het relationele element: de waarde.

Ook de natuur kan dus slechts waarde hebben voor de mens, al zal men het met Zweers eens zijn dat dit waardebegrip daarmee nog niet mag worden ingeperkt tot nutswaarde in de enge betekenis van het woord. Verwarrend is hier inderdaad de dubbele betekenis van de uitdrukking ‘waarde voor ons’: enerzijds die uitdrukking van een materiële waarderelatie (nutswaarde, gebonden aan de praktische betrekking tot het object) en anderzijds als uitdrukking van een logische relatie (waarde bestaat slechts ten opzichte van een waarderend subject, ook al heeft dit misschien geen direct belang bij het object). Het valt echter moeilijk in te zien hoe men het begrip ‘intrinsieke waarde’ geheel en al onafhankelijk zou kunnen denken van het menselijk perspectief, m.a.w. van een perspectief waarin de waarde gekoppeld is aan een bepaalde subjectiviteit. En daarmee vervalt het distinctieve karakter van het woord ‘intrinsiek’, dat door Zweers werd toegevoegd om de geheel eigen status van het waardekarakter van de natuur veilig te stellen.

Illustratief is daarbij de passage die direct op deze uiteenzetting volgt. ‘Sommigen willen het waardebegrip (...) zo generaliseren dat het identiek wordt met het zijn’, schrijft Zweers (117), wat door hem vervolgens kort wordt samengevat in de formule ‘zijn is waarde’. Daarbij toont hij zich echter terughoudend. ‘Men kan zich (...) afvragen of het waardebegrip dan nog iets betekent’, zegt hij, zonder die vraag overigens definitief te beantwoorden. Maar een dergelijke identificatie van het zijn en de waarde (het goede) is in de geschiedens van het denken zeker niet onbekend. Ze vormde een van de grondstellingen van het middeleeuwse denken, dat echter van begin af aan was

[p. 750]

doortrokken van de allesoverheersende Godsgedachte. Het ‘zijn’ had daarin dan ook waarde als voortbrengsel, als uiting, ja zelfs als ‘woord’ van God en was daarin dus opnieuw gekoppeld aan een subjectiviteit (zij het dan een goddelijke). In dát verband is de identificatie van zijn en waarde zeer wel begrijpelijk. Maar, zoals Zweers eerder al heeft opgemerkt, de gedachte ‘dat God de norm is (...) schijnt enigszins in onbruik geraakt te zijn’ (98). Losgemaakt van dit perspectief moet men zich dan inderdaad afvragen ‘of het waardebegrip dan nog iets betekent’ (117). En dat laatste niet alleen omdat een dergelijke ongelimiteerde vergroting van de extensie van het begrip de betekenis ervan tot het nulpunt uitholt, zoals Zweers bedoelt, maar vooral omdat de gedachte van een waarde zonder enige subjectiviteit waartegenover deze waarde zich kan constitueren maar moeilijk te bevatten is.

Hier stuiten we dan ook op het contradictoire karakter van het begrip ‘intrinsieke waarde’, zoals Zweers dat opvat. Hoe sympathiek men ook mag staan tegenover zijn poging een eigen, zo onschendbaar mogelijke plaats voor de natuur te veroveren, het blijft uiterst twijfelachtig of men een morele waarde kan toekennen aan een zijnsgebied dat, zoals Zweers zelf uitdrukkelijk beklemtoont, zelf niet moreel is. De bron van morele waarde ligt daarmee toch weer opnieuw bij de enige morele agens die wij kennen: de mens. En dat betekent dat men de natuur wel met respect kan, en zelf bij voorkeur dient, te bejegenen, zoals Achterberg beargumenteert in zijn bijdrage ‘Op zoek naar een ecologische ethiek’ (142-170), maar dat deze aanspraak op respect een afgeleide is en blijft van de spil (bron én uiteindelijk object) van elke ethische reflectie: de mens. Het woord ‘intrinsiek’ is daarbij dus moeilijk toepasbaar, of op zijn minst verwarrend te noemen.

Natuurlijk sluit dit alles een houding van respect niet uit. Maar de vraag is of daarmee nu wel zoveel gewonnen is. Wil een ecologische ethiek werkelijk gewicht in de schaal leggen, dan zou ze immers verder moeten gaan dan het aangeven van de wenselijkheid en plausibiliteit van een dergelijk respect. Uiteindelijk is er daarbij immers slechts sprake van een zekere welwillendheid van de mens ten opzichte van de natuur, die echter elk moment kan worden ingetrokken. En juist op een dergelijk crisismoment krijgt een ecologische ethiek haar betekenis. Juist wanneer de nood (bijv. de economische nood) aan de man komt, zou zij in staat moeten zijn dwingende voorschriften te geven waarin haar garanties ten aanzien van de natuur méér blijken te zijn dan een goedbedoelde, maar onverplichte eerbied, gekoppeld aan een (al dan niet ‘intrinsieke’) waarde.

In dit verband wordt door Zweers een opmerking van Ruud Steinhaus geciteerd, die er tegenover Achterberg op gewezen heeft dat ‘een waarde niet persé gebonden is aan morele plichten’ (116). Met andere woorden: zelfs áls we aan de natuur een ‘intrinsieke waarde’ zouden kunnen toekennen (wat daarvan ook de betekenis zou zijn), dan nog hoeft dat voor het handelen geen bindende aanspraak in te houden. En, zoals we in het begin al zeiden: het zoeken naar een dergelijke bindende verplichting behoort mede tot de taak van een ecologische filosofie, die ernst wil maken met de moeilijke positie waarin het ecologisch denken zich binnen het ethisch en politiek debat als geheel bevindt. Hier kunnen we dus niet langer volstaan met het aanwijzen van een relatief onverplichtende ‘waarde’, maar wordt de vraag gesteld naar de norm, naar de ethische plicht. Gezocht wordt naar een norm die in zichzelf onontkoombaar is en die bovendien aan de achting voor de natuur een verplichtend karakter verleent. Een norm die anderzijds, zoals Zweers al eerder opmerkte, niet uit de natuur kan worden afgeleid, maar is voorbehouden

[p. 751]

aan het menselijk perspectief dat het enige morele perspectief is dat wij kennen. Zoals gezegd tracht Achterberg een dergelijke ethiek te ontwikkelen. Wij zijn op zijn artikel hier niet verder ingegaan, maar constateren slechts dat ook hij morele consideratie met de natuur wel als plausibel weet te funderen, maar dat zijn argumentatie anderzijds niet dwingend genoeg is om deze ook de status te geven van een morele plicht. En hetzelfde geldt in grote lijnen ook voor Zweers; ook voor hem is het cultuurfilosofisch perspectief van een menselijk bestaan in harmonie met de natuur in laatste instantie een kwestie van keuze, niet van een doorslaggevende argumentatie. Veelzeggend is in dit opzicht zijn antwoord op een van de vragen die hem tijdens het discussie-weekend in Leusden werden gesteld: ‘Een van de kernpunten van mijn bijdrage is nu juist dat we geen normen uit de natuur kunnen afleiden, niet alleen omdat we in die zin de natuur niet “mens-onafhankelijk” kunnen kennen, maar ook omdat in de natuur niet iets van goed of kwaad te ontdekken valt: dáárvoor zijn nl. het soort vrijheid en het soort besef nodig waarover alleen de mens beschikt. Maar dan kies (curs. van mij, G.G.) ik er wél voor om die normen te onwikkelen binnen het zelfstandige waardenperspectief ten aanzien van de natuur...’. Een keuze is echter niet voldoende; van de milieufilosofie wordt een sluitende en overtuigende argumentatie gevraagd. Alleen dan zal een milieufilosofische ethiek zich werkelijk op gelijke voet kunnen mengen in de ethische en politieke discussie.

Met het ontwikkelen van een dergelijke argumentatie is in deze bundel nog maar een allereerste begin gemaakt. Belangrijker nog dan deze eerste aanzetten is echter dat daarin (en dat met name in de artikelen van Zweers en Achterberg) duidelijk wordt waar de grote problemen liggen. Problemen die in hun strekking het bereik van de academische filosofie verre overstijgen en daarin een belangrijke uitdaging vormen voor de ethische (en in het algemeen de wijsgerige) reflectie. Dat deze discussie nu ook in Nederland op gang is gekomen is een van de grote verdiensten van deze bundel. Met grote belangstelling mag worden uitgezien naar de verdere doorwerking van deze eerste aanzetten. Een vervolgbundel is al gepland en ook een tweede conferentie ligt in het vooruitzicht.

Ger Groot

Mens en natuur: participatie aan een intrinsieke waarde

Ik ben Ger Groot zeer erkentelijk voor zijn gedegen kritiek op mijn essay over natuur en cultuur in de bundel Milieucrisis en Filosofie, niet in de laatste plaats omdat het mij dwingt om mij nog eens ten principale te bezinnen op enkele aspecten van mijn betoog. Sinds het verschijnen van de bundel zijn mij uit diverse reacties twee dingen duidelijker geworden dan voorheen: het begrip ‘intrinsieke waarde van de natuur’ roept bij sommigen filosofisch en argumentatief nogal weerstanden op, maar tegelijkertijd sluit het kennelijk direct aan bij een voor velen herkenbare dagelijkse ervaring. Over beide punten wil ik iets zeggen, en wel in aansluiting op Groots filosofische en pragmatische bezwaren. Wanneer de strekking van mijn opmerkingen dan een verdediging behelst van de betreffende notie en de ermee samenhangende gedachtengang

[p. 752]

wil dat nog niet zeggen dat de zaak voor mij reeds geheel probleemloos is. Integendeel, Groot vestigt terecht de aandacht op mijn eigen aarzelingen: die zijn grotendeels gebleven, maar ze wegen mijns inziens niet op tegen de winst die het denken in termen van intrinsieke waarde en participatie met zich meebrengt.

Argumenten overtuigen niet

Het pragmatische van Groots bewaren is gelegen in de vraag of het wel wérkt op deze manier: het milieudenken, zo zegt hij, moet zijn plaats nog bevechten tegenover overheersende en politieke modellen en daarvoor zou de filosofie een bijdrage moeten leveren die dwingend en op sluitende wijze weet te overtuigen dwars tegen een krachtige en gevestigde denktraditie in. In dat licht gezien betreurt hij het gemis aan argumentatieve overtuigendheid van mijn betoog, en inderdaad, het kan mensen die op een volledig ander spoor zitten hoogstwaarschijnlijk niet door de kracht van (rationele) argumenten van gedachten doen veranderen. Maar is daarmee ook alles gezegd?

De milieubeweging beschikt naar mijn mening sinds jaar en dag over tal van krachtige argumenten, bijv. op het vlak van concrete maatregelen die moeten worden genomen. Nu ben ik een jaar of tien doende geweest in de milieubeweging en keer op keer heb ik moeten constateren hoe weinig gewicht dergelijke argumenten eigenlijk in de schaal leggen. Je kunt nog zulke sluitende en door wetenschappelijk onderzoek onderbouwde betogen in elkaar zetten, heel vaak doet het er gewoon niet toe. Besluiten worden vaak genomen op grond van heel andere overwegingen dan wij, met onze goede argumenten, graag zouden willen en voor redelijk en verstandig houden. Beleid opereert binnen een voorafgaand normatief kader en zowel wát als een redelijk argument wordt beschouwd als welke ról het speelt, wordt bepaald door dat kader en niet omgekeerd. (Het is trouwens de vraag of we daarover uitsluitend moeten treuren, zoals het ook de vraag is of een en ander niet ook geldt voor de milieubeweging). Ik moet dus constateren dat de beschikbaarheid van argumenten bepaald niet doorslaggevend is: misschien is iets anders wel veel belangrijker.

Groot echter wil argumenten, en niet alleen maar een (normatieve) keuze, dat is hem niet genoeg. Dit, opdat een milieufilosofische ethiek zich op gelijke voet kan mengen in de ethische en politieke discussies. Maar berusten dié discussies niet net zo goed, ja zelfs bij uitstek op dergelijke keuzen? Wat Groot méér wil dan een keuze, nl. een sluitende argumentatie waaruit blijkt dat we die keuze als redelijke en verstandige mensen moeten doen (d.w.z. verplicht zijn te doen), dat lijkt mij niet mogelijk en misschien ook wel niet wenselijk. Ik ben eerder geneigd om het om te keren: argumenten zijn nuttig en nodig maar niet genoeg, er is bovendien en bovenal een keuze nodig. Onze argumenten missen immers argumentatieve overtuigingskracht zolang ze als zaad op stenige bodem terecht komen in een ander normatief kader.

Ik betwijfel ten sterkste of het wel mogelijk is om via argumenten een ‘krachtige en gevestigde denktraditie’ te veranderen. Dat zit meestal veel te diep voor argumenten. Men denke aan wat bijv. in de wetenschap wel gebeurt bij belangrijke paradigmawijzigingen (en dat is nog lang niet zo ingrijpend als wat hier vereist is): naar men zegt worden de betrokkenen niet zozeer overtuigd (door wetenschappelijke argumenten) maar sterven ze gewoon uit. Je kunt mensen misschien wel van iets anders overtuigen maar het lijkt mij dat een sluitende en dwingende argumentatie daarbij een geringere rol speelt naarmate het een meer fundamentele kwestie betreft.

Moeten we het argumenteren dan maar opgeven? Natuurlijk niet: aan de oppervlakte is het altijd belangrijk, al is

[p. 753]

het alleen al vanwege de omstandigheid dat onze samenleving voornamelijk door rationaliteit en tolerantie bij elkaar gehouden wordt. Die twee begrippen hangen trouwens samen: de beperkingen van de rationaliteit maken tolerantie noodzakelijk. Maar er is ook nog iets anders: men kan ook willen argumenteren niet zozeer om anderen, die een andere keuze hebben gedaan, op grond van argumenten te overtuigen, maar terwille van de interne consistentie van datgene waarvoor men zelf kiest. Er kan behoefte zijn aan redelijke fundering van een keuze zónder dat die keuze daaraan ook haar geldigheid ontleent. Dat kan dan vervolgens misschien ook een basis vormen voor een ander soort overtuigingskracht. Ik heb dat in de inleiding tot de bundel ‘articulatie’ genoemd, een taak van de milieufilosofie: articulatie van wat leeft bij veel mensen (bijv. de notie ‘intrinsieke waarde van de natuur’), kijken of dat hout snijdt dan wel slechts loze vaagheden betreft. Dat brengt mij op het tweede punt van Groots kritiek.

Waarde onafhankelijk van de mens?

Groot onderstreept aan het slot van zijn artikel terecht het belang dat ik toeken aan het keuzemoment: de mens is vrij om te kiezen waaraan hij zich te houden heeft. De keuze zelf is vrij maar het gekozene brengt verplichtingen met zich mee. Wie keuze a doet, zal echter verplichtingen van keuze b niet als zodanig ervaren: hij zal niet overtuigd zijn door de in dat kader naar voren gebrachte argumenten. Was dat wel het geval, dan zou keuzevrijheid uiteindelijk overbodig zijn (of teruggebracht zijn tot de keuze tussen wel en niet dom zijn) omdat er dan een soort algemene, voor ieder die helder nadenkt geldende verplichting zou ontstaan. Maar dat nu geeft voedsel aan precies het soort ecologisch gefundeerd ethisch ‘objectivisme’, waarbij normen rechtstreeks uit ‘de natuur’ worden afgeleid, dat ik verwerp omdat het geen rekening houdt met de eigensoortigheid van de mens.

Ik heb de begrippen waarde en norm, enigszins in strijd met de gangbare opinie, scherp van elkaar onderscheiden omdat ik zocht naar een mogelijkheid om die keuzevrijheid te behouden en normativiteit, moraliteit binnen de cultuur te situeren, onder gelijktijdige introductie van een notie inzake natuur die fundamenteel breekt met de reductie van natuur tot louter feitelijkheid die zo kenmerkend is voor het geldende denken. Voor dat laatste heb ik het begrip waarde gebruikt, en dat valt in dit kader alleen te verstaan als intrinsieke waarde. Dat is niet contradictoir, zoals Groot schrijft, want de natuur is niet moreel (zodat men er normen aan kan ontlenen). Als de natuur intrinsieke waarde heeft, kan die waarde dus ook niet moreel zijn. Het is dus - in deze gedachtengang - onjuist om te spreken van morele waarde, zoals Groot doet. Dát zou inderdaad contradictoir zijn, niét het begrip intrinsieke waarde: het contradictoire ontstaat juist uit het door elkaar halen van waarde en norm, en dat is dan ook de reden dat ik ze onderscheiden heb.

De keuze waarop ik doel, heeft betrekking op een gedachtengang waarbinnen het niet aanvaardbaar is dat de natuur haar waarde alleen ontleent aan de mens, dat die waarde alleen bestaat bij de gratie van de mens die haar toekent, en die ophoudt te bestaan als er geen mens meer is die haar toekent (dat laatste kan dus betrekking hebben op de situatie dat er niet meer of nog niet mensen zijn, maar ook op de situatie dat geen mens zich meer geroepen voelt om enige waarde aan de natuur toe te kennen). Daarmee wordt helemaal niet ontkend dat onze erváring van die waarde mensgebonden is, maar wel wordt ervan uitgegaan dat de waarde zélf onafhankelijk van de mens te denken valt. Ik zie volstrekt niet in waarom dat niet zou kunnen: in dat geval zouden ook de meeste godsvoorstellin-

[p. 754]

gen onmogelijk worden (op het door Groot aangeroerde en in deze context bijzonder belangwekkende punt van de goddelijke subjectiviteit als grond van het waardekarakter van de werkelijkheid in het middeleeuwse denken kan ik in dit korte bestek niet ingaan; ik wil slechts opmerken dat in diverse hedendaagse cultuur- en milieufilosofische geschriften uit radicale hoek de natuur (weer) regelrecht als subject wordt aangesproken). Het antropocentrisme, waarvan de essentie juist tegenovergesteld is, is toch niet zoiets als een logische noodzakelijkheid? De gedachte dat de mens het middelpunt vormt van alle waarde en dat al het andere zijn waarde uitsluitend ontleent aan dat middelpunt, is een legitieme mogelijkheid maar ook niet meer dan dat. Ook het alternatief van het participatiedenken, met zijn fundering in de intrinsieke waarde van de natuur, is een mogelijkheid en geen noodzakelijkheid: men kan ervoor kiezen maar men kan ook wat anders kiezen.

Waarom zou men het kiezen? Daarvoor kunnen diverse motieven zijn (eerder dan argumenten: we raken hier misschien aan een ander soort overtuigingskracht). Men zou zich bijvoorbeeld thuis kunnen voelen in een dergelijke gedachtengang: ik gebruik in een verwante maar niet indentieke context het begrip psychische participatie ter aanduiding van het zich thuisvoelen in een wereld die niet alleen meer de wereld is van de cultuur maar een wereld waarin die cultuur wordt geïntegreerd in dat wat er al is, buiten ons om, en waarin we ons dáárom thuis kunnen voelen. Men zou ook kunnen vinden dat een dergelijke gedachtengang nódig is, onvermijdelijk, althans als men de milieuproblematiek wil aanpakken bij de wortel, die ik beargumenteerde als de dichotomie tussen natuur en cultuur, tussen feit en waarde. In zoverre men deze laatste analyse aanvaardt, wordt het participatiedenken zelfs argumentatief verdedigbaar, al blijft het motief om er werkelijk iets aan te willen doen uiteindelijk min of meer onherleidbaar: een keuze dus. Ik denk dat dat ook beter past bij het belang van de zaak.

Participatie en intrinsieke waarde

Hierboven verbond ik enige keren als het ware argeloos participatie met intrinsieke waarde. Het is misschien goed om nog eens te wijzen op de noodzakelijke relatie daartussen, evenals die tussen beheersingsdenken en nutswaarde. Men kan participatie en intrinsieke waarde definiëren in termen van de negatie van resp. beheersing en nutswaarde. Participeren aan iets dat alleen maar nutswaarde heeft is dan net zo onmogelijk als heersen over iets dat in elk geval óók als intrinsieke waarde ervaren wordt. Anders gezegd: participeren vereist enigerlei besef van intrinsieke waarde, en dáárin komt niet de minst belangrijke dimensie van intrinsieke waarde tot uitdrukking. Het is niet zo dat het niet buiten de mens staat, maar: de mens staat niet buiten die waarde, hoéft er althans niet buiten te staan. We mogen, kunnen eraan deelnemen, mede als van de (overige) natuur onderscheiden wezens, d.w.z. met al onze cultuur en normativiteit. Dat is wat ik bedoel met inbedding van cultuur in de natuur, en ik erken dat er in zoverre sprake is van scheefheid in de relatie, want het omgekeerde acht ik niet aanvaardbaar: dát zie ik nl. als grondoorzaak van de milieuproblematiek.

Groot wijst dat af omdat dan de natuur weer directief zou worden voor het menselijk moreel oordeel. Ik zou dat standpunt delen als het daarop inderdaad zou uitdraaien. Participatie betekent echter niet onderschikking, nl. aan een directief, maar veeleer, in de woorden van Holmes Rolston, een Amerikaanse filosoof die mij meer dan wie ook geleerd heeft over dit soort zaken¹, ‘Natural value as an entrance... The arriving beholder enters into the surrounding scene; it enters him.

1 Holmes Rolston, Are values in nature subjective or objective?, in Environmental Ethics, 4, 1982, no. 2, p. 141, 2.

[p. 755]

There is a two-way entrance and resulting fullfillment. Subjective experience emerges to appreciate what was before unappreciated. But such valuing is a partnership and the free-standing objective partner cannot enjoin value upon the subjective partner if it has nothing to offer... When we value a thrush singing in the wild, we have a sense of entrance into events ongoing independently of our subjective presence. We cannot genuinely care here, unless we care what happens after we are gone’. Ik kan dat geen onderschikking noemen maar herken daarin de essentie van het participatieperspectief. Tenslotte: de waarde als we erbij zijn, vindt zijn grond in het bestaan van de waarde ook als we weg zijn, en dat is bedoeld met intrinsieke waarde.

Wim Zweers