Streven. Vlaamse editie. Jaargang 52

[p. 208]

Loyola en Lenin of de weg naar het rijk van de vrijheid
Ludo Abicht

Onder de vele theoretische en praktische denkers die sinds het einde van de middeleeuwen naar grondige veranderingen in de samenleving, in kerk of maatschappij streefden, vallen - hoe vreemd het ook mag lijken dat zij zich hier in elkaars gezelschap bevinden - Ignatius van Loyola en Lenin op. Beiden trachtten hun droom te realiseren door de stichting van een straffe, volledig op dit doel gerichte organisatie, de Societas Iesu en de bolsjevistische ‘partij van het nieuwe type’. Vergelijkingen tussen Loyola's ‘militia Christi’ en Lenins ‘militanten van de Revolutie’ zijn er al meer dan eens gemaakt. Om de sensatiezucht waarvan deze meestal blijk geven, is het mij hier niet te doen. Wel ben ik getroffen door enkele merkwaardige parallellen in de structuur die beiden, hoe uiteenlopend hun bedoelingen ook waren, aan hun organisatie gaven en tracht ik de bruikbaarheid daarvan voor een strategie van maatschappij- en levenshervorming te evalueren. Wat hier volgt is een ‘essay’ en wil ook slechts als een proeve van interpretatie gelezen worden¹. Ik plaats, om te beginnen, hun beider droom in de context van de utopische gedachte, die als een gouden draad door de geschiedenis van de westerse cultuur loopt. Ik wijs op enkele gelijklopende of analoge kenmerken van de organisaties die zij voor hun utopie ontwierpen. Ik tracht te laten zien hoe hun voorhoedemodel in de geschiedenis tot een impasse heeft geleid, misschien fataal tot een impasse moet leiden. En tot besluit spreek ik het vermoeden uit dat we op het ogenblik in de Latijnsamerikaanse basisgemeenschappen - aan de andere kant van de wereld, in een andere cultuur - nog aarzelend een nieuwe organisatievorm aan het licht zien komen die voor de utopie van een betere wereld voor allen misschien bruikbaarder is.

1 Het essay verschijnt omstreeks dezelfde tijd, in lichtelijk gewijzigde vorm, in het Amerikaanse tijdschrift Monthly Review, New York.

[p. 209]

Utopie en utopie

De droom van een beter leven, hier op aarde of in de hemel, in de onmiddellijke omgeving of op een verafgelegen eiland, inspireerde de joodse profeten en christelijke ordestichters, Griekse filosofen en Engelse 17e eeuwse revolutionairen, de Founding Fathers van de Amerikaanse Republiek en de Bolsjeviki van de eerste generatie. Bij anderen ging het slechts om een vluchtpoging, een nostalgische fantasie, een imaginaire compensatie voor de ondraaglijke maar onontkoombare realiteit. Heel anders was de stemming in die dromen die realiseerbaar geacht werden: het Millennium, het duizendjarige Rijk van vrede en vrijheid, dat God tot stand zou brengen, of de Nieuwe Maatschappij van vrijheid en recht en de triomf van alle bijbelse of humanistische idealen. Het is deze laatste categorie die we sinds Thomas More utopie zijn gaan noemen, ‘nowhere’, geen-plaats, datgene wat nog niet plaatsgevonden heeft. Zonder deze verschuiving van niet (vrijblijvende fantasie, hoogstens een morele spiegel) naar nog niet (maar ooit te realiseren) is de dynamische rol die de utopie in het morele, sociale en politieke denken van het Westen gespeeld heeft, onmogelijk te begrijpen². Het gaat daarbij steeds om utopische verhalen en maatschappijmodellen die alleen in hun eigen historische context gelezen kunnen worden. Wat immers heeft een reactie op de Attische stadstaat (Plato) gemeen met b.v. de aanval op het industriële kapitalisme van Fourier? Wat heeft een urbanistische fantasie uit de Italiaanse Renaissance (Campanella) gemeen met Rousseau's verheerlijking van de ongerepte natuur? Om aan de valstrik van de abstracte ahistorische utopische ‘modus’ te ontkomen, pleiten o.m. Frank en Fritzie Manuel, de auteurs van een recent standaardwerk over de westerse utopie³, ervoor de verschillende utopieën telkens binnen een historische periode te groeperen, zodat hun verscheidenheid het spectrum van mogelijke reacties in éénzelfde tijdvak kan illustreren. Verder dient een onderscheid gemaakt te worden tussen auteurs die een theoretisch tegenmodel ontwerpen (More, Campanella, Bacon), utopische activisten die dat tegenmodel meteen in de realiteit proberen om te zetten (Plato, de Engelse Diggers, Owen, Comenius), en de vele filosofen en politici die zich van de utopische traditie distantiëren, maar zo vaak de grens tussen utopie en praktische politiek overschrijden,

2 Cfr. F. Van Bladel, Utopisch denken, in Streven, november 1973, pp. 107-117.

3 Frank E. & Fritzie P. Manuel, Utopian Thought in the Western World, Basil Blackwell, Oxford, 1979, 896 pp.

[p. 210]

dat zij evengoed tot de utopische familie gerekend kunnen worden (Rousseau, Saint-Simon, Comte, Marx).

Een bedenkelijk aspect van de utopie is het opvallende contrast tussen de dynamische, vaak ongeduldige en profetisch gedreven stijl van de grote utopisten en de statische, tot eeuwige stilstand gekomen status van hun ‘betere wereld’, of het nu gaat om de eeuwige harmonie van het Millennium of om de Klasseloze Maatschappij na de Grand Soir van de wereldrevolutie. In zijn studie van de Engelse utopische geschriften van de 17e eeuw, van More tot ‘de utopieën van de volledige tewerkstelling’⁴, wijst J.C. Davis op het gesloten, onveranderlijke karakter van de ideale maatschappijen: na de stichting van de utopische staat wordt het publieke en privé-leven in onveranderlijke wetten vastgelegd. Gewoonlijk gaat dat gepaard met de fysische afzondering van de rest van de wereld - een moeilijk toegankelijk eiland, selectief en streng gecontroleerd contact met de buitenwereld, effectieve uitschakeling van elke oppositie, een intolerantie die direct doet denken aan de totalitaire maatschappijen van de 20e eeuw. Daarom houden wij het beter bij de reële, onvolmaakte maatschappij, meent Davis: ‘De utopisten willen ons van alle ellende verlossen, maar alleen ten koste van onze keuzevrijheid’. Maar in hetzelfde jaar publiceerde Jost Hermand een studie over de Duitse utopieën uit de 19e en 20e eeuw, die pleit voor een nieuw utopisch denken als enige uitweg uit ‘het afstompende pessimisme, het goedkope status-quo optimisme en de vele schijnutopieën’ van vandaag⁵. Meer dan 450 jaar na More is het debat over het nut en het gevaar van de utopie blijkbaar nog steeds aan de gang. Afgezien daarvan beheerst de utopische discours nog steeds het nationale en internationale politieke leven. Wat is er ‘utopischer’ dan de beginselen van de Verenigde Naties? In de VS gebruiken alle presidenten, van J.F. Kennedy tot R. Reagan, utopische beelden om hun variante van ‘The American Dream’ te verkopen en de oppositie doet hetzelfde (M.L. King: ‘I have a dream’ tot Rev. Jesse Jacksons bijbelse toespraken). Zowel het autoritaire karakter van veel historische utopieën als het ideologisch misbruik van utopische begrippen in de politiek zouden moeten volstaan om al die dromen van een gelukkiger wereld als verdacht opzij te schuiven, was daar ook niet de bevrijdende functie die die dromen voor het denken en handelen van individuen en groepen hebben, voor wie ‘de droom’ de

4 J.C. Davis, Utopia and the ideal Society. A Study of English utopian Writing 1516-1700, Cambridge University Press, Cambridge, 1981, 427 pp.

5 Jost Hermand, Orte. Irgendwo. Formen utopischen Denkens, Athenaeum Verlag, Königstein, 1981, 202 pp.

[p. 211]

noodzakelijke eerste stap is op weg naar de bevrijding, of we nu praten over basisgemeenschappen in Latijns-Amerika of gefrustreerde huisvrouwen in de rijke Amerikaanse voorsteden.

Het inzicht dat het utopisch denken altijd een ‘overschrijden’ is van de enge intellectuele grenzen of de onderdrukkende sociale en politieke situatie (Ernst Bloch: ‘Denken heisst Ueberschreiten’), brengt ons tot het laatste en moeilijkste punt van deze inleiding, dat van de weg die van de gegeven realiteit moet leiden naar ‘het rijk van de vrijheid’ of ‘het koninkrijk van God’ waar het de utopische denkers om te doen was. De mislukkingen van de klassieke utopisten zijn bekend: Plato, de bloedige nederlaag van Thomas Münzer en zijn Anabaptisten, de vervolging van de Diggers en Levellers, de dood van Giordano Bruno en het fiasco van Owens ‘New Harmony’ in Indiana, VSA. Maar er zijn ook andere geïnspireerde wereldverbeteraars, die zichzelf nooit tot de utopisten zouden rekenen, maar die met succes organisaties hebben uitgebouwd die hun stichters overleefd hebben.

Aan het begin van het moderne of burgerlijke tijdvak, rond dezelfde tijd als Luthers Reformatie en More's Utopia, stichtte Iñigo de Loyola de Societas Iesu. Aan het eind van het burgerlijke tijdperk vertaalde Vladimir Ilitsch Lenin de inzichten van Marx en Engels in de oprichting van de voorhoedepartij die we sindsdien de communistische zijn gaan noemen en die de nieuwe socialistische maatschappij tot stand moest brengen. Tussen Loyola en Lenin ligt de hele geschiedenis van de Reformatie en Contra-reformatie, de Verlichting en de verschillende stadia van het kapitalisme. Het heeft dan ook geen zin, op grond van enkele oppervlakkige overeenkomsten een dubieuze filiatie van de Baskische heilige tot de Russische bolsjeviek te willen suggereren. Wel kunnen we de twee verschillende bewegingen elk op zich naar hun utopisch (overschrijdend) karakter onderzoeken en daaruit wellicht enkele hypothesen formuleren die meer te maken hebben met structurele en organisatorische dan inhoudelijke aspecten. Dat dit echter niet louter een academische bezigheid is, bewijst de houding van sommige militaire dictaturen in Centraal-Amerika vandaag, die zonder veel omhaal ‘jezuïeten’ met ‘communisten’ gelijkschakelen. Zij schijnen zich evenzeer bedreigd te voelen door het religieus-utopische als het sociaal-utopische, en wie zal beweren dat zij zich daarin volledig vergissen?

[p. 212]

Loyola en de Militia Christi

Terwijl Thomas More, in de beginperiode van het kapitalisme, een ideale maatschappij beschrijft, waarin het winstprincipe geen enkele rol speelt, en Luther en Münzer de terugkeer naar de evangelische waarden preken, droomt de jonge, gewonde Iñigo de Loyola van een vergane ridderlijke wereld van helden en edelvrouwen en leest hij, bij gebrek aan iets beters, middeleeuwse heiligenlevens. In zijn autobiografie spreekt hij van de religieuze verlichting die hem leert inzien dat de devotie van de heilige in de dienst van God een veel hoger ideaal is dan de ridderdienst waaraan hij zich tot dan toe gewijd had⁶. Deze tegenstelling tussen een verering van het religieuze verleden - Augustinus, Thomas a Kempis' Navolging van Christus, de Summa van S. Thomas, de heilige armoede van Franciscus van Assisi - en de grondige vernieuwing van het religieuze leven waarvan hij een van de belangrijkste architecten zal worden, is niet de enige paradox die we in het leven en werk van Ignatius aantreffen. Een andere opvallende trek is het evenwicht tussen een mystieke, vaak overweldigende emotionaliteit (visioenen, tranen, diepe bewogenheid) en een nooit ontbrekende rationaliteit, die hem in staat stelt, tussen goede en slechte, nuttige en gevaarlijke ‘geesten’ (ideeën, gevoelens) te onderscheiden. Hij is zich al heel vroeg bewust van het belang van de psychologische controle over onze inzichten en motieven: houdt een bepaald besluit stand nadat de opwinding (blijdschap, depressie) van het eerste moment verdwenen is? Deze ‘onderscheiding van de geesten’ zal ook in het leven van de orde een essentiële en stabiliserende rol spelen. Verder is er de bijna vanzelfsprekende overgang van het persoonlijke naar het politieke: uit de uiterst persoonlijke ervaring van de bekeringstijd in Loyola en Manresa (1521-1522) en de studies in Spanje en Parijs (1524-1535) groeit het inzicht dat het om meer gaat dan om het redden van de eigen ziel of de navolging van de grote heiligen. Ignatius verstaat zijn persoonlijke lotgevallen als onderdeel van Gods plan voor de wereld in deze periode van kerkelijk verval. Al deze bronnen (nostalgie naar de middeleeuwen, psychologisch inzicht, kerkelijk-politieke visie) vloeien samen in de brede utopische stroom die moet leiden naar een nieuwe christenheid in een nieuwe wereld, tot grotere glo-

6 De voornaamste geraadpleegde werken voor deze sectie: Ignacio de Loyola, Obras Completas, Biblioteca de autores Cristianos, Madrid, 1963; Ignatius de Loyola, Constitutiones Societatis Iesu, Typis Vaticanis, Romae, 1948; Ignatius of Loyola, The Constitutions of the Society of Jesus, Translated, with an Introduction and a Commentary by George E. Ganss s.j., The Institute of Jesuit Sources, St. Louis, 1970.

[p. 213]

rie van God (Ad maiorem Dei gloriam). Deze visie van het nog-niet bereikt Rijk Gods zou slechts een moderne variant van de traditionele leer van de katholieke kerk zijn, had Ignatius niet tegelijkertijd het instrument uitgebouwd waarmee hij dat ideaal bereiken wou, de Societas Iesu of, om het met Lenins woorden te zeggen, ‘de religieuze orde van het nieuwe type’. Ontstaan en voortbestaan van de jezuïetenorde hangen ten nauwste samen met de Geestelijke Oefeningen. Hoewel pas in 1548 in boekvorm uitgegeven, vormden zij de grondslag voor de opleiding van Ignatius' eerste medewerkers. De Constituties (1541-1550) kunnen gezien worden als de praktische en organisatorische neerslag van de Oefeningen, en men kan de ontwikkeling van de orde onmogelijk begrijpen zonder inzicht in de existentiële transformatie die ze veroorzaken. Alleen zij die, na een grondig en kritisch onderzoek van heel hun vroegere leven, na weken van meditatie en gebed, en met behulp van ‘de onderscheiding der geesten’ tot een fundamentele keuze voor een leven in dienst van God zijn gekomen, zullen in staat zijn de regels van de orde naar de letter en vooral naar de geest te beleven. Binnen het raam van dit essay is het onmogelijk de 200 bladzijden van de Constituties ook maar bij benadering samen te vatten. Ik beperk me daarom tot een paar opvallende punten, in de hoop daarmee de coherentie van het geheel geen geweld aan te doen.

1. Hiërarchische structuur en democratische inspraak. Zoals men van een aristocratisch militair uit de tijd van het groeiende absolutisme mag verwachten, werd zijn orde, die de verdediging van de ‘Ecclesia militans’ op zich zou nemen, hiërarchisch gestructureerd. Het gezag van God, dat door de paus wordt vertegenwoordigd, wordt doorgegeven aan de generale overste van de orde en, via hem, aan de nationale, regionale en plaatselijke oversten. Onvoorwaardelijke gehoorzaamheid aan dit gezag is dus een van de eerste vereisten voor de goede werking van de Sociëteit. Dit (uiteraard vrijwillig aanvaarde) absolutisme van het gezag wordt echter, wat voor die tijd merkwaardig was, getemperd door een ongewoon hoge graad van inspraak. Hoewel de uiteindelijke beslissing bij de overste ligt, is er in de Constituties regelmatig sprake van voorafgaande mondelinge en schriftelijke discussies en zelfs van het recht op beleefd protest tegen een reeds genomen besluit. Daarnaast wordt het hoogste gezagsorgaan, de Algemene Congregatie, die de generale overste kiest en in belangrijke materies bindende beslissingen kan nemen, samengesteld door trapsgewijze democratisch gekozen leden⁷.

7 Cfr. H. Roeffaers, De keuze van de jezuïeten, in Streven, januari 1984, pp. 291-300.

[p. 214]

2. Eenheid van doctrine en imago. Vanwege de geografische spreiding over de hele wereld, de verscheidenheid van het werk en de vaak sterke individualiteit van de leden, was het gevaar niet denkbeeldig dat de eenheid van het corps spoedig zou verzwakken. Daarom wordt die eenheid extra beklemtoond. Onderlinge discussie blijft toegelaten, maar er mocht niets gepubliceerd worden dat niet door de oversten was goedgekeurd. Wie verdeeldheid teweegbrengt ‘moet zeer nauwlettend uit de gemeenschap worden verwijderd, als ware hij een pest die haar in ernstige mate kan besmetten wanneer niet meteen wordt ingegrepen’ (Const. VIII, 1:5). Politiek beschermde dit de orde tegen het ingrijpen van kerkelijke instanties die speurden naar ketterij en nieuwlichterij, naar buiten versterkte het het imago van een efficiënte, internationaal gestructureerde en monolithische organisatie.

3. Permanente vorming van de leden. De klemtoon die gelegd wordt op een langdurige intellectuele vorming moet vooral gezien worden tegen de achtergrond van de theologische en spirituele, om nog niet eens te spreken van de wetenschappelijke armoede van de clerus aan het begin van de Contra-reformatie. Door de ongewoon grondige vorming van een intellectuele en spirituele elite versterkte Ignatius de ideologische slagvaardigheid van het katholieke kamp. Het gevolg ervan was dat vele ordeleden als geestelijke (en wereldlijke) raadgevers van koningen en vorsten een niet geringe invloed kregen. Daartegenover stond de voor die tijd vanzelfsprekende regel, dat de lekebroeders in de orde, de coadjutores temporales, deze vorming best konden missen.

4. Privé-bezit als zonde. Ook hier vinden we de bekende synthese van middeleeuwse vroomheid en modern pragmatisme. Geïnspireerd door Franciscus' ‘heilige armoede’ en geschokt door de luxueuze levensstijl van veel geestelijken, wil Ignatius dat de leden van zijn orde zich door de gelofte van armoede juridisch en psychologisch tegen de bekoring van materiële rijkdom beschermen. Maar hij maakte een onderscheid tussen de orde als zodanig en de huizen waar jonge jezuïeten werden opgeleid: voor deze laatste kon wel een beperkte vorm van gemeenschappelijk bezit worden voorzien. Deze interessante variante van de oude praktijk van de bedelorden verbindt de evangelische afkeer tegen het privé-bezit met de later geformuleerde eis dat ‘ieder zal ontvangn naar zijn behoefte’. Daardoor werd een labiel en moeilijk evenwicht nagestreefd tussen absolute armoede en gelijkheid als deugden op zich en het gemeenschappelijke en gecontroleerde gebruik van rijkdom en geld als middelen tot een hoger doel.

5. Ons rijk is niet van deze wereld. De droom van Ignatius, het verzamelen van het hele Godsvolk in de Stad Gods, was dezelfde gebleven sinds

[p. 215]

zijn bekering in Loyola. Maar de weg naar dat rijk was heel specifiek, gedetailleerd uitgestippeld en aangepast aan de tijdsomstandigheden. In de plaats van de populistische revolte van de arme boeren (Münzer) stelt hij de langdurige, diepgaande activiteit van een elitecorps van grondig getrainde spirituele militanten, die zich onvoorwaardelijk onder de ‘banier van Christus’ scharen en hun mystiek engagement in efficiënte actie weten om te zetten. Het was, in hedendaagse politieke termen vertaald, het eerste succesrijke voorbeeld van een functionele voorhoede-partij: het ‘voorste legioen’, zoals populair wel eens wordt gezegd.

Lenin en de Partij van het nieuwe type

Vergeleken met de vaak romantische revolutionairen van de voorafgaande generaties in Rusland, gaat Vladimir Ilitsch Ulyanov door voor een toonbeeld van de rationele, keiharde strateeg die een eind maakte aan het amateurisme van de terroristen en de halfslachtigheid van de kleinburgerlijke ‘economisten’. Dit beeld stemt echter niet overeen met de getuigenissen van zijn tijdgenoten of met de duidelijk utopische ondertoon van zijn meest bekende geschriften. De 17-jarige student in de rechten aan de universiteit van Kazan (augustus 1887) had een paar maanden tevoren de terechtstelling van zijn oudere broer Alexander, een lid van de Volkswil (Narodnaya Volya), meegemaakt en gezworen het tsaristisch regime ten van te brengen. Tussen 1887 en 1917 bracht hij dan ook het grootste deel van zijn leven in ballingschap of in de gevangenis door, tot hij tijdens de Oktoberrevolutie de leiding van de nieuwe Sovjetstaat op zich neemt. Een utopische droom die realiteit geworden was? Als we Lenins leven en werk tijdens de eerste zes jaren na de revolutie bekijken, vinden we heel weinig aanwijzingen voor een happy end van een bewogen carrière. De compromissen die hij moest aanvaarden om het bestaan van zijn jonge staat te verzekeren, de ellende van het grootste deel van de bevolking tijdens de burgeroorlog en de periode van de hongersnood, de toenemende spanningen binnen het revolutionaire kamp (Kronstadtopstand) en zelfs binnen de partij (Stalin-Trotski) en de mislukking van de internationale revolutionaire beweging lieten een kritische geest als Lenin weinig reden tot triomferen. De toon van de laatste gesprekken en brieven wijst op een groeiende bezorgdheid.

[p. 216]

De ‘droom’ die hem voor ogen stond - hij gebruikt die uitdrukking herhaaldelijk⁸ - ging immers veel verder dan de omverwerping van het tsarisme. Het oude Rusland was slechts de eerste schakel in een omwentelingsbeweging die heel Europa en de koloniale wereld op hun kop zou zetten en een eind zou maken aan de ‘voorgeschiedenis' van de mensheid’ (Marx). Het rijk van vrijheid en gelijkheid zou de bekroning zijn van het eeuwenoude streven van de armen en geknechten van alle tijden én van de idealen van de Russische rebellen sinds de mislukte opstand van de Decembristen in 1825. Met denkers als Marx, Engels en Alexander Herzen deelde Lenin het visioen van de nieuwe aarde maar hij slaagde erin, dit revolutionaire enthousiasme te koppelen aan een realistische strategie voor de opbouw van een socialistische maatschappij. Het is deze combinatie van droom en rationele politieke praktijk die hem uniek maakt in de geschiedenis van de revolutionaire beweging.

Lenin gaat uit van de impasse waarin de beweging zich aan het einde van de 19e eeuw bevond, toen de grote massapartijen en vakbonden in West-Europa hun revolutionair elan begonnen in te wisselen voor verschillende vormen van ‘reformisme’ (trade unionism in Engeland, Bernsteins revisionisme in Duitsland, economisme of terrorisme in Rusland). Geïnspireerd door het radicalisme van de Franse Jacobijnen en de heroïsche leidersfiguren, zoals die ondermeer in Chernychevskys roman Wat te doen? (1862) worden beschreven, komt hij tot de conclusie, dat de arbeiders niet uit zichzelf tot een echte revolutionaire theorie en praktijk kunnen komen. Zij, het ‘proletariaat’ van Marx-Engels, zijn nog steeds de dragers van de omwenteling, maar er is een bijzonder getrainde organisatie van beroepsrevolutionairen nodig die de voorhoede van de beweging moet vormen. Dit inzicht ligt ten grondslag aan Lenins ‘partij van het nieuwe type’, het model van de Bolsjeviki en, na 1917, de communistische partijen van de Derde Internationale. De ontwikkeling van deze partijen vormt een even centraal als controversieel onderdeel van de sociale en politieke geschiedenis van de 20e eeuw. In het ‘marxistisch-leninistische’ kamp zelf moet dan verder nog een onderscheid gemaakt worden tussen de verschillende, elkaar bestrijdende stromingen (trotskisten, communisten, maoïsten en anderen) die zich op Lenins partijmodel beroepen. Hier interesseert ons echter alleen de eigen structuur van de voorhoedepartij als middel om de revolutionaire visie in werkelijkheid om te zetten.

8 V.I. Lenin, What is to be done? in Robert C. Tucker, The Lenin Anthology, W.W. Norton & Company, New York, 1975, pp. 106-107.

[p. 217]

1. Een elitecorps van beroepsrevolutionairen. De massa van arbeiders, boeren en ontrechten wordt geleid door een zorgvuldig uitgelezen kern van militanten (Lenin spreekt van ‘agenten’) die zich onvoorwaardelijk voor de zaak van de revolutie inzetten. Deze inzet vereist een totale toewijding die men van de grote massa niet kan of mag verwachten. De elite is geen geprivilegieerde kaste of nieuwe heersende klasse, maar een ridderschap die uitmunt door loyauteit, dienstvaardigheid en leiderskwaliteiten.

2. Democratisch centralisme als besluitvormingsmodel. Via interne verkiezingen worden, na uitvoerige discussie, op alle niveaus van de partij hiërarchisch geplaatste verantwoordelijken (leiders) geselecteerd die over de eenheid van theorie en actie waken. Dit model is democratisch, omdat het verkiezingen en discussies inhoudt, en centralistisch, omdat de eenmaal door de meerderheid genomen besluiten door alle leden, ook de oppositie binnen de partij, eensgezind worden uitgevoerd. De ‘gehoorzaamheid’ van de leden berust dus op een vrijwillig aanvaarden van deze structuur als de meest efficiënte, op voorafgaande geïnformeerde deelname aan de debatten en op het enthousiaste uitvoeren van de besluiten, ook die waartegen men bezwaren had.

3. Permanente vorming en zelfstudie. Met de opname van de kandidaten in de partij begint een vormingsproces via een kaderscholing (economie, politiek, geschiedenis, filosofie), regelmatige studiebijeenkomsten en de lectuur van belangrijke nieuwe boeken, artikelen en congresteksten. Lenin legde de grootste nadruk op het partijblad als orgaan voor de theoretische vorming (propaganda) en praktische mobilisatie van de massa (agitatie). Het beeld van de trouwe militant die genoeg heeft aan een handvol slogans klopt noch met de opvattingen van Lenin noch met de historische realiteit van het marxisme-leninisme. Alleen door deze permanente vorming kunnen de militanten vruchtbaar werk verrichten en zinvol tot de discussies bijdragen.

4. Privé-bezit en burgerlijke luxe zijn contrarevolutionair. Hoewel hier geen sprake is van collectief bezit en heilige armoede zoals bij de kloosterlingen, achten deze ‘materialisten’ elke luxe gevaarlijk voor het engagement van de beroepsrevolutionairen en worden de persoonlijke inkomsten van de partijkaders genivelleerd op het niveau van de gewone arbeiders. Deze bijna religieuze maatregel versterkt zowel de geloofwaardigheid van de militanten bij de massa's als de persoonlijke inzet binnen de organisatie. Het schept ook een nauwe band tussen de van huis uit burgerlijke intellectuelen en de leden van de arbeidersklasse. Sommige excessen tijdens de Culturele Revolutie in de Chinese Volksrepubliek illustreren het belang dat door de militanten aan dit revolutionaire ascetisme werd ge-

[p. 218]

hecht. Op zijn beurt droeg het dan weer bij tot de elitementaliteit en de opofferingsgeest.

5. Ons rijk is niet van deze (kapitalistische) wereld. De militant van een organisatie die de bestaande sociale orde radicaal wil veranderen, is ipso facto een subversief ondergraver van de maatschappij waarin hij of zij leeft. Of een actie legaal of illegaal is, is irrelevant: de wetten van de maatschappij beschermen immers slechts de gevestigde orde. Een lid van een leninistische voorhoedepartij kan zich in laatste instantie niet door de burgerlijke legaliteit gebonden achten, al geeft dit de burgerlijke maatschappij nog niet het recht, mensen op grond van hun opinies en dromen te vervolgen. In de context van onze structurele benadering is de vergelijking tussen de religieuze martelaren en de vervolgde revolutionairen geen toevallige overeenkomst: beiden, de ‘miles Christi’ en de militant voor het volk, nemen dit risico op zich. Het is de rationeel aanvaarde uiterste consequentie van de spiritualiteit en/of sociale bewogenheid die de grondslag vormen van de gekozen levensweg. Ignatius noch Lenin moedigen hun volgelingen tot fanatieke zelfopoffering aan, in tegendeel, maar ze gaan de mogelijke gevolgen van het engagement ook niet uit de weg.

De aporieën van een ‘democratische elite’

In onze vluchtige beschrijving van de twee modellen, de Societas Iesu en de leninistische partij, hebben we ons bewust beperkt tot enkele essentiële kenmerken die beide formaties in staat hebben gesteld, een historische rol op wereldniveau te spelen. Dat de geschiedenis niet helemaal zo zou verlopen als de geïnspireerde stichters gehoopt hadden, heeft zowel te maken met externe omstandigheden en interne ontwikkelingen als met een reeks in de modellen zelf ingebouwde problemen. Pas nadat we die problemen onderzocht hebben, kunnen we het grotere vraagstuk, dat van de weg naar het rijk der vrijheid, opnieuw ter sprake brengen.

Ik hoef hier niet in te gaan op de inhoudelijke verschillen tussen de twee modellen: de kerkelijk-mystieke spiritualiteit van Ignatius tegenover het dialectisch materialisme van Lenin, de redding van de door corruptie en reformatie bedreigde katholieke kerk tegenover het omverwerpen van de kapitalistische orde, het visioen van het rijk Gods tegenover de klasseloze maatschappij, enzovoort. Ik wil al evenmin op zoek gaan naar een directe of indirecte invloed van Ignatius' geschriften en ideeën op de ontwikkeling van Lenin. Het is waar, de jezuïeten speelden in het Russische openbare leven in de 19e eeuw een prominente rol (zij werden beschermd door Ka-

[p. 219]

tharina II; uit het werk van Dostojevsky blijkt dat hij zich al even fel richtte tegen de ‘inkwizitsija’ - alles wat met Rome en de jezuïeten te maken had - als tegen de ‘terroristen’, waartoe hijzelf een tijd behoord had). Lenin, een lezer en kenner van de Russische literatuur, moet van de historische rol en het imago van de jezuïeten op de hoogte geweest zijn, maar zonder verdere historische bewijzen blijft dit vaak gelegde verband eerder sensationeel en onvruchtbaar. Opvallend is echter het feit, dat beiden, de ordestichter en de revolutionaire leider, het welzijn van het gehele volk voor ogen hadden, voor Ignatius in de eerste plaats het Godsvolk, maar door de missionering ook de hele mensheid, terwijl Lenin de bevrijding van het proletariaat als eerste en noodzakelijke voorwaarde zag voor de bevrijding van alle klassen.

Aan hun uiteindelijk democratische bedoelingen kan daarom moeilijk getwijfeld worden⁹. Ondanks hun herhaalde nadruk op de verlossing/bevrijding van alle mensen kozen beiden voor een hiërarchisch gestructureerde en gedisciplineerde elite-organisatie als het enige efficiënte middel om dat algemeen-menselijke doel te bereiken. Voor de aristocratische militair Ignatius, die het belang van discipline en orde bevestigd zag in het tegenbeeld van de anarchistische boerenopstanden tegen ‘het gezag’ en de egalitaristische agitatie van de millennaristen rond Münzer, was deze organisatievorm misschien nog vanzelfsprekend. Hij stelde zijn keurtroep onvoorwaardelijk in de dienst van de hiërarchische kerk, direct onder de paus. Maar ook de gepassioneerde marxist Lenin had, ondanks zijn verheerlijking van de revolutionaire traditie, weinig geduld met radicaal anarchistische of, in hedendaagse termen omgezet, ‘ouvriëristische’ stromingen, die volgens hem telkens weer in reformisme of zinloos terrorisme uitmondden. Zodat we, achteraf gezien, met het volgende dilemma blijven zitten: het pad naar de bevrijding van het volk kan onmogelijk door de brede massa's gevonden worden, maar moet gebaand worden door een leidingen richtinggevende ‘democratische elite’, die uitmunt door theoretische kennis (theologisch-spirituele of ideologische vorming), pedagogische eigenschappen en een onbaatzuchtige inzet voor de goede zaak. De uitbouw van een elitecorps was historisch gezien slechts de eerste en makkelijkste stap. Maar in hoeverre is men er ook in geslaagd de tweede stap, naar het volk toe, te zetten?

9 Ignatius sprak nog van de ondergeschikte, dienende rol van de lekebroeders, terwijl Lenin gewaagde van een maatschappij ‘waarin ook de keukenmeid zal kunnen regeren’. Maar wat betekende ‘democratie’ ten tijde van Ignatius?

[p. 220]

Kwalitatief is er weinig verschil tussen de intellectueel en cultureel grondig gevormde jezuïeten-leraars, geestelijke vaders, raadgevers en hun aristocratische, later burgerlijke studenten, leerlingen en ‘geestelijke kinderen’ en, wat de marxisten-leninisten betreft, tussen de beroepsrevolutionairen en de leidende kringen in de post-revolutionaire maatschappijen van de 20e eeuw. De vraag is echter of met die overdracht van kennis en training ook de kern van de zaak - de geïnspireerde geest van het christendom of socialisme - aan steeds grotere groepen werd overgedragen, zodat de aanvankelijk noodzakelijk geachte elite kon afsterven en ‘het volk’ haar taak kon overnemen? In het licht van de historische evidentie is dit jammer genoeg een retorische vraag, en na 400 resp. 80 jaar volstaat het niet, op het gebrek aan ervaring te wijzen. Het is niet de bedoeling, hier het proces van het ‘voorhoedemodel’ te maken, wel te reflecteren op de afsand tussen het beoogde doel en de bereikte resultaten. Of moeten we het beoogde doel zelf als een abstracte utopie (in de zin van Bloch) bestempelen, als een eeuwig onbereikbare, telkens weer verschuivende horizon van het menselijke streven en ons tevreden stellen met wat we tot nog toe bereikt hebben? Dan zouden we het hele debat over de utopie meteen als afgesloten beschouwen.

Vóór we, in het laatste deel, gaan kijken naar recente pogingen om het probleem van de ‘democratische elite’ te omzeilen, moeten we eerst nog even dieper gaan zoeken naar de oorzaken van deze aporie. Moeten we rekening houden met de sociale stratificatie en het ontwikkelingspeil van de meerderheid van de christenen in Ignatius' tijd en de bevolking van Rusland aan het begin van de 20e eeuw? Wat in een agrarische, intellectueel weinig ontwikkelde maatschappij onmogelijk bleek, zou dan in een moderne maatschappij met hoge scholingsgraad een realistische verwachting kunnen zijn. In het geval van de Sovjetunie is dit een vaak misbruikt argument om de ‘afwijkingen en fouten’ van het stalinisme te verklaren, een verontschuldiging die herinnert aan de verklaring voor de betutteling van de ‘inboorlingen’ in het traditionele missiewerk. Of ligt het aan het simpele feit dat een elite, hoe geëngageerd ook, nooit de kloof tussen zichzelf en ‘het volk’ kan overbruggen en dus veroordeeld is, altijd in een welwillend (of ongeduldig) paternalisme te blijven steken? Dit paternalisme, dat bij de charismatische stichtersfiguren (Weber) nog versluierd wordt door het elan van de nieuwe visie, wordt overduidelijk zodra de beweging geïnstitutionaliseerd wordt. Het succes en de groei van de organisatie wordt dan een substituut voor haar oorspronkelijke doeleinde en het grootste deel van de energie wordt gestoken in de inspanningen om dit succes te blijven verzekeren. Anders gezegd: hebben de stichters de kracht

[p. 221]

van hun eigen persoonlijkheid onderschat en verondersteld dat een organisatiemodel dat volmaakt aan hùn karakter en engagement was aangepast, zonder moeite op anderen kon worden overgedragen?

Deze drie benaderingen van het probleem - de ‘achterlijkheid’ van de bevolking, het in de structuur ingebouwde elitarisme, het verschil tussen stichters en volgelingen - illustreren de reële problemen van het in vele opzichten geniale voorhoedemodel. Anderzijds laat het gedeeltelijke succes ervan zien dat het niet zonder meer als historisch achterhaald mag worden beschouwd. Welke lessen kunnen uit deze gemengde ervaring worden getrokken?

De dialectiek van vrijheid en orde

In zijn studie van de sociale utopieën, het kernstuk van Das Prinzip Hoffnung, stelt Ernst Bloch het liberale vrijheidsideaal van More's Utopia tegenover de strenge orde die heerst in Campanella's Civitas Solis en komt tot de conclusie dat elk van deze imaginaire maatschappijen een wezenlijk kenmerk van de concrete, realiseerbare utopie bevat. Zonder individuele en collectieve vrijheid is de ‘orde’ een autoritaire of totalitaire maatschappijvorm, en zonder zinvolle orde wordt de ‘vrijheid’ vormloze chaos, een anarchie waar uiteindelijk het primitieve recht van de sterkste zal heersen. Als we deze dialectiek van vrijheid en orde op een aantal recente sociaal-politieke en religieuze bewegingen toepassen, komen we een eind dichter bij een mogelijk alternatief voor de besproken modellen.

1. De mislukking van het leninisme. Niet alleen is de leninistische voorhoedepartij er niet in geslaagd, het kapitalistische systeem omver te werpen en de maatschappij radicaal te transformeren, maar zelfs daar waar zij aan de macht kwam, kan men niet van een succesvolle socialisering van de samenleving spreken. Vanuit orthodox-leninistische hoek heeft men getracht, ofwel deze mislukking te negeren of er allerlei verklaringen voor te zoeken die de zuiverheid van het model en de correctheid van de strategie onaangetast lieten. Natuurlijk hebben militaire interventies, de koude oorlog en het systematische anti-communisme van de burgerlijke staten een grote rol gespeeld, natuurlijk hebben de persoonlijke ambities en excessen van sommige leiders (van Stalin tot Pol Pot) tot tragische karikaturen van ‘het socialisme’ geleid, maar men kan de realiteit niet blijven ontkennen: de zegevierende voorhoedepartij is er niet in geslaagd, de brug te slaan tussen haar militaire of politieke overwinning en de betere, vrijere socialistische maatschappij. In sommige landen werd een enorme vooruitgang

[p. 222]

geboekt op het gebied van sociale verwezenlijkingen, opvoeding en levensstandaard, maar dat gebeurde ten koste van een reeks democratische vrijheden die de progressieve burgerij en de arbeidersklasse al in de tijd van het gehate kapitalisme veroverd hadden. Deze mislukking is des te pijnlijker, als we ervan uitgaan dat Lenin en zijn volgelingen inderdaad de volledige bevrijding van de uitgebuiten en onderdrukten nastreefden. Maar in de structuur zelf van het bevrijdingsinstrument, de leidende partij, zat de orde onder de leiding van die partij onbewust en onveranderbaar ingebouwd, en was er geen mechanisme dat de macht inderdaad aan het volk kon overdragen. Op de weg naar de utopie van de communistische maatschappij is ‘de partij van het nieuwe type’ tegen de muur van haar eigen wetmatigheid vastgelopen, en zolang de socialistische landen aan dat model blijven vasthouden, zijn ze gedoemd elke eerlijk bedoelde poging tot liberalisatie met een nieuwe fase van consolidatie en repressie af te sluiten.

2. De mislukking van het anarchisme. Vanuit een utopisch perspectief is het failliet van het anarchisme zo mogelijk nog pijnlijker. Terwijl het marxisme-leninisme zich, in het voetspoor van Engels, altijd tegen het utopisme heeft afgezet, is het libertaire socialisme steeds zijn utopische oorsprong trouw gebleven. Omdat zij niet geloofden dat het democratische doel van een heerschappij-vrije samenleving met autoritaire, vaak ondemocratische middelen bereikt kon worden, hebben de anarchisten zich altijd hardnekkig tegen streng gestructureerde partijmodellen verzet. In bijna profetische woorden waarschuwde Bakoenin reeds in 1872 tegen de machtsovername door een marxistische partijbureaucratie en wees hij op het gevaar van elitarisme en repressie in naam van de orthodoxie. Mede door hun inherent gebrek aan organisatie waren de anarchisten telkens opnieuw de verliezers in de politieke confrontatie met de aanhangers van Marx en, later, Lenin. Ondanks de centrale rol die zij gespeeld hadden in de revolutie van 1905 en hun participatie in de Oktoberrevolutie werden zij brutaal buiten spel gezet; tijdens de Spaanse burgeroorlog werden zij door de leninisten van de Komintern als ‘vijanden binnen het eigen kamp beschouwd’. Die herhaalde repressie door de orthodoxe ‘voorhoedepartij’ verklaart mede waarom de jongerenrevolte van mei '68 zich eerder door de anarchisten en andere niet-orthodoxe stromingen liet inspireren dan door het zuivere marxisme-leninisme. Op de koop toe liet dit laatste in hetzelfde 1968 nog eens duidelijk zien dat het een vrijere, democratischere vorm van het socialisme niet kon tolereren: de invasie in Tsjechoslovakije maakte elke verdere discussie over de leninistische weg naar het socialisme onmogelijk en overbodig. Dan maar ineens de weg van ‘de volledige vrijheid’

[p. 223]

kiezen! Het is precies op dat moment in de geschiedenis van het utopische denken en handelen dat de innerlijke zwakheid van het anarchisme manifest werd, al duurde het jaren voor de deelnemers aan deze libertaire revolte inzagen dat ook deze weg doodliep. De meirevolte greep vooral plaats in de hoofden van een gedeklasseerde intellectuele middenlaag die, ondanks alle franciscaans aandoende toenaderingspogingen tot ‘onze broeders en zusters uit de arbeidersklasse’, vooral in een sprankelende dialoog met zichzelf geëngageerd was. Om Marx te parafraseren: ‘De idee van de volle vrijheid is uiteraard aantrekkelijker dan de idee van de onderdrukking door een bureaucratie. Na und? En wat dan nog?’ Daar waar de libertaire revolte inderdaad in contact kwam met de sociale en politieke realiteit, werd ze ofwel door de altijd flexibele heersende macht geïntegreerd (het langharige, bluejeans dragende toffe kaderlid van IBM of Exxon) of in de woestijn van de pseudo-religieuze sektenwereld gedreven, waar het ene utopische project na het andere mislukte. Men kan dit verdict nuanceren, maar ik geloof niet dat men de mislukking van de meirevolte kan wegpraten. De voorstanders van het klassieke voorhoedemodel zien hierin uiteraard een bewijs dat zij het toch bij het rechte eind hadden. De behoudsgezinde pessimisten vinden hun overtuiging opnieuw bevestigd, dat men dat utopische ‘rijk der vrijheid’ maar het beste aan dichters en predikanten overlaat, terwijl bekwame en nuchtere technocraten en sociologen wel voor de stapsgewijze verbeteringen van het bestaande systeem zullen zorgen. Dit conservatieve pessimisme komt merkwaardig genoeg overeen met de latere analysen van de Kritische Theorie, die na een gedeeltelijke en kortstondige sympathie voor de meirevolte (Marcuse) terugkeerde naar haar inzicht in de toenemende geslotenheid van de hedendaagse maatschappij.

3. De secularisering van Loyola's contra-reformatorisch ideaal. Het valt moeilijker, het succes of de mislukking te meten van een essentieel geestelijke beweging, waarvan het uiteindelijke streefdoel letterlijk ‘niet van deze wereld’ is, hoe reëel een ordestichter als Ignatius zich dat doel ook voorstelde. Ongetwijfeld heeft de toenemende secularisering van de industriële wereld, die de middeleeuwse hegemonie (Gramsci) van de katholieke kerk brak, ook Ignatius' orde, die vóór alles naar een hereniging van het christendom rond Christus en zijn kerk nastreefde, in de weg gestaan. Dat dit doel niet werd bereikt, is dan ook niet alleen aan fouten in het spirituele ridderschapsmodel dat Loyola aan zijn Societas Iesu meegaf te wijten. Maar deze evidentie mag ons niet beletten, de relatie tussen doel (het uiteindelijk democratische ideaal) en middel (het elitecorps) ook in dit geval even nader te onderzoeken. Om alle misverstanden te vermijden:

[p. 224]

deze kritiek heeft niets te maken met de al even fantaisistische als hardnekkige beschuldigingen aan het adres van de jezuïeten en hun orde als zouden zij macchiavellistische samenzweerders en ultramontaanse logelieden zijn¹⁰. Zo er al van ‘macchiavellisme’ sprake was, dan was dat eerder te vinden bij de vorsten en machthebbers die door de eeuwen heen dankbaar gebruik gemaakt hebben van de pedagogische en ideologische apparaten (Althusser) die zij in de orde ter beschikking vonden, maar dan wel ad maiorem Regis gloriam. Toch vrees ik dat dit herhaalde gebruik dat wereldse machthebbers van de orde maakten, een structurele zwakheid van het organisatiemodel verraadt. Het lijkt wel of de orde, op de weg naar de (contra-reformatorische) hervorming van het gehele Godsvolk, niet buiten de grenzen kon van de sociale en politieke machtsgroep, die uit het religieuze apparaat de elementen selecteerde die dienstig waren voor de legitimatie van haar heersende positie en de andere - de evangelische waarden als armoede, gelijkheid en spirituele mondigheid - als ongewenst en subversief beschouwde en behandelde. Op die manier werd de bewonderenswaardige structuur, die als het meest efficiënte model werd uitgewerkt om deze waarden te verspreiden, historisch gezien vaak een wapen in de handen van hen die deze verspreiding wilden verhinderen.

10 Cfr. R. Fuelop-Miller, Macht und Geheimnis der Jesuiten, Leipzig, 1929.

Pater Naphta en de basiscommuniteiten

In Der Zauberberg schiep Thomas Mann een van zijn meest fascinerende figuren in de gestalte van Naphta, de joodse jezuïetenpater én communist. Zijn tegenspeler is de liberaal-burgerlijke verlichtingshumanist Settembrini, die het beste, het eerbiedwaardigste en tegelijk het meest achterhaalde van de burgerlijke cultuur vertegenwoordigt. Naphta belichaamt de explosieve kracht van de toegewijde, fanatieke, zelfvernietigende principiële revolutionair. Hij symboliseert tevens de tekortkomingen van het voorhoedemodel in zijn spiritualistische én sociaal-politieke aspecten.

Tegenover deze fictieve, maar daarom niet minder reële Pater Naphta kunnen we een nieuw type van concrete utopisten plaatsen, ontstaan uit een merkwaardige samenwerking van christenen en socialisten. Deze werkers in de Latijnsamerikaanse basiscommuniteiten komen vaak uit de tradities van de jezuïeten of het revolutionaire leninisme, maar in beide gevallen hebben zij wezenlijke trekken van het vroegere model opgegeven. Dit

[p. 225]

is een kwalitatief andere vorm van samenwerking dan die van christenen en marxisten in het Europese verzet of tijdens de periode van de priesterarbeiders. Deze basiscommuniteiten zijn slechts mogelijk door de integratie van individuele spiritualiteit en realistische (m.a.w. materialistische) sociale verantwoordelijkheid, en daarvoor is veel meer vereist dan een tactische coalitie. De tegenwerking komt dan ook, zoals te verwachten, zowel uit de rangen van de klassieke marxistisch-leninistische partijen als van de conservatieve vleugel van de orde en de kerk. Hier staat immers veel meer op het spel dan het wederzijds wantrouwen van twee tegengestelde ideologieën. De orthodoxe leninisten vrezen terecht dat dit soort van politieke activiteit het vertrouwde model van de voorhoedepartij overbodig dreigt te maken, en dat maakt hen begrijpelijkerwijze nerveus. De conservatieve jezuïeten en kerkelijke oversten delen deze vrees voor de zelfstandigheid van mondig geworden gelovigen. De spanningen binnen deze nieuwe vormen van religieuze en sociaal-politieke organisatie wijzen erop dat we pas aan het begin staan van een mogelijke nieuwe weg, te meer omdat deze beweging tot nu toe alleen in de landen van de Derde Wereld leefbaar blijkt te zijn, in maatschappijen die voortdurend het gevaar lopen, door de grote machtsblokken te worden geneutraliseerd of vernietigd. Het is daarom nog te vroeg om van een geslaagde synthese van orde en vrijheid te spreken. Wel gaat het hier om een historisch onverwacht en structureel creatief doorbreken van het dilemma waarin tot voor kort iedere organisatie verstrikt dreigde te geraken. De test die deze organisatievorm nu moet doorstaan, zal moeten uitmaken of dit model van de basisgemeenschap zich inderdaad ook in de post-industriële maatschappij kan ontwikkelen. En dat is voorlopig nog slechts een vrome (utopische) wens.