Streven. Vlaamse editie. Jaargang 52

[p. 226]

De twee theologieën van de bevrijding
Juan Luis Segundo

Over de Latijnsamerikaanse theologie, vooral over de ‘bevrijdingstheologie’, zijn zo veel en vaak zulke belachelijke clichés in omloop dat het de moeite niet loont erbij stil te blijven staan. Ik behoef b.v. toch niet nog eens te herhalen dat deze theologie niet meer met geweld te maken heeft dan de traditionele theologie, die in het noorden gebruikt is om christenen met een gerust geweten miljoenen mensen te laten doden in de Tweede Wereldoorlog. Al even naïef en bezijden de waarheid zou het zijn te ontkennen dat onze bevrijdingstheologie zich nog al eens aan oppervlakkige, grootsprakerige en overdreven uitspraken bezondigt. Maar ik wil het over iets anders hebben: over een belangrijke verschuiving die vanaf de eerste helft van de jaren zeventig optrad in de manier waarop men dacht aan ‘bevrijdingstheologie’ te moeten doen en die de theologen duidelijk heeft verdeeld. Je kunt op het ogenblik in Latijns-Amerika van minstens twee soorten van bevrijdingstheologie spreken, die op verschillende ogenblikken zijn ontstaan en nu naast elkaar bestaan. Een historisch overzicht van de context waarin zij ontstaan zijn, van wat zij beoogden, van hun methoden en resultaten, kan misschien nuttig zijn om enkele misvattingen over de ontwikkeling en verschillende standpunten van de Latijnsamerikaanse theologie uit de wereld te helpen.

Eerste richting: kritiek van de heersende ideologie

In tegenstelling tot wat meestal gedacht wordt, vertoonde de Latijnsamerikaanse theologie al heel eigen trekken lang voor ze een eigen naam kreeg. Toen Gustavo Gutiérrez' bekende boek Een theologie van de bevrijding¹ verscheen, was dat een soort doop: het kind kreeg een naam maar het was zeker al tien jaar oud. De beweging begon eigenlijk bij verschillende theo-

1 G. Gutiérrez, Apuntes para una Teología de la Liberación, Lima, 1971. Ned. vert. Een theologie van de bevrijding, Baarn, 1974.

[p. 227]

logen in verschillende landen tegelijk, nog voor het Tweede Vaticaans Concilie en Gaudium et Spes (1965), de constitutie die achteraf in ruime mate gebruikt werd als het officiële document waarop de voornaamste standpunten van de bevrijdingstheologie zich beriepen. In het begin van de jaren zestig begon er in heel Latijns-Amerika, zowat overal tegelijk, iets te gisten. En die veranderende context opende een nieuw zicht op het christelijk geloof en dus ook op de manier waarop aan theologie moest worden gedaan. Als we iets willen begrijpen van het ontstaan en de ontwikkeling van de bevrijdingstheologie, moeten we die nieuwe sociale, politieke en theologische context goed voor ogen houden.

Tot in 1964, het jaar van de militaire staatsgreep in Brazilië, bekleedde de universiteit in de Latijnsamerikaanse samenleving een geprivilegieerde positie. Een studentenbeweging die in het begin van de eeuw in Argentinië ontstaan was en in bijna alle landen van het continent een groot succes kende, had ertoe geleid dat de universiteit zo veel politieke autonomie had verworven, dat zij op politiek terrein een soort parallelle macht werd, bijna een staat binnen de staat. Politieke ideeën konden er vrij circuleren. En vooral, zij had de vrijheid om met behulp van haar hele intellectuele instrumentarium de mystificerende ideologieën te ontmaskeren die onze regeringen gebruiken om de onmenselijke situatie van de meerderheid van onze bevolking toe te dekken en te rechtvaardigen. In die context bekeerden de studenten zich tot een nieuw zicht op het geloof, zij kregen besef van de maatschappelijke consequenties van het geloof.

Daar is het begonnen. Als je daar geen rekening mee houdt, val je gemakkelijk in de misvatting, dat de bevrijdingstheologie slechts een van de vele takken van de theologie is, een recente, ietwat opgeblazen sectie die specifiek over ‘bevrijding’ handelt, wat die term ook moge betekenen. Of dat zij een Latijnsamerikaanse versie van de Europese politieke theologie is. Voor zij ook maar iets van die politieke theologie wisten - bestond die toen al? - waren de Latijnsamerikaanse studenten al tot het besef gekomen welke maatschappelijke rol ideologieën spelen en hoe onze hele cultuur, ongeacht haar oorspronkelijke opzet, in het belang van de leidende klassen werkt. Je hoefde natuurlijk geen marxist te zijn om tot die ontdekking te komen, maar het is wel zo dat vele christelijke studenten er door hun marxistische medestudenten toe geholpen werden. Onvermijdelijk gingen de christelijke studenten ook de theologie zien als een van de ideologische mechanismen die onze hele cultuur bepalen. ‘Onze hele cultuur’, want al worden ze bewust of onbewust ontworpen door de heersende klassen in wier belang zij spelen, ideologieën doordesemen de hele maatschappij, ook zij die er het slachtoffer van zijn worden erdoor geïnfecteerd. Onge-

[p. 228]

schoold en dus niet in staat om ook maar enige argwaan te ontwikkelen ten opzichte van de ideologieën die de zogenaamd onpartijdige en voor alle maatschappelijke klassen eendere cultuur beheersen, nemen ook de arme en marginale bevokingsgroepen die vertekende en latent oppressieve elementen van de ideologie over die hun situatie moeten legitimeren. En daartoe hoort ook een vertekende en oppressieve theologie. De studenten daarentegen en de theologen die met hen samenwerkten, lieten zich door hun ideologische argwaan bekeren tot een nieuwe visie op wat theologie zou moeten zijn: haar taak bestaat erin, de anti-christelijke elementen te ontmaskeren die in een zogenaamde christelijke maatschappij verborgen zitten.

Met een voorbeeld kan ik misschien duidelijk maken wat ik bedoel. In een artikel, Teologia à Escuta do Povo (= Een theologie die in de leer gaat bij de armen)², vertelt Leonardo Boff, de onlangs in opspraak gekomen Braziliaanse theoloog, van een van zijn pastorale ervaringen. In Acre, een van Braziliës armste staten, aan de Boliviaanse grens, probeerde hij, samen met de arme en ongeletterde mensen van de basisgemeenschappen, te reflecteren over hun geloof en zo ‘aan theologie te doen’. Vanwege het grote culturele niveauverschil kwam het echter moeilijk tot een echt gesprek. Tot hij op een keer vroeg: ‘Hoe heeft Jezus ons verlost?’. Het antwoord luidde: ‘Door zijn kruis, door zijn lijden’. Zo denken eenvoudige gelovigen dus over ‘verlossing’. ‘Hoe komt dat’, vroeg Boff zich af, ‘hoe komt het dat deze mensen verlossing onmiddellijk in verband brengen met lijden en kruis? Ongetwijfeld omdat zij nooit iets gehoord hebben over het historisch karakter van de verlossing, het historisch karakter van het bevrijdingsproces. Misschien omdat heel hun leven niets is dan lijden en kruis, het lijden en het kruis dat de maatschappij hen op de schouders legt... Een Jezus die alleen maar lijdt, is niet bevrijdend. Hij vraagt om een cultus van lijden en fatalisme. Onze theologie moet het kruis opnieuw zijn juiste plaats geven in de harten van onze mensen’. Het voorbeeld laat zien hoe, op een bepaald theologisch punt, de algemene ideologiekritiek toegepast kan worden, toegepast zou moeten worden op de volksreligie en de rol die deze speelt in een oppressieve maatschappij als de onze. Het illustreert bovendien de methode en de bedoeling van deze eerste vorm van bevrijdingstheologie.

Wat de methode betreft, deze theologie vertrekt niet vanuit een systematisch opgestelde, logisch samenhangende lijst van theologische problemen

2 Revista Eclesiastica Brasileira, maart 1981.

[p. 229]

om op ieder probleem dan een orthodox en geloofwaardig antwoord te geven, nee, zij gaat ervan uit dat haar reflectie in dienst staat van de armen en verdrukten en analyseert hun praxis, hun levenswijze en denken, telkens als die praxis, via de theologie, samen blijkt te hangen met de oppressieve mechanismen van de hele cultuur. De bedoeling van deze analyse is een nieuwe formulering van een christelijke theologie die tot een meer bevrijdende praxis kan leiden, die leidt tot orthopraxis. Om bij ons voorbeeld te blijven: een theologie die de mensen bevrijdt van hun passiviteit en fatalisme.

Het is dus helemaal niet zo dat de bevrijdingstheologie uit de praxis voortkomt. En een al even grote misvatting is, dat haar voornaamste criterium de orthopraxis en niet de orthodoxie is. Ons voorbeeld maakt duidelijk welke rol de praxis speelt in het werk van de theoloog. Natuurlijk, passiviteit en fatalisme maken deel uit van de praktische levenswijze van de eenvoudigen, het zijn geen intellectuele geloofsproblemen waarop zij een theoretisch antwoord verwachten. Die praxis vormt dus een uitgangspunt om, in een systematische ideologiekritiek, ieder mogelijk verband tussen een of ander verdrukkend, onmenselijk gedrag en een even verdrukkende, onmenselijke opvatting van het christelijk geloof bloot te leggen. In die zin, en alleen in die zin, hechtte deze eerste vorm van bevrijdingstheologie zoveel belang aan de hermeneutische functie van de praxis. Maar dat betekent helemaal niet dat althans de serieuze Latijnsamerikaanse theologen de theologie willen herleiden tot min of meer oppervlakkige, geïmproviseerde antwoorden op problemen die christenen in hun dagelijks leven praktisch ervaren en die zij in hun basisgemeenschappen te berde brengen. Wat de tweede misvatting betreft, wanneer onze theologen het belang van de orthopraxis beklemtonen tegenover de orthodoxie, dan doen ze dat niet omdat zij de voorkeur geven aan de eerste of omdat zij de christelijke dogma's zoals die historisch ontwikkeld zijn niet langer als het echte theologische criterium zouden beschouwen. Zij zijn net zo bezorgd om orthodoxie als om het even wie. Maar zij kunnen er niet omheen: als zij aan theologie willen doen, moeten zij uitgaan van de concrete, in het oog springende feiten van heteropraxis, zoals in Boffs voorbeeld de cultus van lijden en fatalisme, die tot de praxis van deze mensen behoort. Vergeet niet dat wij leven in een continent dat tegelijk een van de meest christelijke en een van de meest onmenselijke is. De vraag naar het verband tussen beide is niet te ontwijken. En natuurlijk moet datgene wat zich als heuristisch uitgangspunt en leidraad aandient, aan het eind ook terug te vinden zijn als een relevant, zij het steeds vaag en onvatbaar richtpunt, namelijk de orthopraxis. De humanisering en bevrijding van reële mensen moet tot

[p. 230]

op zekere hoogte de toetssteen zijn van wat wij met onze theologie bereiken, hoe voorlopig en ambigu dat soms ook nog is.

De bedoeling van deze eerste bevrijdingstheologie was dan ook van meet af aan, zover dat in ons vermogen lag, de hele theologie te herzien. Trouw zowel aan de orthodoxie als aan de orthopraxis, ervoeren wij de noodzaak onze taal en onze boodschap over God, kerk, sacramenten, genade, zonde, Jezus Christus, enz. vrij te maken van alle ideologie. Het was helemaal niet onze bedoeling, een nieuwe tak aan de theologie toe te voegen, een vak dat over bevrijding zou handelen, en al evenmin wilden wij van bevrijding het centrale thema van de hele theologie maken. De naam die onze theologie van Gustavo Gutiérrez meekreeg, Een theologie van de bevrijding, maakte wel furore, maar vertekende ook enigszins onze bedoelingen, dreef ons in een nutteloze controverse met veel Europese en Noordamerikaanse theologen en maakte ons uiteindelijk verdacht in de ogen van het kerkelijke leergezag, alsof wij ‘bovennatuurlijke en verticale verlossing’ wilden vervangen door historische en politieke bevrijding.

Hoe dan ook, wij vonden het nodig de traditionele interpretatie van het christelijk geloof van alle ideologie te zuiveren om de hele kerk ertoe te bewegen onze mensen een geloofsbegrip bij te brengen dat getrouwer is aan Jezus' evangelie en beter in staat om de humanisering van alle mensen en sociale klassen op ons continent te bevorderen.

Bedoeld voor alle mensen en alle sociale klassen kon deze theologische bevrijding natuurlijk niet iedereen terzelfdertijd bereiken. Zoals gezegd, was de beweging ontstaan in het universitaire milieu, d.w.z. onder leden van de burgerklasse, sociologisch doorgaans het meest mobiele en creatieve deel van de maatschappij; zij zijn geneigd om rechts oproer te stoken als zij hun belangen of de sociale orde bedreigd achten óf zij zijn de eersten om de maatschappij te helpen hervormen en liberaliseren als zij zich schuldig voelen. Het waren dus niet de verdrukte mensen maar de middenklassen, om te beginnen de studenten, bij wie de nieuwe theologie het eerst aansloeg. Als burgerklasse gingen zij beseffen dat zij zelf uit ideologisch eigenbelang aan de kant van de verdrukkers stonden. Als christenen voelden zij zich geroepen om voor arme en uitgesloten mensen op te komen, maar realiseerden zij zich tegelijkertijd dat zij gevangen zaten in oppressieve ideeën waarvan zij altijd gedacht hadden dat ze wezenlijk tot het geloof hoorden. De nieuwe theologische visie op christendom en geloof was voor grote groepen van de christelijke bourgeoisie een bevrijding: zij gingen zich voluit inzetten voor de bevrijding van anderen, ook waar dat tegen hun eigen materiële belangen en privileges inging.

[p. 231]

Wij, theologen, dachten toen - en sommigen van ons denken nog altijd - dat deze beweging onder de meest actieve en creatieve leden van de kerk op den duur, via een vernieuwde pastoraal, alle verdrukte mensen op ons continent zou bereiken. Wat deze bevrijdingstheologie van het eerste type voor ogen stond was een allen omvattend bevrijdingsproces op de lange termijn... Maar er gebeurde iets anders.

Tweede richting: een theologie die luistert naar het volk

Het centrum van de theologische bezinning werd steeds minder het universitaire milieu, haar voedingsbodem was niet meer alleen de ideologiekritiek die daar beoefend werd. Wat op de eerste plaats moest komen was de ervaring van het volk. Die volkscontext was er in de meeste Latijnsamerikaanse landen al lang, maar het belang ervan voor de theologie kwam pas volop aan het licht met de opkomst in het begin en vooral op het einde van de jaren 1970-1980 van enkele grote volks- en populistische bewegingen. Ook hier, naar aanleiding van deze verschuiving van de theologische context, moet ik op twee misvattingen wijzen. De eerste betreft de intellectuele grondslagen van de theologie; de tweede, de gebruikelijke en cultureel simplistische opvatting dat de Derde Wereld-landen alleen maar economisch onderontwikkeld en arm zijn.

Laat ik als voorbeeld een van de machtige volksbewegingen in Latijns-Amerika nemen, het Peronisme in Argentinië. Tien jaar lang was Peron, als vrij gekozen President, aan de macht. Na de militaire coup op het einde van de jaren vijftig verbleef hij twintig jaar in ballingschap in Spanje. Vrije verkiezingen brachten hem voor de tweede maal aan de macht en hij bleef President tot aan zijn dood. Wat er in die twintig jaar lange tussentijd gebeurde, kan een licht werpen op de verschuiving die optrad onder de Latijnsamerikaanse intellectuelen in het algemeen en in de bevrijdingstheologie in het bijzonder.

Toen Peron in ballingschap vertrok, was Argentinië politiek diep verscheurd. Om allerlei begrijpelijke redenen waren de haute bourgeoisie, de hogere kaders, de intellectuelen en de meerderheid van de katholieke hiërarchie verwoed anti-Peronist. De lagere bourgeoisie en de arbeiders, zowel in de stad als op het platteland, bleven fervente Peronisten. De reden waarom de intellectuelen zo tegen Peron waren, was zijn vaag liberale ideologie, zijn rechts nationalisme dat niet vrij was van fascisme en antisemitisme. Intellectuelen waren tegen Peron omdat zij voor democratie en voor het volk waren. Maar toen de niet-Peronistische militaire en enkele

[p. 232]

burgerregeringen elkaar opvolgden en telkens weer mislukten, gingen de intellectuelen, vooral de katholieken onder hen, zich vragen stellen over hun eerdere politieke positie. Zij constateerden dat het volk onder alle regimes in de verdrukking bleef en bij Peron bleef zweren. Zij kwamen tot het besef dat zij zich politiek vergist hadden. Zij bekeerden zich tot het Peronisme om dezelfde reden waarom zij hem vroeger hadden afgewezen: omdat zij voor het volk waren. Toen Peron terugkeerde, kon hij niet alleen op de onverdeelde volkssteun rekenen, maar ook op de meerderheid van de intellectuelen en meer bepaald op een ‘nieuwe’ bevrijdingstheologie.

Die bekering zal wel voortgekomen zijn uit een pijnlijke ervaring die intellectuelen (en theologen) vaak doormaken. Zij rekenen het tot hun taak, na te denken en ideeën te ontwikkelen voor het algemeen welzijn. Het gebeurt dat zij tegen hun eigen belangen spreken uit naam van een volk dat geen eigen stem heeft en niet in staat geacht wordt over zijn eigen, ware belangen te oordelen. En uiteindelijk ervaren zij dat ze door het volk waarvoor ze werken niet begrepen worden en wanneer het volk iets verovert worden zij aan de kant gelaten. ‘Bekering’ betekent dan voor veel intellectuelen een soort zelfnegatie: in plaats van te onderwijzen moeten ze gaan leren. En om van het gewone volk te leren moeten zij zich in het volk inlijven, ook mentaal, en het wantrouwen opgeven dat intellectuelen er altijd op nahouden als zou het gewone volk nooit weten waar het eigenlijk om gaat. Tegen die achtergrond en met dat voorbeeld voor ogen, begrijpen we misschien iets beter de verschuiving die in het midden van de jaren zeventig optrad in de Latijnsamerikaanse bevrijdingstheologie, een verschuiving van het eerste naar het tweede type. Eén ding werd alvast duidelijk: de opkomst van de volksbewegingen, binnen of buiten de kerk, liet zien dat het gewone volk van het eerste type van bevrijdingstheologie niets begrepen had; integendeel, het verzette zich tegen haar kritiek op de veronderstelde onderdrukkende elementen van de volksreligie, het stelde zich teweer tegen de nieuwe pastoraal die deze wilde corrigeren. De eerste bevrijdingstheologie had alleen bij de in een Europese cultuur geïntegreerde middenklasse hoop en geestdrift gewekt en tot bekering geleid. Door hun engagement voor de armen en verdrukten werden de linkse intellectuelen een gevaar voor het status quo en in heel Latijns-Amerika werden zij vervolgd. Maar zelfs dat kon de kloof tussen hen en de basis niet overbruggen.

De theologen kwamen tot het besef dat zij anders te werk moesten gaan dan ze tot dan toe hadden gedaan. Als de theologie organisch wilde aansluiten bij het geloof van het volk, dan moesten zijn eerst gaan leren hoe

[p. 233]

het volk zijn geloof beleeft. Enrique Dussel lanceerde de term: een theologie en een pastoraal die bij de armen in de leer gaat. L. Boff sprak van een nieuwe ‘ecclesiogenese’, een kerk geboren uit de armen³. En Gustavo Gutiérrez noemde zijn nieuwe boek: De historische macht van de armen⁴. De rol van de theologie zou erin moeten bestaan, niet alleen samenhang en structuur aan te brengen in de manier waarop ongeschoolde, arme mensen hun geloof verstaan⁵, maar ook theologische grondslagen te leveren voor de geloofspraktijken van de volksreligie.

Natuurlijk volgden niet alle Latijnsamerikaanse theologen deze nieuwe koers. Vanuit hun ideologische argwaan, die de drijfveer was van het eerste type bevrijdingstheologie, bleven sommigen vasthouden aan de fundamenteel kritische functie van de theoloog: zoals alles wat onze hele samenleving cultureel bepaalt, kan, ja moet misschien ook de theologie gezien worden als een instrument van verdrukking en ontmaskerd als een niet christelijke theologie. Sommige feiten wijzen zo duidelijk in die richting dat ook uitgesproken voorstanders van de tweede bevrijdingstheologie die fundamentele argwaan alleen maar kunnen delen.

Keren we even terug naar de ervaring van Leonardo Boff, die met mensen van de basisgemeenschappen tot een gesprek wilde komen over de verlossing. ‘Wij moeten het kruis opnieuw zijn plaats geven in de harten van onze mensen’, schreef hij. Dat schijnt een manier van denken in de lijn van het eerste type te zijn. Maar vooraan in zijn artikel staat een korte inleiding, waarin het methodologische principe van de tweede richting wordt geformuleerd: ‘In een kerk die kiest voor het volk, voor de armen en hun bevrijding, leert de theologie in de eerste plaats uit het contact met het volk aan de basis. Wie evangeliseert de theoloog? Het gelovige volk met zijn geloof, met zijn vermogen om God te betrekken in zijn strijd, met zijn weerstand tegen de verdrukking waaronder het lijdt’⁶. Deze twee uitspraken zijn met elkaar in tegenspraak: enerzijds het volk een juiste opvatting willen bijbrengen over kruis en lijden, anderzijds lering zoeken bij het volk. Hoe kan een passief en fatalistisch Godsbeeld de theoloog evangeliseren?

3 Cfr. Leonardo Boff, Eclesiogênese, Petrópolis, 1977, waarvan de ondertitel luidde: As comunidades eclesiais de base re-inventam a Igreja = de kerkelijke basisgemeenschappen vinden de kerk opnieuw uit.

4 Gustavo Guttiérrez, La fuerza histórica de los pobres. Selección de Trabajos, Lima, 1979.

5 Vgl. achteraan in dit nummer het stukje Umberto Eco en de bevrijdingstheologie.

6 Leonardo Boff, art. cit., p. 55.

[p. 234]

Hier raken we m.i. het punt waar de verschuiving in de Latijnsamerikaanse bevrijdingstheologie om draait en de moeilijkheid waar ze voor staat. Beide richtingen hebben dezelfde globale bedoeling: bevrijding en menswaardigheid voor hen die het meest te lijden hebben van de onrechtvaardige structuren op ons continent. Maar kennelijk gaat het om twee verschillende theologieën met dezelfde naam: verschillend in doelstelling, methode, presupposities en pastorale consequenties.

Verschillend, maar aan beide kanten bescheiden succes

Wat hun draagwijdte betreft: geen van beide strekkingen schijnt de verwachtingen die ze gewekt hadden te hebben ingelost. Om met de eerste te beginnen: zij is er niet in geslaagd de Latijnsamerikaanse kerk een nieuwe theologie te geven die, vrij van alle ideologie, op een bevrijdende manier over de gebruikelijke themata van de pastoraal - God, sacramenten, genade, enz... - kan spreken. Voor dit falen zie ik drie oorzaken.

In de eerste plaats haar benaming. Die scheen te suggereren dat het niet ging om een hernemen van de oude theologie en een geduldig nieuw invullen van de verschillende theologische disciplines, maar om een nieuwe en gevaarlijke soort theologie die meer op politiek uit was dan op een ernstige verbetering van de gangbare theologie in de universiteiten en seminaries. Bij dit gevaar van binnenuit kwamen algauw pressie en bedreiging van burgerlijke en militaire instanties, die de kerk wilden afhouden van alle activiteiten die verband hielden met de bevrijdingstheologie.

Tweede oorzaak: de naam die ze meekreeg maakte dat de nieuwe theologie ook bij grote groepen leken uit de middenklasse aansloeg. Een van de gevolgen was dat in heel Latijns-Amerika kritiek rees tegen de volksreligie of het volkskatholicisme: dat zou alleen maar verdrukkend werken en eigenlijk niet christelijk zijn. Dit riep een reactie tegen de bevrijdingstheologie op van de kant van de kerkelijke autoriteiten, die de massa binnen de kerk wilden houden. De beschuldiging als zouden zij in hun analyse van het verband tussen religie en verdrukking door het marxisme beïnvloed zijn, was niet terecht, maar werd wel gretig aangegrepen om de meeste theologen van de nieuwe denkrichting uit de pastorale opleidingsinstituten te weren.

Ten derde: toen ze internationaal gesproken algauw goed in de markt lagen (internationaal genoten ze vaak meer aanzien dan in hun eigen kerken), begaven veel bevrijdingstheologen zich in een verwoede en totaal nutteloze controverse met hun Europese en Noordamerikaanse collega's

[p. 235]

over methoden en theologische loci. Resultaat: twintig jaar na haar ontstaan, besteedt de Latijnsamerikaanse bevrijdingstheologie meer tijd aan een steeds weer herhaalde zelfverdediging dan aan een constructieve theologische discours.

In hoeverre de tweede richting van de bevrijdingstheologie in haar opzet geslaagd is, is veel moeilijker uit te maken. Niet alleen omdat ze nog niet zo lang aan het werk is, maar vooral omdat haar opzet nogal bescheiden is. Die bescheidenheid hoort inderdaad bij de bekering die van de intellectueel gevraagd wordt wanneer hij of zij naar de belangen en de manier van denken van het volk zelf wil leren luisteren. Wie vrij ter beschikking wil staan als instrument van het volk, moet iets minder belang leren hechten aan eigen kritische en creatieve mogelijkheden. Het is dan ook niet te verwonderen dat deze soort theologen niet veel werken kunnen voorleggen die door hun vakgenoten als belangrijk worden beschouwd. Het tweede boek van Gustavo Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, had op verre na niet dezelfde intellectuele kwaliteiten als Theologie van de bevrijding. Wie niet vertrouwd is met de hier beschreven situatie en verschuiving zou haast gaan denken dat Gustavo's theologische kwaliteit merkelijk verminderd is en dat het werk niet uitkomt boven een soort dubieuze propaganda, al is het nog altijd stukken beter dan wat anderen doen. Dezelfde vergelijking kun je maken tussen de boeken van Leonardo Boff Jesus Cristo libertador (1972) en meer nog Het lijden van Christus, het lijden van de wereld⁷ en zijn meer recente werken over nieuwe kerkvormen en een kerk die groeit uit het volk.

Met deze context voor ogen, geloof ik dat deze tweede richting toch wel halfweg in haar opzet geslaagd is en dit op twee vlakken. In de eerste plaats wist zij een belangrijk deel van de kerkelijke hiërarchie voor de bevrijdingstheologie te winnen. Zij kon het wantrouwen wegnemen dat veroorzaakt was door de kritiek van het eerste type bevrijdingstheologie op de volksreligie: zij erkende dat de godsdienst van de gewone mensen over het algemeen een bevrijdende factor was. Waar de kerk zich het sterkst voelde om de armen in bescherming te nemen tegen regeringen en hun repressie, zoals in Brazilië, werd deze theologie door velen aanvaard. Puebla was dan wel geen goedkeuring van deze theologie, maar toch een compromis tussen haar en degenen die de bevrijdingstheologie in haar geheel wilden veroordelen.

7 Leonardo Boff, Paixâo de Cristo - Paixâo do Mundo, Petrópolis, 1977.

[p. 236]

Maar wat we ook mogen denken over haar positieve houding tegenover de volksreligie, het politieke aspect van deze tweede richting valt niet te ontkennen; het wordt hier misschien zelfs nog meer geaccentueerd dan in de eerste richting. De bevrijdingstheologie van het eerste type begaf zich in feite op politiek terrein doordat zij in haar nieuw geloofsverstaan zoveel aandacht besteedde aan de invloed van het geloof op de politieke activiteit van de christenen. De bevrijdingstheologie van het tweede type gaat er tot op zekere hoogte van uit dat een politiek van bevrijding altijd van het volk zelf moet komen, door het volk geleid moet worden. Een theoloog die zich helemaal met het volk identificeert, zet zich bijna vanzelfsprekend achter de politieke eisen van het volk. Dat is wat in Argentinië gebeurde toen de theologie contact vond met het Peronisme. Hetzelfde in Brazilië, waar bij de laatste verkiezingen verschillende bisschoppen het volk politieke richtlijnen gaven. En in Nicaragua weten we hoezeer christelijke basisgemeenschappen betrokken zijn bij het politieke proces dat zich daar afspeelt. Maar ook in haar revalorisatie van de volkscultuur is deze theologie slechts gedeeltelijk geslaagd. Een theoloog kan zich nog zo sterk met het volk willen identificeren, als intellectueel kan hij nooit zijn kritische functie helemaal vergeten. Om nog eens op het voorbeeld van Boff terug te komen, hij wil bij het volk in de leer gaan, maar tegelijk wil hij de opvattingen van het volk over lijden en kruis corrigeren. Hij wil de christelijke waarden in de volkscultuur redden en bevorderen en daarvoor is hij bereid in de volkscultuur onder te duiken. Maar hij moet wel zijn ogen open houden. Hij ziet in de volkscultuur prachtige bevrijdende elementen, maar hij ziet er ook negatieve. Hoe komt hij tot de juiste onderscheiding? Hoe kan hij de ene bevorderen, de andere wegwerken?

De reden waarom dit zo moeilijk is, de reden waarom onze theologie ook in deze onderneming slechts gedeeltelijk slaagde, is te zoeken in de ongelooflijke complexiteit van de Latijnsamerikaanse cultuur en dat is iets waarvan men zich in Noord-Amerika en Europa soms nauwelijks bewust schijnt te zijn. Latijns-Amerika bestaat uit een mozaïek van culturen. Niet alleen zijn er de vele immigranten uit West- of Centraaleuropese of aloude Aziatische culturen, maar vooral de talloze precolombiaanse culturen, Azteken, Maya's, Inca's en vele kleinere inlandse beschavingen, die als enclaves voortbestaan binnen de met de Conquista geïmporteerde en opgedrongen westerse beschaving. Daarnaast zijn er nog de afstammelingen van de Afrikaanse slaven die naar hier getransporteerd en, van hun eigen cultuur en religie beroofd, met geweld tot het christendom ‘bekeerd’ werden.

Uiterlijk gechristianiseerd, zijn deze oorspronkelijke Afrikaanse en Amerikaanse volkeren erin geslaagd hun oude culturen en godsdiensten, on-

[p. 237]

danks de toenemende druk van de moderne westerse cultuur, die met haar markteconomie alle culturele verschillen wil uitvegen, eeuwenlang te handhaven. Pas laat ging de kerk aandacht besteden aan het recht van deze volkeren op hun eigen cultuur en aan het bevrijdend karakter van hun strijd om het behoud ervan. Zij ging beseffen dat deze culturen waarden bevatten die veel christelijker zijn dan het consumentisme en het individualisme van de moderne westerse beschaving.

De bevrijdingstheologie van het tweede type wil deze waarden redden en bevorderen. Maar misschien houdt zij daarbij niet atijd voldoende rekening met een belangrijk antropologisch element: het monolithisch karakter van deze culturen. Deels omdat ze zo ‘primitief’ zijn, deels uit zelfbehoud vormt elk van deze culturen één gesloten geheel, waaruit je moeilijk een element los kunt maken zonder het geheel in gevaar te brengen. Mede onder impuls van deze bevrijdingstheologie wordt er op het ogenblik onder deze gemeenschappen enorm veel pastoraal werk geleverd. Er wordt geduldig gezocht naar eigen vormen van liturgie en sacramenten, naar voorzichtige correcties van hun religieuze opvattingen. Maar vele van die inspanningen stranden steeds weer op hetzelfde: deze mensen vechten voor hun lijfsbehoud en iedere verandering in hun levensbeschouwing en levenswijze, in hun religie bij voorbeeld, ervaren zij als levensgevaarlijk. Ook hier blijven de resultaten dus heel bescheiden.

Twee verschillende methoden

Om iets te zeggen over de methode van beide soorten van bevrijdingstheologie, kunnen we misschien enkele opmerkingen van Jon Sobrino gebruiken, een theoloog die ook mettertijd van het eerste naar het tweede type is overgestapt.

In een lezing op een congres dat juist over methodische problemen in de theologie handelde (Mexico, 1975), wees Sobrino op het nauwe verband tussen het milieu waarin de bevrijdingstheologie ontstaan is, de Latijnsamerikaanse universiteit, en haar methode. Het initiatief van de bevrijdingstheologie kwam niet van professionele theologen, maar van mensen ‘die aan theologie waren gaan doen als raadgevers van actiegroepen, priesters bij voorbeeld die in de pastoraal stonden’. Daaruit vloeide een belangrijk methodologisch kenmerk voort, waar we hierboven al op gewezen hebben en dat Sobrino als volgt omschrijft: ‘Ik geloof dat de Latijnsamerikaanse theologie scherper dan de Europese beseft dat zij bewustwording is. Dat stelt meteen het probleem van de ideologisering van de theologie,

[p. 238]

waarvoor onze theologie veel gevoeliger is dan de Europese’⁸. Juist vanwege die gevoeligheid, aldus Sobrino, gebruiken wij de menswetenschappen zoals de theologie vroeger de filosofie gebruikte. De theoloog die de theologie van alle ideologie wil zuiveren, vindt in de menswetenschappen een aantal waardevolle kennisinstrumenten, die vaak echter zo complex en subtiel zijn, dat ze buiten het bereik van de gewone man of vrouw vallen. Maar in een later artikel stapt Sobrino over naar de tweede richting. De titel ervan is sprekend: ‘De armen: de theologische locus van de ecclesiologie’. Hij schrijft: ‘Zo vindt de kerk van de armen de historische plaats van de bekering, de plaats van de andere en de kracht om de andere te worden. En het belangrijkste is - al lijkt dat in termen van zuivere reflectie irrelevant - dat het inderdaad in ruime mate gebeurt’⁹. De andere worden in de kerk: dit proces komt zo in de plaats van de menswetenschappen die in de eerste bevrijdingstheologie gebruikt werden om de theologie te deideologiseren. Het merkwaardige is dat de tweede richting op die manier in zekere zin terugkeert tot de filosofie: zij immers levert de theologie de rationele basis om ‘de andere’ te worden tussen de gewone mensen. Opvallend is b.v. dat zowel Enrique Dussel als Juan Carlos Scanone, twee vooraanstaande theologen van de tweede richting, diep beïnvloed zijn door Emmanuel Levinas¹⁰.

Om te besluiten: zijn de twee richtingen in de bevrijdingstheologie die ik hier geschetst heb, complementair of tegengesteld? In zover ze beide dezelfde mensen willen bevrijden, dezelfde mensen via hetzelfde geloof een menswaardig bestaan willen geven, zijn ze natuurlijk als complementair te beschouwen. Maar ze hebben wel tegengestelde uitgangspunten, ze volgen verschillende strategieën en hun methoden zijn in de praktijk niet gemakkelijk te verzoenen. Niet gemakkelijk, maar de hoop bestaat dat ze elkaar toch wel eens vinden en dat beiden in deze convergentie hun gebreken kunnen corrigeren. Eén ding staat echter vast: twintig jaar na haar ontstaan geeft de bevrijdingstheologie, welke vorm ze ook aanneemt, onder welke groepen en klassen ze ook werkt, blijk van een ongelooflijke vitali-

8 Jon Sobrino, El conocimiento teológico en la teología europea y latinoamericana, in J. Sobrino, Resurrección de la Verdadera Iglesia, Santander, 1981, pp. 21-53.

9 Jon Sobrino, Los Pobres: Lugar Teológico de la Eclesiología, ibid., p. 163.

10 Cfr. b.v. E. Dussel, Historia de la fe cristiana y cambio social en América Latina, in de bundel Fe Cristiana y Cambio Social en América Latina, uitgegeven door het Instituto Fe y Secularidad, Salamanca, 1973. Levinas wordt door Dussel en Scanone ook geciteerd in de door R. Gibellini geredigeerde bundel La Nueva Frontera de la Teología en América Latina, Salamanca, 1977.

[p. 239]

teit. Ik weet dat u in Europa niet hetzelfde kunt doen als wij in Latijns-Amerika, dat zou trouwens geen enkele zin hebben. Maar wel wil ik hopen dat u met uw eigen creativiteit, in uw eigen maatschappelijke en culturele context, met uw eigen middelen en vooral uw eigen hart dezelfde strijd wilt voeren voor dezelfde zaak.