Streven. Vlaamse editie. Jaargang 52

[p. 506]

Bevrijdingstheologie en Europese theologie. Een vergelijking II
Jon Sobrino

In een eerste bijdrage had ik het over enkele verschillen tussen de Bevrijdingstheologie en wat ik de ‘progressieve’ Europese theologie noemde¹. Die verschillen betroffen twee eerste punten van vergelijking: de visie op het waarvan en waartoe van de bevrijding die beide theologieën beogen, en hun visie op de bronnen van de theologische kennis. In deze tweede bijdrage wil ik nader ingaan op de wisselwerking tussen christelijke praxis en theologische kennis, en op een aantal voorwaarden waaraan de theologie moet voldoen om een echt christelijke activiteit te zijn.

1 In Streven, februari 1985, pp. 385-406.

Ethisch en praktisch karakter van de kennis

De bevrijdingstheologie verschilt van de Europese theologie in haar opvatting omtrent de manier waarop het kenvermogen in het theologisch proces functioneert. Over het algemeen gaat de Europese theologie ervan uit dat kennis erop gericht is het zijn en de zin van het zijn te vatten. Wat hiermee geaffirmeerd wordt, is natuurlijk juist. Maar je mag de finaliteit van de kenakte niet tot het be-grijpen van de realiteit reduceren. Uit zichzelf wil hij meer. In zijn beschrijving van de filosofische grondslagen van de methode van de Latijnsamerikaanse theologie stelt I. Ellacuría dat ‘de formele structuur van de kenakte erin bestaat de werkelijkheid te vatten én zich met de werkelijkheid te laten confronteren’². Kennen betekent tegelijkertijd in de werkelijkheid staan en niet alleen tegenover de idee die je je ervan vormt, de werkelijkheid die je be-grijpt op je nemen, je met de werkelijkheid belasten. De werkelijkheid die je echt kent, is niet louter passief voorhanden, kennen betekent dat je ze actief op je in laat werken, het mag nooit betekenen dat je vrijblijvend tegenover de realiteit gaat

2 I. Ellacuría, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericana, ECA, aug.-sept. 1975, p. 419.

[p. 507]

staan. Kennen, het begrijpen van de realiteit en haar zin, heeft uit zichzelf een ethische en praktische dimensie: het komt pas volledig tot zichzelf als het zich ook belast met het realiseren van werkelijkheid.

De bevrijdingstheologie is er voortdurend op bedacht dat die ethische en praktische dimensie van de kennis gerespecteerd wordt. Zij koestert enige argwaan tegenover een theologie die te weinig vragen stelt over haar kennisstatuut of kennis reduceert tot het constateren van realiteit en zin van de realiteit en op die manier het cognitieve en het ethische en praktische karakter van de kennis gescheiden wil houden. Dat leidt, vreest zij, bijna onvermijdelijk tot een irrelevante of, erger nog, tot een aliënerende theologie. Bovendien is het een vergeefse onderneming: onwillekeurig betrekt iedere theologie ook de ethische en praktische dimensie van de kennis in haar betoog. Alleen, als deze niet bewust ter sprake wordt gebracht, heeft de theologie geen impact op ethiek en praktijk: zij aanvaardt en rechtvaardigt de status quo, de werkelijkheid zoals ze nu eenmaal is. Wantrouwend staat de bevrijdingstheologie tegenover een theologie die altijd weer de waarheid en de zin van haar theologische inzichten probeert voor te houden, maar slechts zelden die inzichten echt op zich neemt en er zich in de concrete werkelijkheid mee belast.

Ook op het puur cognitieve vlak bestaat er tussen beide theologieën een onderscheid. Wij zeiden het reeds: kennen betekent in de werkelijkheid staan en niet alleen tegenover het concept en de zin ervan. Dit staan in de werkelijkheid is aan een drietal voorwaarden gebonden die de bevrijdingstheologie scherper vat en op een bevredigender manier zoekt te vervullen dan de Europese theologie.

1. Kennen betekent zich in de waarheid van de realiteit ‘incarneren’, daar waar de realiteit van de openbaring en het geloof gegeven is. Het betekent de dingen zelf en niet slechts de ideeën daaromtrent aan het woord te laten komen, zich door hun werkelijkheid laten raken. Om bij die werkelijkheid te komen, moeten wij gebruik maken van alle vormen van kennis die ertoe kunnen leiden. Dit verklaart in laatste instantie waarom de bevrijdingstheologie een beroep op de filosofie en de sociale wetenschappen onontbeerlijk acht. Wanneer deze theologie het heeft over verdrukking en bevrijding, dood en leven, en over de mechanismen van beide, dan dient zij te weten waarover zij het heeft. Zij moet weten - dat blijft vooropgesteld - wat de openbaring daarover zegt, maar zij moet ook de concrete werkelijkheid ervan kennen en daarom b.v. menswetenschappen en sociale analyse gebruiken die die concrete werkelijkheid kunnen verklaren en blootleggen. In de waarheid van de werkelijkheid staan betekent aldus, om een

[p. 508]

formule van Leonardo Boff te gebruiken, tegelijk een historische incarnatie in en een analytische kennis van de werkelijkheid.

2. Je in de werkelijkheid en waarheid der dingen begeven gaat niet vanzelf. Ook de theologie staat bloot aan de bekoring de waarheid te ontwijken of haar de rug toe te keren. Zoals Paulus zegt: ‘Gods toorn heeft zich geopenbaard tegen hen die door hun ongerechtigheid de waarheid onderdrukken’ (Rom. 1:18). Dit betekent dat we bereid moeten zijn ons te bekeren, een bekering die in de theologische kenacte zelf moet worden voltrokken. We moeten ons op zijn minst bewust zijn van de mogelijke zondigheid daarvan. We moeten bereid zijn steeds opnieuw weer na te gaan of de theologie inderdaad de werkelijkheid van haar inhouden raakt of deze manipuleert. En die bereidheid tot bekering is niet alleen van belang voor de ethische verantwoordelijkheid van de theoloog. Zonder die bereidheid is er gewoon geen theologie mogelijk. Waar de waarheid geweld wordt aangedaan, zegt Paulus, zijn de dingen geen openbaring van God meer.

De werkelijkheid is slechts ‘waar’ in zoverre zij ‘totaal’ is. Die totaliteit is niet rechtstreeks toegankelijk, maar uitsluitend via de concrete realiteit. In de werkelijkheid staan betekent altijd in iets concreets staan en dat betekent - vanuit christelijk standpunt - een partijdige positie innemen. De partijdigheid die ons bij uitstek de waarheid van de werkelijkheid ontsluit, is de incarnatie in de wereld van de armen. Daarin sta je in de werkelijkheid, daarin leer je de werkelijkheid pas goed en ook in haar totaliteit kennen. De theologie wordt tot die partijdigheid verplicht door de menswording van Jezus Christus, die zich niet alleen in de mensheid in het algemeen, maar in de zwakke en arme mensen geïncarneerd heeft. Déze partijdigheid leert ons de werkelijkheid in haar totaliteit beter kennen dan om het even welke andere of dan een theologie die zich voor onpartijdig uitgeeft. En hier stoten wij inderdaad op een belangrijk onderscheid tussen de Latijns-amerikaanse en de Europese theologie. De bevrijdingstheologie ziet de wereld van de armen als de theologische vindplaats bij uitstek. De Europese theologie pretendeert dat zij universeler is: zij heeft het immers over de ‘mensheid’, over God en het godsprobleem, over dé mens, dé moderne wereld, enz... Maar die universele pretentie kan zij niet waar maken, de geschiedenis leert dat zij geen rekenschap geeft van de totaliteit van de werkelijkheid en zich niet tot alle mensen richt. Haar universaliteit is slechts schijn, zij is op een andere manier partijdig: zij heeft het over ‘de moderne mens’, maar historisch gezien betekent dat een minderheid en evangelisch niet de meest adequate keuze. Natuurlijk, geen enkele partijdige positie omvat de totaliteit, maar het wordt wel van dag tot dag duidelij-

[p. 509]

ker dat je de totaliteit beter leert kennen vanuit de armen en de Derde Wereld dan vanuit het rijke en verzadigde Westen. Om het simpel te zeggen: vanuit de Derde Wereld zie je de waarheid van die wereld en ontdek je beter die van de Eerste Wereld, het omgekeerde blijkt niet het geval te zijn.

Samenvattend kunnen we stellen dat de bevrijdingstheologie zich beter bewust probeert te zijn van wat er op het spel staat in de manier waarop de kennis in het theologisch proces functioneert, haar verschillende dimensies en hun onderlinge samenhang. Dat blijkt niet alleen waar het gaat om ‘historische’, maar ook om ‘transcendente’ geloofsinhouden, een onderscheid dat we hier gemakshalve even maken, want beide horen in werkelijkheid natuurlijk nauw samen.

Een ‘historisch’ thema is bij voorbeeld ‘zonde’. Om echt te begrijpen wat ‘zonde’ is, zal de bevijdingstheologie zeggen, moet je om te beginnen in de wereld van de zonde gaan staan, en niet alleen tegenover het concept ‘zonde’, hoe uitvoerig dat ook al uitgewerkt is in exegetische, historische en dogmatische studies. Je moet bovendien de zonde op je nemen, haar macht ervaren, ze bestrijden en zoeken uit te roeien. Alleen zo kom je tot ‘kennis’ van zonde. Hetzelfde geldt voor de ‘kennis’ van het Rijk Gods. Ook die verwerf je maar door jezelf midden in de reële verwachtingen van het Rijk Gods te situeren, door de eisen ervan op je te nemen en te werken aan de opbouw ervan. Pas dan leer je die werkelijkheid kennen, al bezat je er tevoren al een algemeen begrip van.

De kwestie ligt op het eerste gezicht iets moeilijker waar het gaat om de kennis van ‘transcendente’ openbaringsinhouden als Christus en God. Maar ook hier is kennen ‘op zich nemen’, ‘op zich laden’, ‘zich ermee belasten’, zij het dat we die terminologie hier misschien alleen op een analoge manier kunnen gebruiken. Christus en God kennen, hun realiteit op een historische manier nabijkomen, betekent de eisen van die Christus en die God op zich nemen en zich met hun zaak identificeren. Daarmee wordt de transcendentie van het openbaringsgegeven niets te kort gedaan, maar het betekent wel dat ‘zoon worden met de Zoon’ in navolging van Jezus, en ‘volmaakt willen zijn zoals de Hemelse Vader volmaakt is’ (Mat. 5:48) niet alleen ethische of vrome eisen zijn, die uit de kennis van God en Christus volgen, maar de wijze zelf waarop we de werkelijkheid van Christus en God nabijkomen. Om Christus te kennen, moet je hem navolgen. Om God te kennen, moet je, zoals de profeten zeggen, gerechtigheid doen. Christus en God kennen is niet alleen de waarheid en zin van het openbaringsgegeven erkennen, maar ook de eisen die het inhoudt op zich nemen. God kennen is: zich in de geschiedenis medeverantwoordelijk maken voor

[p. 510]

de zaak van God. En als dit laatste wat buitensporig, haast prometheïsch klinkt, zo is nu eenmaal de God die zich in zijn Christus heeft geopenbaard. God kennen we in de mate dat wij ons beijveren om de wil van God werkelijkheid te laten worden, om God echt God te laten zijn, naar het woord van Paulus: ‘God alles in allen’. Christus kennen we in de mate dat wij ons beijveren om zijn Rijk te laten komen, om hem ook in de geschiedenis waarlijk Heer te laten zijn. God kennen is niet alleen de waarheid omtrent God constateren en begrijpen, maar ook, om een uitdrukking van Gustavo Guttiérrez te gebruiken: ‘God in praktijk brengen’ (practicar a Dios).

De theologische kennis wil die verschillende dimensies integreren. Ook de Europese theologie erkent natuurlijk het onderscheid tussen het cognitieve, het ethische en het praktische moment van de kennis. Maar ik geloof dat zij ze niet zo consequent in het kenproces zelf weet te integreren. De bevrijdingstheologie verbindt de drie momenten binnen het kenproces zelf zo hecht met elkaar, dat je, om te kennen, in staat moet zijn de ethische eisen van de kennisinhouden waar te nemen en op je te nemen, en bereid om ze in de praktijk te realiseren. Het is niet zo dat je eerst een afgeronde theologische kennis hebt en dat ethiek en praktijk daar dan bij komen. Ethiek en praktijk zijn wezenlijke dimensies van de theologische kennis.

Theologie als christelijke bestaanswijze

Een laatste overweging betreft de christelijke dimensie van de theologische activiteit. Niet alleen haar inhoud, dat spreekt nogal vanzelf, maar ook de houding waarin ze bedreven wordt, de waarden die zij hanteert, moeten christelijk zijn. De christelijke kwaliteit van de theoloog - individu of groep - garandeert natuurlijk nog niet dat we met een goede theologie te maken hebben: deugd is nu eenmaal geen ersatz voor kennis of wetenschap. Maar enige christelijke kwaliteit zal in elke theologie aanwezig moeten zijn, ze kan het theologisch produkt zelf ten goede komen. Op dit vlak wil ik de bevrijdings- en de Europese theologie echter niet met elkaar vergelijken. Het zou nogal vermetel zijn, de subjectieve instelling en bedoelingen van de theologen te willen peilen. Ik wil alleen maar zeggen dat de bevrijdingstheologie, althans in principe, een sterk accent legt op het christelijke gehalte van de theologie. Daarover is al een en ander gezegd, toen wij het hadden over de ultieme finaliteit van de theologie, haar noodzakelijke incarnatie in de werkelijkheid, haar niet alleen cognitieve maar

[p. 511]

ook ethische en praktische dimensie. Wat daarbij nog niet uitdrukkelijk ter sprake kwam, ontwikkel ik in een zevental punten.

1. Zoals om het even welke christelijke activiteit vereist de theologie een bereidheid tot bekering. De theologie moet bereid zijn zich te bekeren als theologie. Concreet betekent dit dat zij bereid moet zijn tot voortdurend kritisch zelfonderzoek, en dit niet alleen a priori, door na te gaan of zij trouw blijft aan wat wij reeds van de Openbaring ontvangen hebben, maar ook a posteriori, door na te gaan of zij erin slaagt het volk Gods en de armsten in dat volk te verlichten en te bemoedigen, het evangelie als goede boodschap over te brengen en mensen ertoe te bewegen dat zij werken aan het Rijk Gods. Je kunt niet bij voorbaat veronderstellen dat je theologie dat allemaal doet, je moet het je voortdurend afvragen. Blijft zij op die punten in gebreke, dan moet de theologie de schuld daarvan niet uitsluitend afwentelen op de mensen tot wie zij zich richt, maar dient zij zichzelf te onderzoeken. Wekt een theologie alleen maar onverschilligheid ten aanzien van het evangelie, maakt zij zich voor de meeste mensen onbegrijpelijk, m.a.w. maakt zij zich irrelevant, dan moet zij het over een andere boeg gooien, al waren haar bedoelingen tot dan toe nog zo goed. A fortiori geldt dit wanneer zij niet alleen onverschilligheid, maar uitdrukkelijke verwerping kweekt, zodat naar het woord van de Schrift ‘de naam van God door uw schuld onder de naties wordt gelasterd’. Ik bedoel: ook een theologie, een bepaalde opvatting van het theologisch bedrijf en haar methode kan zichzelf verabsoluteren en sacraliseren, zich voor volkomen deugdelijk en adequaat houden, zonder zich aan de werkelijkheid te laten toetsen. Daarom moet elke theologie voortdurend bereid blijven zich te bekeren.

2. Zoals alle christelijke activiteit moet ook de theologie een dienst zijn. Zij moet in dienst staan van Gods ultieme heilswil: de verlossing van de mensen, hun historische en transcendente bevrijding. Als theologische logos of wetenschap bezit zij een zekere autonomie, maar deze mag ons nooit uit het oog doen verliezen dat de theologie geen doel op zichzelf is, maar dienst aan het Rijk Gods. Zoals J.L. Segundo zei: ‘Bevrijding is belangrijker dan bevrijdingstheologie’. Dit dienstkarakter maakt van de theologie een praktijk van liefde, de laatste norm van alle christelijk handelen. Ook de theologie moet de kentrekken hebben van die christelijke liefde: erbarmen met het reële leed van de mensen, van een mensheid die in haar algemeenheid steeds armer wordt, creativiteit en vindingrijkheid in het zoeken en bevorderen van efficiënte oplossingen, scherpzinnigheid in de onthulling en ontmaskering van de wortels van het kwaad.

3. Zoals alle christelijk handelen moet ook de theologie bereid zijn zich

[p. 512]

midden in de conflictsituaties van de geschiedenis te begeven en zich bloot te stellen aan vervolging. Deze kan van binnenkerkelijke aard zijn, hetzij doordat een bepaalde theologie niet loyaal is ten opzichte van het kerkelijke leergezag, hetzij door het onbegrip van het leergezag ten aanzien van een bepaalde theologie, of door beide. Maar de voor christenen meest karakteristieke vervolging is die welke zij te lijden hebben van de machtigen van deze aarde. Een theologie die het als theo-logie werkelijk heeft over de ware God, komt onvermijdelijk in conflict met de valse goden, de idolen van de dood die ook dood zaaien. Vervolging kan al een zekere aanduiding zijn dat de theologie inderdaad christelijk is. Standhouden in conflicten en vervolging verleent de theologie een bijkomende geloofwaardigheid en maakt haar toegankelijker voor al wie echt met het christelijk geloof begaan is.

4. Zoals elke christelijke activiteit moet ook de theologie zich verbonden weten en solidair zijn met alle geledingen van het godsvolk: de hiërarchie, de pastoraal werkers en de mensen aan de basis. Dit wezenlijk ecclesiale karakter van de theologie betekent in de eerste plaats dat zij het volk Gods moet helpen en zich door het volk moet laten helpen, om te voorkomen dat zij zich als een autonome kerkelijke instantie zou opwerpen. Het betekent in de tweede plaats dat zij een antwoord moet geven op de reële problemen van het Godsvolk, de zwaarste en meest dringende problemen, hoe nieuw of ingewikkeld die ook zijn, en dat zij niet bij voorbaat uitmaakt welke theologische thema's wél en welke niet voor behandeling in aanmerking komen. In laatste instantie komt het de theologie niet toe zelf haar agenda te bepalen. En tenslotte, de theologie moet haar verantwoordelijkheid op zich nemen, niet alleen tegenover de kerkelijke hiërarchie en de elites - zoals het bijna altijd is geweest - maar ook tegenover nieuwe kerkelijke ontwikkelingen zoals de basisgemeenschappen en de volksbewegingen. Die moet zij op hun nieuwe wegen begeleiden. Het gaat erom dat de theologie in haar activiteit de consequenties incorporeert van een van de meest fundamentele geloofsinhouden: dat de kerk het Godsvolk is, dat zij vooral in Latijns-Amerika een kerk van de armen is, van een tegelijk arm en christengelovig volk.

5. Zoals alle christelijke activiteit moet de theologie uitgaan van en leiden tot spiritualiteit. Naast haar ethisch en praktisch karakter heeft zij ook een spirituele dimensie. Zij moet de gestalte aannemen die op programmatische wijze in de evangelische zaligsprekingen beschreven wordt: barmhartig in haar medeleven met het reële leed van de mensen, zuiver van hart, zodat zij haar eigen belangen niet laat voorgaan op die van het Godsvolk, bereid om arm te worden: dat kan pijn doen, maar kan tegelijk een bron

[p. 513]

van vernieuwing en creativiteit zijn. Zij moet gepaard gaan met gebed, zodat zij theologisch over God kan spreken nadat zij met God heeft gesproken. Zij moet zo spreken dat zij niet alleen het verstand maar ook de geest van de hoorders aanspreekt. Zij moet zo over God en Jezus spreken, dat zij opwekt tot gebed, beschikbaarheid, navolging en inleidt in het mysterie van de Zoon.

6. Zoals elke christelijke activiteit moet ook de theologie doordrongen zijn van het besef van gratuïteit. Als wetenschap heeft zij ongetwijfeld haar eigen onvervangbare wetten. Maar even zeker is dat theologische kennis op velerlei wijze tot stand komt, dat zij bepaalde kennisinhouden op velerlei wijze ontdekt en uitlegt, dat zij meer is dan een quasi automatische toepassing van een methode. Een ‘christelijk’ gebruik van de kennis veronderstelt als primaire voorwaarde ‘nieuwe ogen’, en dat is genade. ‘Nieuwe ogen’ verwerven wij ons niet door de opeenhoping en vermeerdering van louter theologische kennis. Ook voor de theologie geldt dat ‘alles ons voor niets is gegeven’. Hoe wij die gratuïteit ervaren, verschilt van persoon tot persoon. Maar nogal gemakkelijk gebeurt het wanneer wij in contact komen met de armen van deze wereld, Gods meest geliefde kinderen, voor wie de blijde boodschap in de eerste plaats is bestemd. De retorische uitspraak dat de armen ons theologie leren, kan misverstaan worden, maar het is wel zo dat zij onze theologie nieuwe ogen geeft. Nieuw theologisch inzicht licht op waar men het nauwelijks had verwacht. Dat is weliswaar een specifieke historische ervaring, maar het kan voor de theologie als zodanig een genade-ervaring zijn. Natuurlijk, de theologie kan haar methodische wetenschappelijkheid niet op die gratuïteitservaring funderen, maar zonder die ervaring zal ze moeilijk van christelijke vitaliteit getuigen.

7. Zoals elke christelijke activiteit moet de theologie tenslotte ook evangelisch zijn in de oorspronkelijke betekenis van het woord: zij moet zich aandienen als een blijde boodschap. De waarheid, de ethische eisen, de praktijk die zij voorhoudt, moet zij zo weten voor te stellen dat ze een goede boodschap zijn, goed voor de geschiedenis, goed vooral voor de armen en hun bevrijding. God en het Rijk Gods, Christus en zijn navolging zijn goed voor de mens en de geschiedenis, goed niet alleen omdat zij naar de uiteindelijke vervulling leiden, maar ook omdat zij nu reeds de geschiedenis vermenselijken en redden. Een theologie die van die overtuiging uitgaat, doet meer dan de waarheid over God en Christus verdedigen, hoe noodzakelijk en verdienstelijk dat ook is in een geseculariseerde wereld, zij is meer dan een rechtvaardiging of apologetica van het geloof, meer dan een defensief verweer tegen de aanvallen van hen die de waar-

[p. 514]

heid loochenen of tegen de uitdaging van andere historische bewegingen die zich als redders van de mensheid aandienen. Met passende bescheidenheid houdt zij voor wat voor de mensen en de geschiedenis weergaloos goed is. Een aldus begrepen en beleefde theologische arbeid wordt, ondanks alle slopend werk dat hij meebrengt, ondanks mogelijke vervolging en onbegrip, een blije onderneming en dat merken ook de mensen tot wie zij zich richt.

Bij wijze van besluit

De criteria die ik hier voor mijn vergelijking tussen de bevrijdingstheologie en de ‘progressieve’ Europese theologie gebruikt heb, zijn voor discussie vatbaar. Je kunt beide theologieën op tal van andere punten met elkaar vergelijken. Ik heb die criteria gekozen die m.i. het beste geschikt zijn om zicht te krijgen op de eigen aard van het theologisch bedrijf. Men zou kunnen opmerken dat mijn uiteenzetting meer is dan een vergelijking, dat ze een waardeoordeel inhoudt. Dat wil ik niet ontkennen. Maar ik wil de twee niet zwart-wit tegenover elkaar stellen en de bevrijdingstheologie een air van superioriteit verlenen. Zo simpel liggen de zaken nooit. De bevrijdingstheologie is zich overigens, met steeds meer zelfkritiek, van haar eigen beperkingen bewust. Een vollediger evaluatie zou ook moeten herinneren aan wat de bevrijdingstheologie aan de Europese theologie te danken heeft. Ze zou moeten wijzen op de vele voorbeelden van theologieën die de laatste jaren ook veel meer geëvolueerd zijn in de richting van evangelisch radicalisme, een voorkeur voor de armen en historische relevantie. Misschien zijn ze daarin geholpen door de bevrijdingstheologie, maar ze zijn er ook toe gekomen vanuit hun eigen traditie en hun eigen eerlijke confrontatie met de Europese, Latijnsamerikaanse en mondiale realiteit. Zich bewust van haar eigen beperkingen, mag de bevrijdingstheologie haar solidariteit met de andere theologieën nooit verbreken.

Toch is het mijn eerlijke overtuiging dat de bevrijdingstheologie als geen andere de kern raakt van wat er in de theologie op het spel staat. Zij legt de vinger op de grote wonde van de mensheid van vandaag, de onmenselijke en massale ellende, de kruisiging van hele volkeren. En als geen andere wekt zij de hoopvolle verwachting dat mensen in waardigheid kunnen leven als kinderen Gods, en stelt zij de eis om aan die bevrijding mee te werken. Dat zijn dingen die niet exclusief door de bevrijdingstheologie ter harte moeten worden genomen. Ze moeten vorm en gestalte geven aan elke theologie van vandaag. Dan wordt theologie een solidaire onderneming waarin de een van de ander krijgt, de een aan de ander geeft.