Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 52 (1984-1985)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 52

(1984-1985)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Kerkmodel en pausmodel
Hoe hangen ze samen?
Georges De Schrijver

Het pauselijk bezoek aan onze landen zal bij verschillende christelijke groepen aan de basis de vraag oproepen naar de taak van de wereldkerk en de plaats van de paus daarin. Dat is geen onbelangrijke vraag. Nogal wat groepen zijn immers gewend alleen maar in eigen tuin te wieden zonder ooit over de omheining naar het grotere geheel te kijken. De kerk wordt dan een verzameling van losse groepjes die elk op zichzelf werken, de afzondering wordt slechts af en toe doorbroken door een pauselijke nieuwsbrief die, al dan niet opgemerkt, de taal van de eenheid spreekt. Maar nu komt de paus zelf op bezoek, de representant van die eenheid, en dat spoort aan tot bezinning en zelfonderzoek: wat hebben wij zelf al gedaan voor de bevordering van een wereldwijde christelijke saamhorigheid en om andere christelijke gemeenschappen deel te laten krijgen aan de vitaliteit van de eigen gemeenschap?

Als dit zelfonderzoek diep genoeg gaat, zal het onvermijdelijk ook blootleggen wat die doorstroming van vitaliteit in de weg staat. Niet uitsluitend onze persoonlijke moeheid of zwakheid, geloof ik, maar de kansen die gemist zijn in de herstructurering van de kerk die door Vaticanum II in het vooruitzicht werd gesteld. Waar lagen die kansen, waar heeft men op de ingeslagen weg halt gehouden? Als men het nu heeft over restauratie, afremming en ontgoocheling, gebeurt dat tegen de achtergrond van de verwachtingen die Vaticanum II had gewekt. Het is daarom goed, ons opnieuw ervan bewust te worden welke wegen tot vernieuwing door het Concilie mogelijk werden gemaakt en na te gaan waar ze daarna geblokkeerd werden. Dan begrijpen we wellicht beter de malaise die door het huidige kerk- en pausmodel veroorzaakt wordt.

De openheid van Vaticanum II

Vaticanum II sloopte de scheidsmuur tussen kerk en wereld. Voortaan wil de kerk niet meer naast de sociale realiteit staan, zij wil in het hart daarvan een zichtbaar teken van heil zijn. In plaats van het heil uit een andere wereld te importeren, zal zij telkens weer zoeken het mosterdzaadje van het Rijk Gods te planten in het enige milieu waarin het in volheid kan gedijen, in de sociale en culturele realiteit van mens en wereld. Vaticanum II was echter meer een fantastische inspiratiebron dan een uitgewerkt programmaboek. Die inspiratie zocht haar vertolking in soepele richtlijnen, eerder dan in strakke decreten. Er werd ook geëxperimenteerd, dat hoort nu eenmaal bij het leven. De liturgie kwam dichter bij het leven te staan. Landelijke kerkvergaderingen (Nederland, Zwitserland) onderzochten hoe leken beter in de kerk konden functioneren, hoe de priester er in de toekomst uit zou zien. Maar ook, de lokale bisschoppen zouden een grotere inbreng krijgen in het bestuur van de wereldkerk: bisschoppensynodes zouden de paus bijstaan in zijn ambt en zo de doorstroming bevorderen van de basis naar de top. Kortom, de kerk zou haar levenssappen putten uit de levensnabije omgang van de christenen aan de basis met de sociale realiteit waarin ze leven. Het geloof zou van onderen naar boven doorstromen en de hiërarchische kerk verlevendigen, zodat ook daar een bestuursuitoefening mogelijk werd die de dialoog met de wereld niet schuwt. In dat licht moet ook de nieuwe taakomschrijving van het bisschopsambt worden gezien: de bisschop is niet alleen verantwoordelijk voor zijn eigen diocees, maar ook voor de vernieuwing in de kerkprovincie én in de wereldkerk. Dit beginsel vond meteen zijn toepassing in de Latijnsamerikaanse landen. Op de bisschoppenconferentie van Medellín in 1968 kwamen 146 bisschoppen uit het continent samen om zich met theologen en leken te beraden over de vraag hoe de door Vaticanum II ingeluide openheid naar de wereld concreet kon worden vertaald naar de noden van de arme bevolking. Maar hetzelfde beginsel leende zich ook voor andere frontvormingen. Zich beroepend op hun verantwoordelijkheid voor de wereldkerk, begonnen sommige beangstigde bisschoppen in Europa, de Verenigde Staten en ook Latijns-Amerika (Lopez Trujillo b.v.) met tegendraadse acties. In het bijzonder een aantal kapitaalkrachtige Duitse bisschoppen trachtten de vernieuwing terug te buigen naar het hooghouden van de traditie en de ‘eeuwige waarden’ en vonden medestanders in het wereldepiscopaat, niet in de laatste plaats in het Vaticaan. Zodat er op het ogenblik als het ware een strijd om de macht gaande is, die dwars door alle geledingen van het kerkbe-

stuur gaat en waarvoor in de profetische visie van Vaticanum II geen plaats was.

In het licht daarvan is het te betreuren dat de concilievaders niet meer aandacht besteed hebben aan de uitwerking van een nieuw pausprofiel, dat met name rekening zou houden met de spanningen die onvermijdelijk volgen uit de collegialiteit van de bisschoppen. Als men de bestuursvorm ‘democratischer’ wilde maken, lag dat toch voor de hand. In een kerkvisie waarin openheid naar de wereld een kernelement is, kan de paus niet meer regeren als een hiërarch. Logischerwijze zou zijn nieuwe taak die van een scheidsrechter of ‘ombudsman’ moeten worden, die onpartijdig boven de meningsverschillen staat en naar de inzichten en beweegredenen van elke partij weet te luisteren.

Dit profiel van het pausschap is echter in Vaticanum II niet uitgewerkt. De concilievaders hebben misschien gehoopt dat het pausschap zich wel vanzelf aan de nieuwe omstandigheden zou aanpassen en de monarchische ambtsuitoefening, zoals die vastgelegd was in Vaticanum I, zou laten varen. Maar die aanpassing is ondertussen erg moeilijk gebleken. Het pauselijke profiel van Vaticanum I met zijn nadruk op absolute volmacht en monarchische onfeilbaarheid is ongehinderd voort blijven leven.

In die visie is de paus strikt genomen niet verplicht om bij gevestigde lichamen raad in te winnen of de beweegredenen van een of andere groep in zijn beleid te laten doorwegen, en dat maakt de opvatting van het pausschap als scheidsrechterlijke instantie wel erg moeilijk. Niet dat recente pausen niet af en toe hun oor te luisteren hebben gelegd naar wat er van onderen leeft. Maar de monarchische structuur van het pausschap maakt de bekleder ervan nu niet precies tot de geschikte man om zoveel mogelijk partijen te horen en hun (soms tegenstrijdige) inzichten aan het woord te laten komen. Ze behoedt de paus overigens ook niet per se voor partijdigheid. Zijn ‘onafhankelijke’ positie belet niet dat er in zijn onmiddellijke omgeving een touwtrekkerij kan ontstaan die hem voor één bepaalde strekking tracht te winnen. Dat zou minder gemakkelijk gebeuren als het pauselijke ambt zich in een meer democratisch geheel zou situeren. Alleszins zou de paus dan vanuit een meer volledige dossierkennis en op grond van een onpartijdig standpunt beter in staat zijn, spanningen te verzoenen en onenigheden omtrent pastorale strategieën bij te leggen.

Terugschroeving van Vaticanum II

De vernieuwing van Vaticanum II werd, zoals gezegd, meer in open richtlijnen dan in wetten en decreten uitgedrukt. Dat was een goede zaak voor de pastoraal, maar hield ook gevaren in. Eén daarvan is al genoemd: de onduidelijkheid die is blijven bestaan over de wijze waarop de collegialiteit van de bisschoppen verzoend kon worden met de monarchische opvatting van het pausschap. Een ander gevaar lag in de onduidelijkheid betreffende de werking van de bisschoppensynode, een nieuw orgaan dat de inbreng van de lokale kerken in het centrale bestuur moest bevorderen. Daar blijf ik even bij stilstaan, omdat velen ze beschouwen als slechts een half geslaagde poging, en dus een gemiste kans, om het nieuwe klimaat van Vaticanum II in een aangepaste bestuursvorm te belichamen.

De oprichting van de bisschopensynode gaat terug op Paulus VI. Nadat deze in de wandelgangen van het Concilie geruchten had opgevangen over de wenselijkheid van een dergelijk orgaan, nam hij zelf het initiatief ertoe in plaats van het over te laten aan de bisschoppen. De synode zou de collegialiteit van paus en bisschoppen tot uitdrukking moeten brengen. Maar in de praktijk verliep het anders. Ze werd meer een hulp voor het monarchische pausschap dan een echt bestuurslichaam, de raad van de rond de paus verzamelde bisschoppen. Een tussenvorm dus die Vaticanum II met Vaticanum I verbindt, en die pas goed kan werken als ook het pausschap in de nieuwe geest van collegiale openheid intreedt. Maar die bereidheid hangt nu nog altijd uitsluitend van de persoon van de paus af, niet van een verplichting of aansporing die in richtlijnen is vastgelegd. De decreten zeggen alleen dat het de paus toekomt de bisschoppen op geregelde tijden samen te roepen om voor belangrijke kwesties hun raad in te winnen (of om op zijn wens, als hij dat nodig acht, met hem samen beslissingen te nemen). Maar dat tot de doelstellingen van de bisschoppensynode ook het zelfstandig nemen van initiatieven zou behoren, staat nergens te lezen. Het perspectief is zeker niet dat de bisschoppen vanuit hun eigen lokale of regionale realiteit thema's ter discussie zouden voorleggen. Evenmin is de bisschoppensynode een raad van wijzen, die de blinde vlekken in de pastorale beslissingen tracht te vinden. Haar rol is niet die van een kritisch geweten van de kerk. Haar eerste taak is niet zich kritisch te bezinnen over de nieuwe scherpte die het geloven moet aannemen in het wereldlijke milieu en zijn culturele diversiteit. Toch lag die taak helemaal in de lijn van Vaticanum II.

Had de bisschoppensynode van meet af aan die oriëntatie gehad, dan zou ze ook meer zeggenschap en zelfstandigheid hebben gekregen. Haar ‘per-

manent secretariaat’ zou dan niet afgezwakt zijn tot een schijnkabinet met uiterst beperkte bevoegdheden, zoals het inzamelen van reacties op agendapunten die alleen de paus voorstelt en aan het wereldepiscopaat laat rondsturen. Zoals de zaken nu staan, kan dit secretariaat weinig of geen initiatief nemen om bepaalde hete hangijzers in kerk en maatschappij op de agenda te plaatsen. Evenmin heeft het het recht de agenda van de volgende synode op te stellen. En dit heeft tot gevolg dat de doorstroming van de basis naar de top op hoog niveau gestopt wordt.

Het subsidiariteitsbeginsel, dat de kerk naar buiten toe graag in de mond neemt, en volgens hetwelk datgene wat gemeenschappen van lagere orde aankunnen ook aan deze gemeenschappen overgelaten moet worden, staat zodoende op het hoge niveau van het kerkbestuur buiten spel. Niets verplicht de paus om taken die gemeenschappen van lagere orde, in dit geval het ‘permanent secretariaat’ van de bisschoppensynode, heel goed aankunnen, aan hen te delegeren. Zo kan de paus de hele werking van de bisschoppensynode aan banden leggen. En dat doet hij in feite ook. Als de bisschoppen om de twee jaar samenkomen, dan dienen zij volgens canon 343 van het nieuwe kerkelijk recht goed te beseffen dat zij slechts door de paus voorgestelde punten kunnen bediscussiëren, ze kunnen niets beslechten; acht de paus het toch nuttig aan de bisschoppensynode beslissingsrecht te geven, dan blijft hij het toch die de beslissingen goedkeurt of verwerpt. Kort na de sluiting van Vaticanum II is de samenwerking tussen de paus en de bisschoppen dus wettelijk geregeld, maar door een strikte regeling van bovenaf die aan de synodevergadering weinig armslag geeft. Een andere werking van de bisschoppensynode is nochtans heel goed denkbaar, ook zonder dat afbreuk wordt gedaan aan de taak van de paus als behoeder van de eenheid. Alleen zou het pausschap dan zijn monarchische aanspraak moeten opgeven en bereid zijn te functioneren in een democratische geest. Ook dan kan de paus nog best het laatste woord hebben (zoals canon 343 bepaalt). Dat zou hij dan echter spreken als ‘scheidsrechter’ of ‘ombudsman’, terwijl de partijen vrijelijk hun zienswijze naar voren kunnen brengen en met argumenten staven. 's Pausen laatste woord zou dan echter wel betrekking hebben op de reële vragen die vanuit de verschillende culturen worden gesteld, en minder op kwesties die, zoals in de huidige praktijk, vaak te weinig de kern van de zaak raken. Nu bezinnen de synodebisschoppen zich doorgaans op eeuwige waarheden met een binnenkerkelijke kleuring. Brandende kwesties - als de rol van de vrouw in maatschappij en kerk, de sociale onderdrukking van volksgroepen, de binding van de kerk aan het groot-kapitaal, om slechts deze drie te noemen - kunnen nooit van onderuit op de agenda worden geplaatst. Rijzen in een

interventie van een of andere bisschop die vragen toch, dan vinden ze meestal geen gehoor: de collega's waren er niet op voorbereid, het probleem stond niet op de agenda, de bisschoppen hebben hun basis niet kunnen consulteren. Het volstaat dat een andere bisschop opnieuw aandacht vraagt voor het opgelegde thema en het probleem is weer opzij gezet. Dit kon men b.v. zien gebeuren tijdens de synode van 1983 over ‘Verzoening en boete in de zending van de kerk’. In zijn tussenkomst had kardinaal Arns van Sâo Paulo ervoor gepleit dat men oog zou hebben voor de sociale zonde die in de structuren van de maatschappij steekt en meebrengt dat gemeenschap onder mensen onmogelijk wordt. Die sociale dood-zonde vraagt ook om sociale genezing en niet alleen om een absolutie die iemands geweten sust. Een aanval dus op de inperking van het geweten tot de privé-sfeer met de ermee gepaard gaande ongevoeligheid voor maatschappelijke vragen van sociale rechtvaardigheid. Maar hij was nog niet uitgesproken of kardinaal Lopez Trujillo, een heftig vijand van de bevrijdingstheologie, stond op en vroeg weer aandacht voor wat op de agenda stond: de plaag van de erotiek en de seksuele permissiviteit, zonden die wel degelijk tot de biechtmaterie behoren. Daarmee stond de synode weer mijlen ver af van de krottenwereld van Sâo Paulo1.

De paus op bezoek

De pauselijke reizen begonnen met Paulus VI. Reeds in 1964, toen het Concilie nog niet helemaal afgesloten was, hield hij een pelgrimstocht naar het Heilig Land om er de oosterse patriarch Athenagoras te ontmoeten. Nog geen jaar later sprak hij in New York de vergadering van de Verenigde Naties toe en nam hij deel aan het Eucharistische Congres in Bombay. In 1967 pelgrimeert hij naar Fatima, om nadien Istanbul en Bogota (Eucharistisch Congres) aan te doen. In 1969 bezoekt hij Kampala en Genève, en in 1970 Sardinië en de bisschoppenconferenties van Azië en Oceanië (de Filippijnen en Australië). De paus van het Europese Rome gaat dus op bezoek naar de landen van de Derde Wereld en naar gebieden die buiten de invloedssfeer van de katholieke kerk vallen. De wereld-openheid van de kerk, mogelijk gemaakt door Vaticanum II, krijgt hierdoor een speciale onderstreping. Toont Paulus VI zich terughoudend om de vraag van de contraceptie ter discussie te stellen, dan blijkt anderzijds toch

zijn zorg voor de ontwikkelingslanden in Populorum Progressio (1967), en de bisschoppensynode over ‘Rechtvaardigheid en vrede’ (1971) staaft dit. Die zorg droeg hij uit op zijn wereldreizen.

Wat reizen betreft hoeft Johannes-Paulus II beslist niet onder te doen voor zijn voorganger. In 1979 woonde hij de opening van de Conferentie van Puebla (Mexico) bij en bezocht hij achtereenvolgens Polen, Ierland, de Verenigde Staten en Turkije. In 1980 komen Zaïre en Oost-Afrika aan de beurt, evenals Frankrijk, Brazilië en Duitsland. In 1981 reist hij naar het Verre Oosten (Filippijnen, Japan) en na een maandenlange herstelperiode volgend op de aanslag op het Sint-Pietersplein (13 mei 1981) zien we hem in 1982 achtereenvolgens Nigeria, Gabon, Groot-Brittannië, Argentinië, Spanje en Genève aandoen. Het jaar 1983 brengt hem naar Polen, Oostenrijk, Portugal, Haïti en de landen van Centraal-Amerika. In 1984 bezoekt hij Korea, Nieuw-Guinea en Thailand, Zwitserland, Canada en de Dominicaanse Republiek. In 1985 staat de Benelux op het programma. Naast de Derde Wereld worden nu dus ook Europa en Noord-Amerika het voorwerp van talrijke bezoeken.

Vergeleken met de schuchtere Paulus VI is huidige paus er niet voor beducht het talent dat hij heeft om massa's tot geestdrift te wekken, zonder veel terughoudendheid te benutten. Misschien is zijn Poolse achtergrond daar niet vreemd aan: de gewoonte van de kerkleiders daar om als volksredenaars en vertrouwen uitstralende leidersfiguren op te treden en op te roepen tot een gemeenschappelijke frontvorming naar buiten die de interne meningsverschillen overstemt2. Dat zelfbewuste optreden maakt van elk bezoek steeds weer een triomftocht. Maar die zelfzekerheid van de leider spreekt ook uit zijn woorden: zijn boodschap gaat ervan uit dat de kerk in het centrum van de waarheid staat. Dat stelt haarin staat de geringste afwijking ervan in de verschillende landen te onderkennen en te brandmerken: in de landen van het rijke Westen de religieuze onverschilligheid (secularisatie), de erotiek en het consumisme; in die van de arme Derde Wereld en in Polen enerzijds het machtsmisbruik, anderzijds de verleiding van vreemde ideologieën die noodzakelijk tot atheïsme en vrijheidsberoving leiden. Het komt er slechts op aan die afwijkingen af te zweren en zich te vestigen in het ene centrum van de waarheid.

Men kan niet zeggen dat die oproepen niet op een analyse van de cultuur steunen, en evenmin dat de programma-verklaring van Vaticanum II er niet in terug te vinden zou zijn, nl. dat de kerk een zuurdesem in de

maatschappij moet zijn - of een sacramentele oproep van heil. Maar zowel de analyse van de cultuur als de interpretatie van Vaticanum II is door en door bepaald door de Poolse situatie waarin de paus tot zijn grondvisies is gekomen en die visies geven hem minder zicht op mogelijk andere benaderingen van de maatschappelijke problemen en op de manier waarop de kerk daarin een teken van heil kan zijn. Als in westerse landen en Noord-Amerika vrouwen opstaan om aandacht te vragen voor hun plaats in kerk en maatschappij, ontmoeten ze iemand die hen liever een knielende houding doet aannemen. Als leken, priesters en religieuzen in Centraal-Amerika kritische vragen stellen over het samengaan van christendom en kapitaal, stoten ze op vermaningen. Zo vinden analyses die de schaduwzijden van de westerse macht en technologie in het licht stellen - de verdrukking die eruit volgt voor de zwakken en de achterstelling van de vrouw in de harde mannenmaatschappij - nauwelijks gehoor, hoe goed ook mag blijken dat die analyses een actieprogramma inhouden om het geloof in volle ernst te beleven in het hart van de sociale werkelijkheid.

Ofschoon een bezoek van de paus, de representant van de eenheid, op zichzelf een reden tot vreugde kan zijn, groeit er vooral bij christenen die ernstig nadenken over hun maatschappij en over de rol van het geloven daarin, een onbehagen dat de vreugde tempert. Dat onbehagen slaat zowel op de Poolse stijl van Johannes-Paulus II als op de manier waarop het pausschap momenteel functioneert. Waren de kerkstructuren meer open om de veelal gemotiveerde strevingen en verzuchtingen van de basis helemaal naar boven te laten doorstromen, zodat ze daar bespreekbaar worden in een ‘democratische’ sfeer, dan zou die Poolse aard van de paus veel minder storen. Wie zegt immers dat men niet ooit een Peruviaanse of Zaïrese paus zal hebben? Ook die moet en zal voor de christen van Zuid en Noord en Oost en West welkom zijn. De ‘storing’ lijkt dus vooral een kortsluiting te zijn op het vlak van de kerkstructuren. Die maken het immers mogelijk dat een paus zijn persoonlijke visies en ideeën, die getekend zijn door eigen volksaard en verleden, niet onder kritiek hoeft te stellen en ze dan ook onafgezwakt aan de wereldkerk als regel kan voorhouden.

Dit brengt ons terug tot de rol van de bisschoppensynode. Zou deze in een meer democratische zin werken, zodat de verschillene invalshoeken van de verschillende kerkprovincies er reëel aan bod kunnen komen, dan zou Johannes-Paulus II onvermijdelijk minder Pools denken en regeren, of zouden zijn opvolgers minder gevaar lopen in de kerk van Peru of van Zaïre het model van de universele kerk te zien. De paus zou dan als vanzelf ertoe gebracht worden om een grenzenoverschrijdend standpunt in te

nemen en zijn eigen visies kritisch te herzien, omdat die anders zijn taak als ‘scheidsrechter’ in de wereldkerk bemoeilijken.

De eenheid van de kerk zou daarom niet minder reëel zijn. Gevoed met sappen uit verschillende continenten en ‘sferen van leven’ zou haar centrum van waarheid waarschijnlijk krachtiger zijn. Vooral zou het aanvoelen van de gelovigen van wat de paus betekent minder onbehagen wekken. Nu stoot dat aanvoelen op weerstanden: in de stedehouder Christi verlangen de gelovigen in de eerste plaats de openbaring te zien van de menslievendheid van onze God (Brief aan Titus, 3:4). Nu wordt die menslievendheid overschaduwd door een communicatiestoornis die vermeden had kunnen worden. Dat is voor vele gelovigen een bron van droefheid of ontstemming, juist omdat ze inzien dat het structureel ook anders had gekund. De ontgoocheling wordt alleen maar aangescherpt, als men de effecten ziet van die communicatiestoornis, 's pausen onbegrip voor dingen en situaties die in Rome al lang een grondige bespreking hadden moeten krijgen op het niveau van het verzamelde wereldepiscopaat.

Is het mogelijk, als de paus bij ons op bezoek komt, hierover een open gesprek met hem te hebben? We zouden kunnen wuiven, maar dat gebaar zou tegelijk betekenen dat we ons voor zo'n gesprek melden3.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs