Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 52 (1984-1985)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 52

(1984-1985)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Forum

Wegwijs in de oud-joodse literatuur

Enige tijd geleden heb ik in een kort overzichtsartikel1 de aandacht gevestigd op de grote hoeveelheid publikaties - zowel wetenschappelijk als populair - gewijd aan de immense literaire produktie die heeft plaatsgevonden in het laat-antieke jodendom. Veel van die joodse geschriften uit de eeuwen rondom het begin van onze jaartelling zijn noch in de Hebreeuwse bijbel, noch in de Rabbijnse literatuur toegelaten of opgenomen. Dat betreft niet alleen werken als Tobit, Judith, 1-2 Makkabeeën, Jesus Sirach, Wijsheid van Salomo en Baruch (de zgn. deuterocanonieke boeken), maar ook geschriften met soms heel intrigerende titels als: De boeken van Adam en Eva, het Genesis Apocryphon, het Testament van de Twaalf Patriarchen, de Apocalyps van Adam en de Sibyllijnse orakels. Ook het immense oeuvre van de joodse historicus Flavius Josefus en van de wijsgeer Philo van Alexandrië behoort hiertoe, en niet te vergeten natuurlijk de vele geschriften van de sekte van Qumran, bij velen waarschijnlijk beter bekend als de Dode Zee-rollen.

In het belangrijke internationale standaardwerk Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum2, waarvan in 1974 en in 1976 de twee omvangrijke delen zijn verschenen van de eerste sectie3, is na vele jaren van geduldig wachten dan eindelijk een lijvig deel uit de tweede sectie van de persen gerold4. Deze tweede sectie is gewijd aan de literatuur van het joodse volk in de periode van de Tweede Tempel en de Talmud en is opgebouwd uit drie delen, waarvan de thans verschenen band het tweede deel is. Band I zal gaan over Miqra (‘Lezing’); het handelt over de vertaling en interpretatie van de Hebreeuwse bijbel in het oude jodendom en het vroege christendom5. Band III van deze tweede sectie beschrijft de zgn. ‘Literatuur van de wijzen’: Midrasj, Misjna en Talmud. In het Voorwoord van het thans verschenen werk wordt door de hoofdre-

dacteur de verwachting uitgesproken dat deze beide delen binnen twee jaar zullen verschijnen.

In tegenstelling tot hetgeen men wellicht spontaan zou verwachten in een dergelijk overzichtswerk, heeft de redactie er uiteindelijk van afgezien de geschriften te ordenen volgens een chronologische weg. Nog afgezien van het feit dat de ontstaanstijd van vele opgenomen boeken niet exact vastgesteld kan worden, zou deze tweede band er in zo'n chronologische opzet erg onoverzichtelijk gaan uitzien. Na de nodige hoofdbrekens heeft men uiteindelijk gekozen voor een indeling waarbij elk hoofdstuk een bepaald literair genre of type behandelt. Zo worden bij voorbeeld alle in omloop zijnde ‘Testamenten’ uit die periode in één groot overzichtsartikel beschreven en geanalyseerd. Hetzelfde geldt voor de zgn. ‘apocalypsen’, voor de brieven, de gebedsteksten, de gnostische literatuur, de wijsheidsgeschriften, enz. Een uitzondering op deze aanpak vormen de geschriften uit Qumran, het oeuvre van Flavius Josefus en de werken van Philo. Zij worden elk in een apart hoofdstuk beschreven.

Door deze hoofdzakelijk op genre gebaseerde ordening van het materiaal kan het dus voorkomen dat aan een bepaald geschrift, bij voorbeeld de Eerste of Ethiopische Henoch, op meerdere plaatsen aandacht wordt besteed (pp. 90-97 en pp. 395-406). Aangezien dit door verschillende deskundigen gebeurt, is dat geenszins hinderlijk. Een dergelijk soort ‘herhaling’ is juist een goede repetitie van stof die toch al niet zo bekend is.

Elk hoofdstuk begint met een algemene inleiding in het betreffende genre of type, dan wel in het oeuvre van een bepaald auteur of groep. Vervolgens wordt grote aandacht besteed aan de inhoud van elk geschrift, de vraag naar de oorspronkelijke taal waarin het geschreven is, het vermoedelijk tijdstip van ontstaan, waarbij ook de vraag naar de geografische bakermat en de ‘Sitz im Leben’ niet wordt vergeten. In het zeer omvangrijke notenapparaat wordt men naar de beste vakliteratuur verwezen, terwijl men aan het slot van elk hoofdstuk een uitgebreide bibliografie aantreft, toegesneden naar het betreffende onderwerp.

We hebben naar mijn oordeel te maken met een standaardwerk van klasse, mede gegarandeerd door een keur van internationaal erkende geleerden die hun medewerking hebben verleend. Bestudering van dit - ook typografisch - bijzonder goed verzorgde boek zal nog aan diepte winnen, wanneer men de teksten die besproken worden ernaast probeert te lezen. Aangezien ze in dit werk niet zijn opgenomen, kan de onlangs onder leiding van James Charles-worth tot stand gekomen vertaling6 daarbij uitstekende diensten bewijzen. Bij een zo omvangrijke publikatie als dit tweede deel uit de tweede sectie is het moeilijk, ja zelfs enigszins gênant misschien, om in opbouwende zin kritiek te leveren op details. Het meest vervelende van deze editie vind ik wel, dat de geschriften die besproken worden niet staan opgenomen in het tekstregister (pp. 655-698). Dat is des te meer te betreuren, omdat in publikaties van dit niveau doorgaans de laatste ontwikkelingen in de wetenschappelijke discussie worden weergegeven. Het zou naar mijn mening juist extra gewenst zijn om met een snelle blik te kunnen overzien welke passages uit een besproken geschrift met name aandacht hebben gekregen. Nu dient men zich te ‘behelpen’ via het register van namen en onderwerpen (pp. 677-698)7. De ‘Accumulative bibliography’ aan

het einde van het boek, die maar liefst vijftig dikbedrukte pagina's beslaat (pp. 603-653) is een ware goudmijn voor degene die engiszins vertrouwd is met de materie. Slechts af en toe vraag je je af waarom een bepaalde titel niet is opgenomen8.

Het eindoordeel over deze tweede band van de tweede sectie kan niet anders luiden dan dat hier sprake is van een prachtig boek, fijn van toon, kortom een standaardwerk van hoge klasse.

Mystieke geschriften

In de periode tussen ca. 300 en 1000 van onze jaartelling manifesteerde zich binnen het jodemdom een heel aparte vorm van mystiek, de zgn. Merkawa-mystiek. Het woord merkawa, dat een Hebreeuwse term is voor ‘wagen’, krijgt in de mystieke context van die tijd een toegespitste betekenis. Het wordt de aanduiding van de ‘hemelse troonwagen’ of ‘de troon van de Heilige’. Merkawa wordt de aanduiding van het doel waarheen de mystieke reiziger op weg is: het willen zien van de Heilige of het willen zijn bij Hem. Hoewel bijbelse berichten de technische aanduiding merkawa niet kennen, zijn het niettemin de visioenen van de profeten Jesaja (hoofdstuk 6) en Ezechiël (hoofdstuk 1) die ten grondslag liggen aan alle latere geschriften over de troon. De gegevens uit met name deze twee roepingsvisioenen zijn door en door gelezen, overdacht, becommentarieerd. Aldus ontstond op den duur een heel eigen groep van (doorgaans Hebreeuwse) geschriften die wordt aangeduid als de zgn. Hekalot- en Merkawa-literatuur9.

Aan deze bijzonder boeiende, maar niet gemakkelijk toegankelijke geschriften heeft dr. Van Uchelen, sedert kort hoogleraar aan de Universiteit van Amsterdam, een interessante publikatie gewijd10. Daarin laat hij zien hoe de aandacht binnen het oude jodendom voor de Jerusalemse tempel - de plaats waar God zetelt op zijn troon temidden van zijn volk - na de verwoesting van dit heiligdom door de Romeinen in 70 na Chr. zich gaandeweg concentreert op de hemelse troon waar de Heilige - nu temidden van zijn engelen - gezeten is. Na deze historische schets gaat de auteur nader in op de visioenberichten van Jesaja en Ezechiël, die de inhoud van de Merkawa-literatuur blijvend hebben bepaald. Na een korte typering van de belangrijkste personen uit de merkawa-mystiek zijn maar liefst vijftig bladzijden (pp. 59-107) van het boek gereserveerd voor een indringende beschrijving van een achttal authentieke Merkawa-geschriften11. Hier krijgt de lezer een bijzonder goed overzicht van deze mystieke literatuur, die op zich nog geen 300 gedrukte bladzijden Hebreeuwse tekst bestrijken.

In een literair-historisch overzicht wordt vervolgens nagegaan langs welke wegen de inhoud van de Hekalot- en Merkawa-teksten is doorgedrongen tot in Europa: Italië, Duitsland, Spanje. In het laatste hoofdstuk heeft de auteur de belangrijkste motieven uit deze mystiek bijeengezet. Sommige ervan hadden naar mijn mening al eerder in het

boek een plaats moeten krijgen. Zo had de functie van de belangrijke termen yarad en alah niet pas op pp. 119-120 toegelicht moeten worden, maar veel vroeger in de tekst12. Ze betekenen namelijk binnen de Merkrawa-geschriften in de meeste gevallen precies het tegenovergestelde van de gangbare Hebreeuwse inhoud. Vreemd genoeg wordt de reis naar de hemelse troon en de zevende hemel in de merkawa-geschriften aangeduid als afdalen en de terugreis als opstijgen. Een dergelijk detail mag echter niet buiten proporties worden opgeblazen. Van meer gewicht lijkt mij, dat er nu voor het eerst in ons taalgebied een publikatie is verschenen over deze fase van de joodse mystiek. Dat het boek uw aandacht verdient behoeft verder geen betoog.

 

Panc Beentjes

Filosofie en biografie

Over één ding zal iedereen het eens zijn: de Bildbiographie van Ludwig Wittgenstein die onlangs bij de uitgeverij Suhrkamp is verschenen, is een schitterend boek1. In bijna 500 foto's en talloze aansluitende tekstfragmenten, zowel van Wittgenstein zelf als van zijn familie en vrienden, wordt een indringend beeld opgeroepen van de persoonlijkheid van de man en van zijn achtergrond, zijn leefomgeving en zijn voortdurend dissoneren daarin. Is de hoogburgerlijk-aristocratische levensstijl van de familie Wittgenstein ooit zo duidelijk naar voren gekomen als hier, in interieurfoto's van het ouderlijk huis met zijn plechtstatige hall, zijn ‘rode salon’, zijn ‘muziekzaal’, in de portretten van zijn zusters en broers in de volle staatsie van het leven als aanzienlijke bourgeois? De foto van Wittgensteins bed in Trattenbach, uit zijn schoolmeesterstijd, vormt daarnaast een schril contrast. Maar waar vindt zijn onrustige, gekwelde geaardheid een duidelijker en welsprekender weerspiegeling dan in deze enigszins troosteloze aanblik van het harde bed onder de dakkapel? Een onrust die misschien nog het best tot uitdrukking komt in de wat verwilderde blik waarmee hij op de vele in dit boek afgedrukte portretfoto's en toevallige snapshots in de camera kijkt.

Het zijn niet alleen de foto's zelf, maar ook hun zorgvuldige weergave, vele op groot formaat, die tot deze diepe indruk bijdragen. Ze zijn alle zwart-wit, maar elk, lijkt het, met een eigen subtiele schakering van grijzen en bruinen. Scherp of diffuus, zoals ook het hand-schrift of de getypte velletjes van Wittgensteins eerste brieven, de vroege versies van de Tractatus en zijn handgeschreven correcties beurtelings indringend helder en ontsnappend vaag zijn en ook de bijgeplaatste teksten afwisselend verhelderen en verduisteren, ook al overheerst uiteindelijk de verhulling. In alle teksten en beelden blijft Wittgenstein een persoon die zich hardnekkig aan de blik onttrekt en een levensgroot vraagteken blijft. Zo cirkelt dit monumentale boek rond een raadsel, een raadsel dat ondanks het prachtige materiaal, of misschien wel juist daar-door, alleen maar steeds ontoegankelijker wordt.

Afgezien van de persoon van Wittgenstein draagt dit boek echter nog een

andere problematiek in zich, een vraag die misschien nog wezenlijker en in ieder geval meer direct filosofisch van aard is. Dat is de vraag naar de zin van een filosofische biografie als deze. Want wat beoogt de biografie van een wijsgeer? Wat draagt de kennis van zijn levensloop, zijn achtergronden en zijn milieu, bij aan het begrip en de zeggingskracht van zijn wijsgerig oeuvre? Onttrekt dit laatste zich niet aan de toevallige omstandigheden van het concrete bestaan van de filosoof in kwestie? Is het wel geoorloofd het filosofisch denken te verbinden met de biografie van een wijsgeer, waar de filosofie immers algemeen wil zijn en ontheven aan de contingentie van deze of gene concrete levensloop? Doet de persoon van de filosoof eigenlijk nog wel ter zake, wanneer men het over zijn denken heeft? En zo niet, over wie spreekt men dan eigenlijk, wanneer men het (bij voorbeeld) over de hele Ludwig Wittgenstein heeft?

Op deze vragen zijn twee simpele, rigoureus tegengestelde antwoorden mogelijk. Men kan de scheiding tussen het filosofisch werk van een wijsgeer en zijn persoon tot in het absolute toe beamen. In concreto komt dat neer op datgene wat in de literatuurwetenschap een werkimmanente benadering is genoemd. Daarin beperkt men zich strikt tot de tekst, het corpus van teksten dat een wijsgeer heeft geproduceerd. De zeggingskracht van de ‘filosoof’ (die eigenlijk niet méér is dan de personificatie van zijn teksten) is geheel en al aan dit corpus gebonden. Elk beroep op tekstexterne (b.v. biografische) elementen is uit den boze. Het is een helder en duidelijk standpunt, dat in zijn heldere beslistheid grote aantrekkingskracht uitoefent.

Daarbij stuit men echter al snel op problemen. Allereerst op de vraag naar de tekst zelf. Want wat is de tekst die een filosoof heeft nagelaten? Hoe bakent men deze historisch en qua omvang af? Vaak bestaan er meerdere versies van een werk: welke versie is dan de tekst? En waar houdt het oeuvre op? Tellen alleen de gepubliceerde werken van de filosoof mee? In het geval van Wittgenstein zou men dan snel klaar zijn. En zo niet, wat is het criterium om déze aantekening wél, en andere niet tot het oeuvre, tot de tekst te rekenen?2

Diepgaander nog is de vraag naar het centrum van het oeuvre. Als de auteur niet méér is dan de ‘personificatie’ van het tekstcorpus zelf, door welke instantie wordt dit corpus dan uiteindelijk nog bijeengehouden? Wat is in dat geval de betekenis van een auteursnaam, anders dan die van een willekeurig chiffre ter aanduiding van een willekeurige, want ongefundeerde afbakening van een oeuvre? Wordt die afbakening immers niet tautologisch wanneer de signatuur uitsluitend nog aan de tekst, en niet meer aan de buitentekstuele realiteit van de persoon van de auteur gebonden is? En tenslotte: hoe zou men ooit nog een geschiedenis van de filosofie kunnen schrijven wanneer het denken niet meer gebonden kan worden aan een (historisch) subject en dus aan de tijd ontheven is? Het andere alternatief beoogt een radicale personificatie van het wijsgerig oeuvre en voltrekt daarmee precies de omgekeerde beweging van het eerste standpunt. Hier wordt het denken radicaal gebonden aan de persoon en daarmee vermijdt men inderdaad de aporieën van de eerste positie. Ook hier raakt men echter in de problemen, waarvan er boven al één is genoemd. Want op welke algemeenheid kan het denken nog aanspraak maken, wanneer het geheel en al gebonden is aan één specifieke persoon? Op welke grond kan het filosofisch oeuvre zich

dan nog filosofisch noemen? Inderdaad wordt in een dergelijke benadering het filosofisch gehalte van het denken van een wijsgeer maar al te vaak volledig door psychologische of sociologische elementen overwoekerd. Zo ziet men dan hoe Sartre's analyse van de blik wordt teruggevoerd op diens eigen oogafwijking, Heideggers rustieke denken op diens karakter van ‘Beiers boertje’ en Kants esthetische inzichten op de smaak en denkwijze van de 18e eeuwse burgerlijke kringen13. En let wel: psychologisch en sociologisch gezien kan het daarbij zeer wel om correcte, soms zelfs scherpzinnige observaties gaan. Maar bedrijft men daarmee nog filosofie? Zegt men daarmee nog wel iets over de filosofie?

Toch volstaat het ook hier niet deze ongerijmdheden te vermijden door in het andere extreem te vervallen. Nog afgezien van de al genoemde problematiek van een strikte tekstgebonden analyse is deze uitweg ook te simpel en doet geen recht aan de gecompliceerde verhouding tussen denken en persoon, tussen filosofie en existentie. Wellicht het meest indringende voorbeeld van deze onderlinge afhankelijkheid en wederzijdse doordringing vindt men bij Friedrich Nietzsche. Niet ten onrechte is wel opgemerkt dat Nietzsche zijn eigen filosofie was en dat in die zin zijn leven zelf tot zijn wijsgerig werk behoorde. Daartussen een rigoureuze scheiding aan te brengen is dan ook niet alleen onmogelijk, maar betekent ook een fatale miskenning van zijn filosofisch bestaan en getuigt van een wezenlijk onbegrip van datgene waar het hem in zijn wijsbegeerte om ging. Het voorbeeld van Wittgenstein is in dit opzicht misschien wat minder dramatisch, maar toch altijd niet zonder betekenis. Daarbij hoeft men niet eens te denken aan opzienbarende zaken als zijn schoolmeesterschap of het in dit boek uitgebreid gedocumenteerde huis dat hij voor zijn zuster ontwierp. Ook in alledaagse voorvallen is deze interrelatie van filosofie en biografie soms op verrassende wijze aanwezig. Zo noteert Russell op 2 november 1911: ‘My german engineer (Wittgenstein) (...) thinks nothing empirical is knowable - I asked him to admit that there was not a rhinoceros in the room, but he wouldn't’4. Niemand zal ontkennen dat hij daarin iets wezenlijks meedeelt over Wittgensteins denken; iets dat mede licht kan doen schijnen op datgene wat Wittgenstein zelf heeft gepubliceerd. Toch gaat het hier uitdrukkelijk om een biografisch feit, ook al is dat dan nog van de orde van een wijsgerige discussie. Geldt een dergelijke relevantie ook voor de in dit boek opgenomen afbeelding van de stoommachine die Wittgenstein repareerde of van zijn waterkruik? Minstens is de filosofische zeggingskracht daarvan minder evident dan die van het genoemde citaat, van de weergegeven tekstvarianten van de Tractatus of van onthullende biografische gegevens als Wittgensteins ascetisme of zijn veeleisende ethiek. Waar gaat het relevante over in het pittoreske, de serieuze navorsing in voyeurisme?

Op de vraag naar de verhouding tussen filosofie en biografie geeft dit boek uiteraard geen antwoord. Het stelt die vraag zelfs niet direct, maar roept ze op en maakt ze, via de indringende confrontatie met de persoon van Ludwig Wittgenstein, onontkoombaar. En juist in die vraag naar de grens van de filosofie ligt de eigenlijke wijsgerige importantie van dit boek. Het gaat daarbij immers niet om een grens die de filosofie uitwendig omsluit, maar om een breuklijn die haar innerlijk doortrekt en haar wezen bepaalt.

De verhouding tussen ‘zuiver’ denken en historisch-concrete situering, tussen het absolute en het contingente, markeert de blijvende problematiek van elke filosofie, die zich gespannen weet tussen twee polen en tot geen van beide te herleiden is. In die zin onthult zich in de confrontatie van filosofie en biografie, zoals die in dit boek gestalte krijgt, opnieuw de ongewisse status van elk ‘zuiver’ wijsgerig denken. Zo verdwijnt in deze levensbeschrijving de persoon van Ludwig Wittgenstein voor de tweede keer achter de horizon en wordt een symbool, beter nog: een metafoor, van de steeds opnieuw te formuleren vraag naar het eigene van de filosofie en naar haar grenzen, zoals zij die binnen haar constitutie zelf meedraagt.

 

Ger Groot

Kafka of de ellende van de vrijgezel

Bij de uitgever M. Grammens, die via zijn nu al bekende reeks ‘Aktueel’ een aantal heel lezenswaardige - naast een paar minder geslaagde - essays op de markt heeft gebracht, verscheen van de Gentse filosoof Jacques de Visscher onlangs een boeiende studie over Kafka1.

In een eerste hoofdstuk schetst de auteur de levensloop van Kafka en komt hierbij aansluitend tot de vraag wat de betekenis kan zijn van een biografie van een auteur voor de verklaring en het begrijpen van zijn literair oeuvre2. De Visscher is formeel: ‘Een biografie kan nooit verklaren hoe het komt dat een bepaalde persoon een bepaalde literatuur produceert. Steeds opnieuw botst men op de onoverbrugbare kloof tussen de eigenaardigheden van de persoon, die met zijn dood verdwijnen, en het oeuvre dat naar universalisering tendeert’ (p. 11). Consequent hiermee heeft De Visscher in zijn benadering van Kafka elke verwijzing naar diens leven achterwege gelaten en het werk centraal gesteld. ‘Inzake kunst telt immers uiteindelijk niet de persoonlijkheid van de kunstenaar als mens, maar wel de uitwerking van het oeuvre in de geschiedenis’ (p. 14).

De bespreking van Kafka's literaire produktie wordt opgebouwd rond vijf thema's: het absurde, de wet, de vrouw, de vader en de dood. Bij de beschrijving van het absurde wijst de auteur op een ‘vertrouwde bevreemding’ in het werk van de Praagse schrijver. Deze vertrouwde bevreemding doorkruist niet als een neutraal gegeven het levenspad van de romanhelden, maar wordt integendeel voortdurend gekenmerkt door ‘de onafwendbare vanzelfsprekendheid’ in het tragische verloop van de gebeurtenissen. Deze bevreemding en deze tragiek lijken mij in de interpretatie van De Visscher (terecht) de permanente gezellen te zijn

van een ontwikkeling die, binnen de grenzen van een on-zinnige situatie waarin Kafka zijn personages plaatst, nochtans als zin vol kan worden aangevoeld. Ik zou hier willen aan toevoegen dat precies deze combinatie van het zinvolle met het on-zinnige, waarbij de menselijke rede het on-zinnige niet overwint maar integendeel versterkt en de tragische afloop ervan in de hand werkt, het ongerijmde en die sfeer van wanhoop en van het menselijke groteske accentueert die Kafka's oeuvre zo beroemd heeft gemaakt.

De vaststelling van deze karakteristieken vormt dan het uitgangspunt om door te dringen tot de diepere betekenis van het werk. Dat gebeurt via een analyse van een aantal vaak terugkerende onderwerpen zoals de wet, het huwelijk, erotiek en gezin en tenslotte het thema van de dood. De auteur opent zijn betoog met de interpretatie van de parabel Voor de wet, een sleutelstuk in het gehele oeuvre van Kafka (p. 40). Centraal hierin staat de overweging dat ‘de wet’ die door de Kafkajaanse held wordt overtreden, die van het leven zelf is. Maar wat is de draagwijdte van dit inzicht, in welke zin wordt hier een levenswet overtreden? Een aanzet tot een antwoord op deze vragen vindt De Visscher in de constatering dat de mens bij Kafka getekend is door een fundamenteel gebrek: ‘Eén voor één streven de Kafkajaanse helden iets na wat ze niet hebben, namelijk een zin volle toekomst of toch een toekomst die ze als zinvol ervaren of voorstellen’ (p. 47). Heel treffend betrekt de auteur dit inzicht op de familiale situatie van de diverse hoofdpersonages. ‘Geen toekomst betekent geen geschiedenis, noch een nageslacht. Welnu, bij geen van de Kafkajaanse helden vinden we een gehuwd man en vader...’ (pp. 47-48). Dit gegeven (dat trouwens de ondertitel van het essay, De ellende van de vrijgezel, verklaart) leidt suggestief de bespreking in van de andere thema's, de vrouw, de vader en de dood. De onmacht om tot een vruchtbaar contact te komen met de vrouw veroordeelt de mens tot een ‘woestijnerotiek’ zonder enige vitaliteit. Maar er is niet alleen deze onmacht. Er is ook onwil in het spel. Kafka's personages zoeken immers eerst en vooral zichzelf, worden gekenmerkt door een ‘eigenzinnige autarkie’ waarin de medemens, en dan vooral de vrouw, enkel als een middel verschijnt en nooit als een geliefde persoon. De gevolgen van dit egocentrisme zijn tragisch. ‘Zijn fundamentele onmacht, gesymboliseerd in de abdicerende vrijgezel, wil hij echter in zijn onnoemelijke hybris of overmoed in macht over het leven omzetten. Hij verkoopt als het ware zijn erotiek en zijn verlangen omwille van de macht en de beheersing van de meest fundamentele wet’ (p. 63). Deze omschrijving vormt m.i. de sleutelparagraaf van het essay. We bevinden ons hier trouwens op vertrouwd terrein. Niet alleen de Faust-figuur duikt hier op zoals de auteur terecht stelt, maar ook de tragische held uit de Griekse mythologie en tragedie: de mens die, tegen de wetten van zijn mens-zijn in, revolteert tegen de goden, in een poging om aan hen gelijk te worden. Deze veronachtzaming van de ‘condition humaine’ doet inderdaad de Kafkajaanse personages in opstand komen tegen de ‘vader’, die zij in hun blindheid niet kunnen zien als een waardevolle ‘inwijder’ maar als een god van het kwaad. En zoals De Visscher terecht opmerkt, is deze poging om tot ‘een soort mystieke eenheid’ te komen, vals en ge-usurpeerd. Het uiteindelijke lot van deze tot het einde verblinde en existentieel eenzame mens is de opheffing van zijn mens-zijn of de dood. In Het proces sterft Jozef K. als een hond, niet als een mens.

De Visscher heeft op een pregnante manier de universele problematiek van Kafka's werk naar voren gebracht waarbij hij tevens overtuigend heeft aangetoond in welke belangrijke mate de Praagse auteur participeert aan de Westerse culturele traditie. In deze traditie neemt Kafka een duidelijk aan-

wijsbare historische plaats in als de vertolker van de existentiële menselijke eenzaamheid die zo kenmerkend lijkt te zijn voor onze eeuw. ‘Het fundamentele gebrek van de Kafkajaanse helden is hun eenzaamheid’ (p. 57). Hiermee wordt een waarheid gereveleerd zowel omtrent onze tijd als omtrent de wereld waarin Kafka leefde.

 

Raoul Bauer


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs