Streven. Vlaamse editie. Jaargang 52
(1984-1985)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 322]
| |
Peter Sloterdijk, kynicus
| |
[pagina 323]
| |
eerste beroering voorbij en nodigt de inmiddels verschenen Nederlandse vertaling uit tot een hernieuwde en verdiepte beschouwing van het essayGa naar voetnoot2. We zullen het werk, waarvan de genre-aanduiding (wijsgerig ontwerp? literaire overpeinzing? essay?) principieel in het vage blijft, met name op zijn filosofische merites lezen. Dat betekent een sterke reductie ten aanzien van de inhoud en de stijl ervan. De inhoud: aan veel van wat Sloterdijk aanroert, zijn talloze voorbeelden, zijn ‘fenomenologische’ analyses en zijn uitgebreide historische bespreking van het Weimar-tijdperk, zullen we hier voorbij moeten gaan. En qua vorm: ook de rapsodische stijl van het werk vraagt om een bewerking. We zullen moeten trachten het werk te reconstrueren als filosofisch betoog en zullen soms enige systematiek moeten aanbrengen die Sloterdijk zelf, niet zonder reden, mijdt; tegelijk zullen we ons daarbij bewust moeten blijven van het geweld dat we het werk aandoen, opdat Sloterdijks eigen spreken en intenties daardoor niet worden overschreeuwd. Dit voorlopig verlies zet zich echter om in de winst Sloterdijks ideeën te kunnen plaatsen binnen een stroom van denken die zowel historisch als in het hedendaagse wijsgerige klimaat een bredere basis heeft dan op het eerste gezicht zou lijken. Daarin zullen zijn ideeën (in zoverre kan men Willem Kuipers gelijk geven) inhoudelijk misschien minder origineel blijken dan aanvankelijk gedacht zou kunnen worden. Sloterdijks originaliteit ligt vooral in de ordening en de presentatie van dit denken, een verdienste die voor een werk dat mede literair wil zijn (en in Duitsland ook als zodanig werd onderscheiden) niet mag worden onderschat. Anderzijds blijkt de Kritik der zynischen Vernunft daarmee hechter in de geschiedenis van het denken gefundeerd te zijn dan sommige commentatoren hebben willen onderkennen; Sloterdijks inzichten zijn vaak minder wispelturig en toevallig dan hun soms enigszins kokette presentatie zou doen vermoeden. Langs deze weg kunnen ook enkele kernbezwaren die tegen dit boek zijn ingebracht op hun houdbaarheid worden getoetst en kan wellicht op een doordachter wijze de vraag worden gesteld naar het wijsgerig ‘gewicht’ van deze poging tot hernieuwde verlichting van het Westers denken. | |
[pagina 324]
| |
VerlichtingWant Verlichting is het kernpunt in Sloterdijks betoog. Aufklärung wordt in de Nederlandse vertaling wonderlijk genoeg soms met ‘rationalisme’ vertaald. Ik houd me hier aan de term ‘verlichting’. Verlichting in de zin van het project dat in de 18e eeuw begon en zijn grootste filosofische uitdrukking vond in de werken van Kant, zoals die door de titel van Sloterdijks werk al worden opgeroepen. Tweehonderd jaar na het verschijnen van de Kritik der reinen Vernunft moet, aldus Sloterdijk, datgene waartoe het verlichtingsdenken zich heeft ontwikkeld opnieuw worden doordacht. De autonome en illusieloze rede waartoe Kant in zijn Was ist Aufklärung? opriep, het Sapere aude van een denken dat onversaagd alles wat het ontmoette, inclusief zichzelf, tot op de grond en zijn eigen mogelijkheid wilde doorvorsen, heeft in die tweehonderd jaar immers geleid tot het tegendeel van wat het beoogde. Niet de heldere blik, het zuivere, eenduidige spreken en de oprechte moraal die Kant voor ogen stonden zijn uit haar voortgevloeid, maar een dubbel-zien en een dubbel-denken dat de onverschrokkenheid van de Aufklärung heeft behouden, maar de morele inhoud daarvan op geen enkele wijze meer voelt. En daarmee is de onverschrokkenheid verworden tot blinde drang tot weten, die voor niets halt houdt en zich nog slechts richt naar wat het geval is: alleen de feiten, de naakte werkelijkheid wordt nog als realiteit erkend; al het andere is romantische versluiering die zo snel mogelijk moet worden geontmythologiseerd, gereduceerd tot de vulgaire realiteit die erachter schuilgaat. Nuchterheid, ontmaskering en ontheiliging zijn de wachtwoorden van een rede die tot de grond der dingen wil doordringen en deze niet anders dan platmaterieel, illusieloos en (op het niveau van de moraliteit) als machtsdrift en eigenbelang vermag te zien. Tegelijk is dit denken echter zeer wel in staat de sluiers van het ‘verhevene’, het ‘morele’ en het ‘belangeloze’Ga naar voetnoot3 quasi-schaamtevol op te houden; wanneer dat zo uitkomt is de moderniteit van harte bereid zich achter het masker van ethiek en hogere idealen te verschuilen. Maar dat is niet meer dan een vals, kosmetisch gebaar en zij is zich daarvan ten volle bewust. Het is deze dubbelheid die Sloterdijk onder het begrip ‘cynisme’ analyseert. Een dubbelheid die de tragische vrucht is van het hooggestemde burgerlijke ideaal van de Verlichting. Daarnaast lijkt nog een ander verlichtingsidee een rol te spelen in Sloterdijks denken, al blijft dat in dit boek vrijwel overal op de achtergrond. | |
[pagina 325]
| |
Dat is de Oosterse verlichtingsgedachte: de uitwissing van het ik, de opheffing van de autonome subjectiviteit. Er is in de pers veel ophef gemaakt van Sloterdijks Oosterse inspiraties, met name van zijn verblijf in de omstreden gemeenschap van Bhagwan Shree Rajneesh in Poona, dat voor sommigen al voldoende reden was om de Kritik der zynischen Vernunft en Sloterdijk zelf op de schroothoop van het contemporaine denken te werpen. Sloterdijk zelf lijkt daarover aanzienlijk genuanceerder ideeën te hebben. Met volledige erkenning van de invloed die zijn persoonlijke ervaringen in India op zijn eigen ontwikkeling hebben uitgeoefend, bewaart hij in de verantwoording van zijn denken toch een grote afstand en reserve tegenover het al te gemakkelijk invoeren van Oosterse elementen in de Westerse problematiek, alsof men daarmee als bij toverslag alle impasses zou kunnen doorbreken. ‘Wij moeten eerst met onszelf in het reine komen’, zegt hij in een interviewGa naar voetnoot4. ‘Wat existentieel waardevol is hoeft daarom nog niet meteen op het theoretisch vlak vertaald te worden’. En, zoals gezegd, deze Oosterse inspiratie blijft in de Kritik der zynischen Vernunft vrijwel overal verborgen; en waar ze toch aan de oppervlakte treedt, daar verantwoordt Sloterdijk haar eerder in een verrassende, maar zeker zinvolle, discussie met Heidegger, dan met een beroep op de Indiase meesters. Zo staat de Kritik der zynischen Vernunft gespannen tussen de polen van twee verlichtingsprincipes, waarvan het tweede echter hoogstens als oriëntatiepunt functioneert, maar zich binnen het boek zelf aan de rand bevindt. Sloterdijks behandeling van het Westers verlichtingsideaal is verreweg zijn meest interessante thema. In tegenstelling tot de allusies in de richting van de Oosterse verlichtingsgedachte voelt men zich hier met vaste grond onder de voeten. In deze bestandsopname zullen we ons dan ook vrijwel uitsluitend richten op dit hoofdthema, dat vooral naar voren komt in het eerste van de twee banden en in de epiloog van het tweede deel - filosofisch gezien de meest coherente gedeelten van het boek. | |
Aufklärung en cynismeDe toon daarvan wordt al in de eerste zin van het boek trefzeker gezet: ‘Al een eeuw lang ligt de filosofie op sterven zonder dood te kunnen gaan omdat haar taak niet vervuld is’ (7/11). Haar opgave: dat is voor Sloter- | |
[pagina 326]
| |
dijk de klassieke (en etymologische) definitie van filosofie als liefde tot wijsheid en waarheid, tot een doorgronden van de werkelijkheid in haar feitelijk zijn, een scherpzinnig doorzien van de menselijke conditie. Maar dat weten is onverdraaglijk geworden. De scherpe blik heeft teveel te bruut blootgelegd en teveel ontluisterd. ‘Er is geen weten meer waarvan men de vriend (philos) zou kunnen zijn’ (8/12). We zijn verlicht, maar in die verlichting ontgoocheld en verhard. Ons bewustzijn is aufgeklärt, maar in diezelfde ontwikkeling is het een ongelukkig bewustzijn geworden dat niet met zijn eigen verlichting leven kan. Met een eveneens Hegeliaanse terminologie karakteriseert Sloterdijk het denken van ons tijdsgewricht als het verlichte valse bewustzijn (37/37) en deze kenschets vormt tegelijk zijn eerste definitie van de centrale categorie in zijn essay: het moderne cynisme. Het moderne weten is minder verlichting dan ontmaskering geworden, een strategie die opereert via de verdachtmaking en het wantrouwen; een denken dat niet rust voordat het het banale achter het verhevene heeft onthuld en zich daarin ‘realistisch’ noemt. Paul Ricoeur sprak al van de ‘meesters van het wantrouwen’ (Marx, Freud en Nietzsche) en Sloterdijk lijkt hem daarin te volgen. Vooral Nietzsche is voor hem de centrale figuur in deze radicalisering van het ontgoochelde verlichtingsdenken. In hem komt de moderne geest tot volledig bewustzijn, de geest van het cynisme waarin de liefde voor het weten zelf (de filosofie in klassieke zin) plaats heeft gemaakt voor de wil tot macht. De kennis en het weten zijn instrumenten geworden van een nietsontziend overheersingsinstinct waaraan elke inhoud van het weten ondergeschikt is gemaakt. In onze cultuurvorm is kennis macht en dient nog slechts ter versterking van de individuele maatschappelijke positie, de machtsbasis van de afzonderlijke groepen of klassen of als heersersideaal van de hele samenleving (b.v. tegenover een onderworpen natuur). Kennis en wijsheid zijn wapens geworden, instrumenten van een ideologische en zelfs feitelijke oorlogsvoering. In een dergelijke samenhang is de filosofie op sterven na dood en ze houdt zich, lijkt Sloterdijk te zeggen, nog slechts in leven met het onvervulde verlangen naar realisering van haar eigenlijke opgave: een wijsheid die beoefend wordt omwille van de liefde tot de wijsheid zelf. Het is ook dat verlangen dat Sloterdijk bezielde bij het schrijven van dit boek. ‘De droom die ik volg is de droom de stervende boom van de filosofie nog éénmaal te zien bloeien’ (28). Overigens blijft Sloterdijks waardering voor Nietzsche, die inderdaad precies honderd jaar geleden schreef, niet beperkt tot die van belichaming van het cynisme van het huidige tijdsgewricht. Evenals in Marx en, in zekere | |
[pagina 327]
| |
zin, in Freud, onderkent hij in diens werk ook een sterke tegenstroom, waarbij hijzelf uitdrukkelijk aansluiting zoekt. Vooralsnog zijn in zijn analyse echter twee kernpunten aan te wijzen: 1) het weten wordt in de moderne samenleving niet meer om zichzelfs wille beoefend, maar is instrument geworden van een machtsstrategie, én 2) het weten is in zichzelf gespleten geraakt: het is in zijn voor niets terugdeinzende ontmaskering tegelijk onweerlegbaar én onaanvaardbaar geworden. Het weten spreekt met dubbele tong en het is deze dubbelheid die zijn instrumentalisering ten dienste van het machtsmechanisme heeft mogelijk gemaakt. De Aufklärung heeft teveel willen verlichten en daardoor een nieuw obscurantisme opgeroepen. Terwijl zij enerzijds elke idealiteit met een bijna wellustig genoegen reduceert tot een brute feitelijkheid en daarin elke moraliteit uitwist ten gunste van een machtspragmatiek, heeft zij anderzijds aan de oppervlakte van het maatschappelijk leven een hernieuwde bevestiging van de uitgewiste moraliteit opgeroepen, die als een ideologisch vijgeblad de schaamte over deze morele ontbloting moet bedekken. Het openbare discours bevestigt al datgene wat het in het verlichte weten ontkend en uitgewist weet. Hooggestemde morele principes en metafysische ideeën blazen hoog van de toren in een publieke moraal en ideologie die met de werkelijke stand der dingen niets meer van doen heeft en zich daarvan tegelijk ten volle bewust is. Sloterdijk geeft schitterende voorbeelden van deze discrepantie (in feite bestaat het grootste deel van zijn werk uit illustraties van deze breuk), die, dat geeft ook hij toe, strikt genomen van alle tijden is. Dat er een breuk bestaat tussen datgene wat beleden wordt en datgene wat gebeurt is niets nieuws. Het revolutionaire karakter van het moderne cynisme ligt in het feit dat deze discrepantie zelfs niet meer als aanstootgevend wordt ervaren. ‘Moraal met een dubbele bodem werd vanuit dit standpunt lange tijd zelfs als moreel gegeven, als schandaal beschouwd. Pas de cynische visie van een man van de wereld kon zo ver gaan ook hierover de schouders op te halen en het nuchter als feit te accepteren’ (102/92). Ondanks zijn eerdere verwijzing naar Kants Kritik der reinen Vernunft blijkt Sloterdijks interesse dus vooral moreel gericht te zijn. Aan heel zijn boek ligt de zorg ten grondslag om een authentieker levensinstelling die zich allereerst praktisch toont, zoals ook het cynisme de praktische ontaarding is van een kennistheoretisch principe (de Verlichting). Dat beide niet onafhankelijk van elkaar zijn (zoals ze dat ook bij Kant niet zijn) behoeft geen betoog, zodat het ook niet hoeft te verwonderen dat Sloterdijk, in verband met het hernieuwde bloeien van de boom der wijsbegeerte, terugwijst naar de Griekse theoría (28/30) en juist het uiteenvallen van leven en | |
[pagina 328]
| |
denken als voorwaarde van het optreden van het cynisme aanduidtGa naar voetnoot5. Over cynisme spreken betekent voor hem dan ook: ‘een geestelijk, een moreel schandaal prijsgeven aan kritiek... “Kritiek” voltrekt een beweging die eerst haar positieve en negatieve belangstelling voor de zaak in kwestie uitleeft om tenslotte te stuiten op elementaire structuren van het morele bewustzijn die men “voorbij goed en kwaad” ten beste geeft’ (17/20). De kritiek van de cynische rede betekent een onthullen van de mogelijkheidsvoorwaarde van de heersende ideologie (die het cynisme is) en daarin de ontdekking van een authentieke (levens)filosofische houding, die minstens even moreel als speculatief-theoretisch van aard is. De parallel met Kants kritische filosofie springt hier duidelijk in het oog, maar ook de overeenkomst met sommige vertegenwoordigers van de Frankfurter Schule, met name Horkheimer en Adorno is (ondanks de kritiek die Sloterdijk hier en daar in hun richting ventileert) opvallend. Het cynisme dat door Sloterdijk wordt geanalyseerd, heeft veel weg van het concept van de ‘instrumentele rede’ dat de Frankfurters uitgebreid hebben gekritiseerd, het cynisme van de middelen zoals Sloterdijk het noemt (366/316 en vooral 390/336). En zoals vooral Adorno pleitte voor een hernieuwde verlichting, die de ontsporingen van de aufgeklärte rede moest overwinnen (ook al zag hij zich tegenover een dergelijke poging tamelijk onmachtig gesteld), zo roept ook Sloterdijk op tot een ‘levend houden’ van de gedachte aan de verlichting (238/210, hier vertaald als ‘rationalisme’), opdat deze zichzelf overstijgt in een hernieuwde erkenning van datgene wat de filosofie (als kritiek, als Erheiterungsarbeit, ‘opvrolijkende activiteiten’ - 26/28) oorspronkelijk bezielde. En dat betekent een hernemen van de Verlichting, die niet kan bestaan in een herhaling van dezelfde beweging daarvan, maar a.h.w. ‘averechts’ te werk moet gaan. ‘Zoals de dingen liggen bestaat trouw aan het rationalisme (Aufklärung - G.G.) alleen nog in ontrouw’ (39/38). | |
[pagina 329]
| |
KynismeDeze verlichting van de moderne cynische rede voert terug tot een stadium dat ver aan de Aufklärung als historisch tijdperk voorafgaat. De verlichting van de Verlichting, het ‘transcendentale’ onderzoek naar datgene wat aan het cynisme (logisch-geneologisch) voorafgaat en het mogelijk maakt, roept opnieuw de aanvangsperiode van de geschiedenis van de filosofie in herinnering en ontdekt daarin haar wortels. Het is in het antieke cynisme van Diogenes van Sinope dat Sloterdijk zijn ankerplaats zoekt, een cynisme dat hij, ter voorkoming van verwarring, naar de oorspronkelijke Griekse spelling kynisme noemt. Diogenes, de ‘hondse’ tegenhanger van Plato en de academische filosofie, schreef geen tractaten, voerde geen dialogen en liet geen school na. Hij vormde het levende en geleefde verzet tegen een verbaal geworden wijsbegeerte die zich ipso facto uitleverde aan de dubbelspraak van datgene wat zich in de loop van de geschiedenis tot het cynisme zou ontwikkelen. Tegen het geweld van het woord (in zijn inaugurale rede voor het Collège de France noemde Barthes de taal zelfs ‘zonder meer fascistisch’) is geen tegenwoord, geen gereglementeerde argumentatie opgewassen. Daartegen kunnen alleen nog ridiculisering, de groteske capriolen van de satyr en de komediant, de aanstootgevende gebaren van de publieke Frechheit in het geweer worden gebracht. Diogenes' optreden weerlegde de Platoonse rede met de parodiëring van diezelfde rede. ‘Toen Plato de definitie opstelde dat de mens een ongevederd tweebenig dier is, en daarvoor bijval oogstte, plukte hij een haan kaal en bracht hij die naar Plato's school met de woorden: “Ziehier Plato's mens”; daarom voegde men aan de definitie toe: “met afgeplatte nagels”,’ vertelt Diogenes Laertius (207/183). En waar een cultuur de macht en arrogantie van het woord en de ontluisterende blik tot haar principe heeft verheven, maar er tegelijk een tweede waarheid op na houdt om aan haar eigen verlegenheid tegenover deze blik te ontkomen, daar is het kynisme meer dan ooit het enige dat nog een tegenstem kan verheffen. ‘Sinds de filosofie alleen nog hypocriet kan leven naar haar leer, moet men vrijpostigheid bezitten om te zeggen waarnaar men leeft. In een cultuur waar verstard idealisme de leugen tot levensvorm maakt, is het waarheidsproces afhankelijk van de vraag of er mensen te vinden zijn die voldoende agressief en vrij (‘schaamteloos’) zijn | |
[pagina 330]
| |
om de waarheid te zeggen’ (206/182)Ga naar voetnoot6. En die waarheid is de bevestiging van de fundamentele doelloosheid van het leven, het bewustzijn van de uiteindelijke absurditeit van de machtswil en ons verlangen naar fundering (366/316). Het kynisme is de levensfilosofie van de crisis (246/217) die, en dat is het verschil met het cynisme dat daarvan de ‘burgerlijke’ bastaardvorm is, de onthulling van de doelloosheid niet beschaamd toedekt onder een dubbelhartige idealiteit, maar ze onbekommerd op zich neemt. Het cynisme heeft weliswaar weet van deze afgrondelijkheid, maar speelt deze wetenschap uit tegen een vals bevestigde ideologie van roeping en moraal; een spel dat uiteindelijk slechts dient ter bevestiging van de eigen machtsbasis (‘kennis is macht’). Het is om die reden dat het kynisme, dat aanvankelijk als ondermijnende tegen-macht, als filosofisch wapen van wie niets bezat (Diogenes, het proletariaat) in het veld werd gebracht, in het cynisme van kamp verwisselt (222/196, 328/285). Het wordt een instrument ter overheersing, waarvan het volk als geheel de nominale heerser wordt (democratie), het allesbeheersende levensgevoel, waartegen nog slechts de filosofische burleske van de kynische satire is opgewassen: de voor niets terugdeinzende onthulling van de dwaasheid van de wereld, haar machthebbers en haar pretenties, en, zoals gezegd, de ongereserveerde beaming van de grondeloosheid daarvan. Dat is de ‘gute Illusionslosigkeit’, het ‘leven zonder illusies, in gunstige zin’, waarover Sloterdijk al in het begin van het boek spreekt (26/28) en die hem tot een erfgenaam van Nietzsches Vrolijke Wetenschap maakt. Het maakt hem ook tot erfgenaam van het existentialisme (hij noemt ook het antieke kynisme al een vorm van existentialisme, 203/180) en het is, na een aanvankelijke verrassing, niet geheel verwonderlijk dat hij, in de lijn van het existentie-denken, zijn aansluiting zoekt bij Heidegger. Met name diens pleidooi voor de eigenlijkheid (377/326) en meer nog voor de gelatenheid (938-941/830-832) maken hem in de ogen van Sloterdijk een vertegenwoordiger van het neo-kynisme bij uitstek: een filosofie die niet meer uit is op actieve beheersing, die zich niet baseert op het autonome, veroverende subject, zoals dat met name in de Aufklärung zijn uitingsvorm vond, maar een filosofie van de passiviteit, van de subject-loosheid en van het afzien van elke strijd-filosofie. | |
[pagina 331]
| |
Vernunft-Mut en Vrolijke WetenschapOp dit punt aangekomen maakt Sloterdijks denken een wending: de kritiek van de cynische rede slaat om in een ontwerp voor een kynische rede, zoals hij die deels in de geschiedenis belichaamd ziet, in een denktraditie die zich als clandestiene parallel aan de officiële filosofie ontwikkeld heeft, en deels als een nog verder te ontvouwen denken voor de toekomst ontwaart. Het is een ‘omslag’ die al eerder is aangekondigd, daar waar methodisch de analyse van het cynisme als toegangsweg tot de oorspronkelijker ‘denk’-houding van het kynisme werd aangeduidGa naar voetnoot7. Deze ‘positieve’ wending wordt, na enkele eerdere aanzetten, vooral in het slothoofdstuk van het werk voltrokken. Het is het moment waarop de eerder genoemde verlichting van de verlichting haar beslag krijgt en de gang door de Westerse filosofische geschiedenis de hand reikt aan de tot nu toe steeds op de achtergrond gebleven Oosterse inspiratie van Sloterdijk, het moment waarop het authentieke Aufklärungs-verlangen aansluiting zoekt en vindt bij de kunische traditie en Sloterdijk de ‘boom der wijsbegeerte’ opnieuw wil zien opbloeien. Het is ook het moment waarop het filosofisch ontwerp dat wordt voorgesteld het meest vatbaar is voor skepsis van de kant van de lezer en de facto ook de meeste aanvallen te verduren heeft gehadGa naar voetnoot8. Wat Sloterdijk voorstaat is een overwinning van de ernst van de gangbare wijsbegeerte (als uitdrukking van het verlichte verkeerde bewustzijn) door de lach van het kynisme, de vrolijke wetenschap die de oorspronkelijke roeping van de wijsbegeerte belichaamt en deze tegenover elke valse levensideologie tot gelding brengt. En dat betekent in onze tijd een ontkrachting van het tot cynisme vervallen verlichtingsdenken, de denkhouding die zich eerst en vooral kenmerkt door een actieve veroverings- en overheersingszin, uitgedrukt in de modern-Machiavelliaanse slogan ‘Kennis is macht’. Een denkhouding die bij uitstek burgerlijk is, en dat wil met name zeggen: gebonden aan de autonomie en autarkie van het activistisch subject dat zichzelf als de oorspronkelijke en onafhankelijke (‘vrije’) initiator en bron van zijn eigen handelen ziet. Tegenover dit activisme bepleit Sloterdijk een passiviteit die tegelijk ten aanzien van het activistisch subject een ironische zelfrelativering betekent. Een denkhouding die zich verzoent met de uiteindelijke zin- en doelloos- | |
[pagina 332]
| |
heid van het leven en deze niet door drukdoenerij en altijd weer falende pogingen tot overwinning van deze afgrondelijkheid probeert weg te poetsen. Juist die houding van een bezorgd en onrustig zoeken naar een uiteindelijke grond en roeping leidt tot de dubbelheden die het moderne cynisme, in het spoor van de Aufklärung, belichaamt. Want een dergelijk panisch levensontwerp kan tegenover de niets ontziende kennis van de verlichte blik niet anders te werk gaan dan via een innerlijke negatie van deze onontkoombare waarheid, een huichelachtig en kunstmatig beleden geloof in een levensdoel dat ondanks alles ‘ergens’ te vinden moet zijn. Het is het slechte geweten van het activistisch bewustzijn dat denkt dat het geluk maakbaar is. Sloterdijks pleidooi voor een gelatenheid en passiviteit (941v/832v) volgt met een zekere logica uit zijn analyse van het moderne cynisme, als omvattend begrip van deze activistische levensbenauwenis. Zoals gezegd knoopt hij daarbij, niet ten onrechte, aan bij Heidegger. Ook hier blijft hij zijn uitgangspunt trouw, dat het Westen zijn problemen allereerst in discussie met zichzelf moet zien op te lossen; elke verwijzing naar de Oosterse achtergrond van zijn conclusies blijft tot op het laatste moment vrijwel steeds beperkt tot de voetnoten. Minder vloeiend is deze aansluiting waar Sloterdijk spreekt over de verdwijning, het ‘oplossen’ van het autonome subject, zonder dat hij dit overigens wil vervangen door zo iets als een ‘totaalsubject’Ga naar voetnoot9. Zeer concreet werkt hij dit gegeven niet uit, al kan men wel vaststellen dat een grotere openheid voor het ‘sich-Tun-lassen’ van het subject ipso facto tot een zeker verlies (Sloterdijk zou waarschijnlijk zeggen: bevrijding) van autarkie en autonomie van de laatste leidt. Wonderlijk genoeg heeft men Sloterdijks ontwerp vooral aangevallen op een verondersteld irrationalisme in zijn uitgangspunten. Te verklaren valt dit alleen wanneer de actieve ratio (de ‘stormloop van zelf doen, zelf plannen en zelf denken’ - 944/834) wordt gelijkgesteld aan de ratio zonder meer. Met andere woorden een opvatting die zelfs niet voor één moment het Aufklärungsdenken (en dat betekent uiteindelijk: het cynisme) wil verlaten. Niets wijst echter op de onontkoombaarheid van een dergelijke gelijkstelling. Talloze denkers uit de geschiedenis van de wijsbegeerte, en met name de cultuurfilosofie van de afgelopen decennia, wijzen, gesteund door het moderne cultuur-antropologische onderzoek, op een breder ra- | |
[pagina 333]
| |
tionaliteitsbegrip dan dat van de ideologie van de maakbaarheid of de ‘ratio van de ingenieur’Ga naar voetnoot10. Een dergelijk verwijt van irrationalisme wordt des te verwonderlijker waar Sloterdijk, geheel aan het eind van zijn boek, opnieuw Kant aanhaalt in diens kernachtige oproep tot kennis en inzicht: ‘Sapere aude! blijft het devies van een Verlichting die zich ook in de schemer van de allermodernste gevaren verzet tegen de poging tot intimidatie door het catastrofale. Alleen vanuit hun moed kan zich nog een toekomst ontwikkelen die méér zou zijn dan een uitgebreide reproduktie van het allerergste verleden. Een dergelijke moed wordt gevoed door de smal geworden stroompjes van de herinnering aan een spontaan, door niemand bewerkstelligd oké-kunnen-zijn van het leven’ (952/841). Wat Sloterdijk de moderne tijd juist verwijt is dat hij zijn Vernunft-Mut verloren heeft, d.w.z. de waarheid niet meer ondubbelzinnig onder ogen durft te zien en kynisch (als een vrolijke wetenschap) durft uit te spreken. Van irrationaliteit is hier geen sprake. Helemaal aan het begin van het werk wijst Sloterdijk al op de heersende antirationalistische impulsen van onze tijd (12); expliciet velt hij daarover op dat moment geen oordeel, maar een zekere distantie tegenover deze neiging is ook daar al merkbaar. Of bedoelt men met het verwijt van irrationaliteit misschien dit vertrouwen op een oorspronkelijke harmonie van het leven, het vertrouwen op geluk dat Sloterdijk al veel eerder ‘de laatste onbeschaamdheid’ noemde (250/220)? Van een zekere gewilde naïviteit kan men Sloterdijk inderdaad moeilijk vrijpleiten. Zijn formuleringen zijn, wanneer het over het eigen ontwerp van een toekomst-filosofie gaat, soms wat hinderlijk utopisch, wat kinderlijk ook; een contrast dat opvallend afsteekt tegen zijn puntige, trefzekere en soms sarcastische weergave van de bestaande cynische moraal of het levensgevoel en de (politieke) realiteit van de laatste tweehonderd jaarGa naar voetnoot11. Soms ook lijkt hij zijns ondanks het slachtoffer te worden van een neiging tot moralisme (wat beslist niet hetzelfde is als een moraalfilosofisch ontwerp of ethische interesse), die weliswaar bij herhaling wordt ontkend, maar toch regelmatig in een enigszins galmende preektoon tussen | |
[pagina 334]
| |
de regels doorklinktGa naar voetnoot12. Dan krijgt de gedrevenheid de overhand en is de puntige ironie die dit werk zo leesbaar maakt ver te zoeken. Dergelijke passages behoren zeker niet tot de sterkste delen van dit boek. Zoals al eerder gezegd ligt Sloterdijks kracht meer in de analyse van het cynisch-verlichte tijdperk waarin wij leven dan in het wijzen naar een ‘onbeschaamd geluk’. Zoals elke filosofische utopie die niet de vorm aanneemt van een concrete politiek (en daarin al veelzeggend snel aan utopisch karakter inboet) mank gaat aan een onontkoombare (voluntaristische) krachteloosheid, wekt ook de ‘tonaliteit’ van Sloterdijks spreken over een kynische toekomst weinig vertrouwen. Een zekere weekheid en ontsnappende vaagheid neemt de plaats in van de scherpe blik, de gedurfde diagnose van de kritische passages die de Kritik der zynischen Vernunft tot een verrassend essay maken. Sloterdijk is als analyticus aanzienlijk beter verteerbaar dan als profeet, maar men mag hem in ieder geval de verdienste toeschrijven zijn neiging tot het omhangen van de profetenmantel tot aanvaardbare hoogte in bedwang te hebben gehouden. | |
Charmes, onhebbelijkhedenBeperken we ons opnieuw tot het kritisch-analytisch gedeelte van de Kritik der zynischen Vernunft (zoals onze bedoeling was), dan moet wederom worden benadrukt dat Sloterdijks diagnose allesbehalve rechtlijnig verloopt en aanzienlijk minder systematisch dan wij deze hebben weergegeven. De stijl van Sloterdijk is rapsodisch en impressionistisch; de lange adem van het logisch uitgebouwde betoog is hem vreemd. In dat opzicht kon het contrast met het kritische werk van Kant nauwelijks groter zijn. Verwonderlijk is dat niet. Sloterdijk plaatst zich in een traditie die zich per definitie tegenover de systematiek van de ‘wet en orde’ van het filosofisch totaalontwerp plaatst. Diogenes heeft geen enkel geschrift nagelaten en de kynische lijn van de geschiedenis van het denken is juist daarom zo moeilijk aan te wijzen, omdat ze zich nooit serieus en geordend heeft geuit, omdat ze slechts kon leven van en in de satire en de anekdote. Terecht wijst Sloterdijk erop dat dit ‘anekdotisch’ karakter van het kynisme het gevaar in zich draagt dat de filosofische portée ervan licht wordt onderschat. En het is dan ook geen wonder dat met name Hegel, de systematicus | |
[pagina 335]
| |
bij uitstek, ‘blind [was] voor de theoretische inhoud van een filosofie die het summum van wijsheid ziet in de afwezigheid van een theorie voor de beslissende levensvragen, een filosofie die integendeel onderwijst dat men het waagstuk van het bestaan waakzaam en opgewekt op zich moet nemen’ (303/265). Als ‘tegentraditie’ kan het kynisme aan een zekere afhankelijkheid van de ‘gangbare’ filosofie niet ontkomen. Het vormt er de levende ontkenning van en is daardoor tot in zijn wezen bepaald. Dat betekent echter ook dat het, althans wat zijn kritische zijde betreft, slechts in de vorm van een ‘parasiet’, in een ‘onheilige alliantie’ met de officiële filosofie kan bestaan. Het is dezelfde tweesporigheid die men bij Nietzsche terugvindt, wiens kritische spoor met name in de hedendaagse Franse filosofie is voortgezet. Waar de traditie en het (vals-verlichte) gangbare denken zich steeds weer opnieuw hardnekkig bevestigen, daar moet ook de omverwerpende kritiek steeds weer opnieuw worden ondernomen.Ga naar voetnoot13 Dat is de niet aflatende taak van het kynisme als kritiek van het cynisme en de vorm waarin zij haar ‘vrolijke wetenschap’ uitdraagt. Deze lijn van kritiek en ‘open en vrolijke’ bevestiging van de vergeefsheid van alle filosofische systematiek tegenover de doelloosheid van het bestaan wordt door Peter Sloterdijk voortgezet in een filosofisch werk dat is geschreven als een essay (of liever: een bundel essays), met alle charmes en alle irritante trekken daarvan. Irritaties: de onvatbaarheid van het denken van Sloterdijk zelf en van de inhoud van dit boek, dat in alle richtingen uiteenvliedt, alles overhoop haalt, met graagte afdwaalt en de lezer zowel op onverwachte doorzichten als op dwaalsporen brengt; stilistische onhebbelijkheden in de pogingen tot bondig formuleren die soms vervallen in verbale ijdelheid en een gelikte, eigenzinnige terminologie; spitsvondigheden ook die onthullend lijken maar bij nader toezien banaal of gewoon onjuist zijn. Maar ook de charme van het essay: daar waar de stijl in evenwicht blijft met de oogmerken van het boek, de soms indrukwekkende excursen, zoals de karakterisering van het cynisme van de Mefistofeles-figuur (330-344/287-298) of het personage van de Grootinquisiteur uit Dostojevski's Gebroeders Karamazov (344-369/298-319) - hoofdstukken die tot de beste delen van dit magnum opus behoren; en vóór alles de overweldigende | |
[pagina 336]
| |
hoeveelheid feiten, verschijnselen, denkers, stromingen en tendensen die Sloterdijk bijeen weet te brengen en onder het licht van het cynisme indringend bestudeert. Of het boek zo speels is als Sloterdijk lijkt te menen of te wensen, waag ik te betwijfelen; daarvoor is de toon vaak te ernstig, de stijl en wijze van behandelen te Teutoons en de soms aan de oppervlakte tredende gedrevenheid van Sloterdijk zelf te gebeten. Wel is de Kritik der zynischen Vernunft een zeer leesbaar en lezenswaardig essay dat in aard en opzet laat zien hoe een wijsgerige analyse hand in hand kan gaan met grote literaire vaardigheid en een onderhoudend wisselspel van ernstige grondigheid en relativerende frivoliteit. |
|