Streven. Vlaamse editie. Jaargang 52

[p. 103]

Westers geloof in reïncarnatie
Jan Kerkhofs

Jules Caries, directeur bij het Franse Centre National de Recherches Scientifiques, resumeert een recent gesprek te Parijs als volgt: ‘Wel, je neemt nooit vlees?’ - ‘Nee, nooit’, en na een korte pauze, op een haast confidentiële toon: ‘Ik geloof in de zielsverhuizing. Het zou een menselijke ziel kunnen zijn die in dat dier leeft’. - ‘Maar waarom eet je dan groenten? Empedokles dacht toch dat de zielen ook in planten gereïncarneerd worden’. - ‘Dat geloof ik niet. Het vegetatieve leven is te zeer verschillend. Dieren daarentegen hebben ongeveer dezelfde reacties als wij, minder edel wel, maar reïncarnatie in een dier is dan ook een straf’.

Wie heeft niet ooit bij het kijken naar de ogen van een paard of een hond of in de weemoedige blik van een ree het vreemde gevoel gehad dat er een hunkering in lag naar een of andere verloren gegane contact-mogelijkheid, als wilde het dier zeggen: ‘waarom ben ik uitgesloten uit het feest van taal en cultuur? waarom zit mijn ziel gevangen?’. In heel het Westen neemt de belangstelling voor metempsychose, zielsverhuizing, reïncarnatie toe. Je hoeft maar eens een gewone boekhandel binnen te lopen. Maar ook wetenschappelijk onderzoek wijst op deze groeiende interesse.

Enkele feiten

Vooraleer nader in te gaan op de grond van de zaak zet ik enkele gegevens uit het waardenonderzoek van de European Value Systems Study Group op een rijtje¹. Te noteren valt dat in de vragen nergens omschreven werd wat men precies onder reïncarnatie verstond. Gezien de grote waaier van uiteenlopende interpretaties van het begrip was dit trouwens nauwelijks mogelijk. Toch geven de antwoorden blijk van een zekere coherentie, die

1 Meer hierover in J. Kerkhofs, Geweten, spijt en zonde in West-Europa, in Streven, dec. 1982, pp. 195-207, en God in West-Europa, in Streven, nov. 1983, pp. 99-109. De hier volgende tabellen betreffen slechts 9 landen: Groot-Brittanië, Ierland, Frankrijk, België, Nederland, de Bondsrepubliek, Spanje, Denemarken en Italië.

[p. 104]

nieuwe vragen oproept. Zo merkt men b.v. dat naarmate men zich meer voor zijn religie inzet, men ook intenser in reïncarnatie gelooft.

Tabel 1. Geloofsopvattingen (in %)

	katholieken	protestanten	niet-conformistische kerken	geen religie
geloven in:
God	87	75	87	23
een persoonlijke God	39	26	61	7
een geest/levenskracht	36	41	27	27
de ziel	66	56	79	24
leven na de dood	52	38	68	13
hemel	45	43	73	8
hel	30	16	43	3
reïncarnatie	23	21	26	12

Het meest gelooft men in reïncarnatie in Noorwegen (32%), Finland (28%), Groot-Brittannië (27%), Ierland (26%) en Spanje (25%), het minst in Nederland (10%) en België (13%). In het algemeen is er echter weinig verschil tussen Skandinavië in zijn geheel (20%), Latijns-Europa (22%) en Noord-West-Europa (21 %)².

Vrouwen geloven meer in reïncarnatie dan mannen. Vooral valt op dat de stabiliteit in het geloof in reïncarnatie tussen de leeftijdsgroepen onderling veel groter is dan b.v. inzake geloof in God of hemel.

Tabel 2. Geloof volgens geslacht en leeftijd (in %)

geloof	geslacht				leeftijdsgroepen
		18/24	25/34	35/44	45/54
God	M	57	56	68	75
	V	66	72	84	85
hemel	M	24	25	32	38
	V	34	39	46	49
reïncarnatie	M	19	17	18	18
	V	24	23	23	23

geloof	geslacht	leeftijdsgroepen
		55/64	65/74	75+
God	M	74	82	77
	V	88	89	92
hemel	M	38	46	41
	V	54	59	56
reïncarnatie	M	15	19	23
	V	36	30	23

2 In de VS - voor de meeste geloofsopvattingen is men er duidelijk religieuzer dan in Europa - gelooft 20% in de reïncarnatie (21% bij de zwarten en 35% bij de hispanofonen). In Japan gelooft 28% in reïncarnatie.

[p. 105]

Verder valt een ander gegeven op: 36% van wie zeggen een bijzondere geestelijke ervaring gehad te hebben, gelooft in reïncarnatie. In tegenstelling met wat men op het eerste gezicht zou menen zijn het vooral de wekelijks praktizerende christenen die het meest in reïncarnatie geloven. Verwarren sommigen reïncarnatie met verrijzenis?

Tabel 3. Geloofsopvattingen van wekelijks praktizerenden

% van de wekelijks praktizerenden
	Europa (totaal)	katholieken	protestanten	niet-conform. kerken
geloven in:
God	97	98	97	97
leven na de dood	77	77	77	88
ziel	88	88	87	90
hel	52	52	44	66
hemel	73	72	77	91
reïncarnatie	31	31	37	29

Daartegenover staat dat wie minder religieus zijn, minder in reïncarnatie geloven: zij die overtuigd atheïst zijn (7%), die niet in God geloven (10%), die zich niet religieus noemen (15%).

Verder zoeken sommigen die zich in een stress situatie bevinden steun in de reïncarnatie: 28% van de werklozen, 27% van wie het leven zinloos vinden en 26% van de weduwen en weduwnaars. En zoekt extreem-rechts er een soort supplementaire zekerheid? Want 30% van deze categorie gelooft in reïncarnatie, tegenover 14% bij extreem-links en 16% bij links³.

Betreffende de evolutie van het geloof in de reïncarnatie beschikken we over weinig vergelijkbaar materiaal. Ter informatie kan de volgende tabel dienen:

3 Op de vraag: moet de samenleving grondig veranderd worden, hervormd of verdedigd, nemen zij die in reïncarnatie geloven progressief toe, nl. 18%, 20%, 25%, er is dus een trend naar behoudsgezindheid.

[p. 106]

Tabel 4.

	Frankrijk		Groot-Brittannië
%	1968	81	63	68	73	81
geloof in hemel	39	27		54		57
reïncarnatie	23	22		18	22	27
leven na de dood			54	38	37

	Nederland		Duitse Bondsrepubliek
%	68	81	68	81
geloof in hemel	54	39	43	31
reïncarnatie	10	10	25	19
leven na de dood

Een oud antwoord op een levensvraag

Alle culturen (en religies) hebben geworsteld met het raadsel van de dood. Men kon niet aanvaarden dat de ‘vonk’ in de mens, de ‘ziel’, het ‘ik’ zo maar in het niet zou verdwijnen. Velen zochten dan hun toevlucht in een dubbel bestaan, het vlietende van het lichaam, het blijvende van de ziel. Om zich dit voor te stellen werden allerhande systemen ontworpen. Naarmate men zich de diepste werkelijkheid als een in de wereld immanente en onverwoestbare levenskracht voorstelde, werden de ‘zielen’ van mens en dier beschouwd als afstralingen van deze levenskracht. Bij de dood van het lichaam blijft elke ziel verbonden met die levenskracht. Maar omdat zij getekend blijft door de deels verkeerde activiteit (‘karma’) van haar vorig leven en onvoldoende gelouterd werd om geheel op te gaan in het pure bestaan van die levenskracht, wordt zij opnieuw geïncarneerd, aangepast aan de kwaliteit van haar vroegere activiteit. Elke reïncarnatie wordt aldus gedetermineerd door het vorig leven. Sommigen stellen dat men toch over voldoende vrijheid beschikt om zich uit deze kringloop (samsara) te verlossen, zoals de grote Indiase religies, het boeddhisme, het jainisme en het hindoeïsme, met onderlinge schakeringen voorhouden. Anderen, zoals Nietzsche in Also sprach Zarathustra, menen dat de mens gevangen zit in een eeuwige kringloop, waarbij elk leven met zijn concrete geschiedenis eindeloos herhaald wordt. De enige vrijheid waarover de mens dan nog beschikt is het kunnen aanvaarden dat hij een onderdeel is in de beslotenheid van het wentelende wiel. In deze voorstellingen is van een echte voltooiing in een eindtijd (waarbij de persoon zelf tot gelouterde volheid geraakt) geen sprake.

Volgens anderen, die wel aanvaarden dat ze uiteindelijk opgenomen worden in een transcendente, goddelijke werkelijkheid, vergen zowel de rechtvaardigheid van God als de onvolkomenheid van de mens dat men niet tot

[p. 107]

één enkel leven beperkt blijft. Vele mensen worden ethisch zwaar gehandicapt in het leven geworpen, zonder gelijke kansen. Hoe kunnen zij in één leven bereiken wat meer begenadigden wel aankunnen? Een rechtvaardige God moet hun een nieuwe kans geven. Doch ook de begenadigden zijn nog erg onvolkomen; ook zij kunnen niet zo maar helder opgaan in het licht van God. Daarom worden ook zij naar een nieuw leven verwezen dat hun de kans biedt tot verdere zuivering. Naargelang de scholen worden allerhande theorieën opgebouwd om de tussentijd, die verloopt nadat de ziel één lichaam verliet en vóór zij in een ander lichaam verhuist, afdoende te verklaren. Rudolf Steiner (1861-1925), die met zijn antroposofie nog steeds een grote invloed uitoefent, plaatst tussen het lichaam, dat geregeerd wordt door de erfelijkheid, en de Geest, die opnieuw belichaamd moet worden, de ziel die gedetermineerd wordt door haar eigen noodlot, waaraan zij zelf schuld heeft. De ziel verbindt dus Geest en lichaam gedurende een bepaald mensenleven. Zo schrijft Steiner in zijn Theosophie. Einführung in übersinnlicher Welterkenntnis und Menschenbestimmung (Stuttgart, 1962, 53): ‘Ich muss als geistiger Mensch vor meiner Geburt vorhanden gewesen sein’, en verder: ‘In einem Leben erscheint der menschliche Geist als Wiederholung seiner selbst mit den Früchten seiner vorigen Erlebnisse in vorhergehenden Lebensläufen’. Uiteraard volgen hieruit ook eigen theorieën betreffende abortus en geboorteregeling: wie zich verzet tegen een geboorte, verzet zich tegen een individualiteit die gereïncarneerd wil worden. Sommigen verbinden zelfs de reïncarnatieleer met de Teilhardiaanse opvatting over het streven van de evolutieve werkelijkheid naar het punt Omega: de geest verfijnt zich door steeds nieuwe incarnaties volgens de diverse stadia van de ontwikkeling van het fenomeen mens (zo Rudolf Bubner, Evolution und Reinkarnation. Ein Dialog mit Teilhard de Chardin, Freiburg, 1966).

Vele moderne aanhangers van de reïncarnatieleer putten ‘bewijzen’ voor hun overtuiging uit ervaringen met Spiritisten, mediums en uit studies betreffende parapsychologische verschijnselen. Zo heeft Walter Hinz, oriëntalist uit Göttingen, in een boek met de sprekende titel. Geborgenheit (Zürich, 1975), een aantal verklaringen van mediums gesystematiseerd. Dit boek geeft ook een samenvatting van de leer van de ‘geestelijke Loge van Zürich’. Deze zoekt een synthese tussen mediale ervaring en christendom via de leer van de ‘gevallen engelen’: ‘Wir alle haben es mit Luzifer gehalten und wurden mit ihm zusammen aus der geistigen Welt Gottes ausgestossen. Diese Grundwahrheit ist der Menschheit von heute fast gänzlich verloren gegangen’.

Nu is het gemakkelijk deze opvattingen gewoon naast zich neer te leggen.

[p. 108]

Dan vergeet men echter dat nog miljoenen religieuze mensen op de een of andere wijze in de reïncarnatie geloven als oplossing voor de beide mysteries van dood en van kwaad. Dan vergeet men ook dat de Egyptenaren, de Grieken (denken wij aan Pythagoras, Plato en de neoplatonici), de oude Germanen en Kelten⁴, zoals de latere Manicheërs, geloofden in de reïncarnatie. Ook grote figuren uit de meer recente Europese geestesgeschiedenis beaamden de reïncarnatieleer, zoals Lessing, Schiller, Kleist, Schleiermacher, Novalis, Schopenhauer en wellicht Kant⁵. Waar Herder en zijn vriendin Frau von Stein de reïncarnatie afwezen, verdedigde Goethe deze tegen hen en trachtte zijn eigen genegenheid voor deze vrouw te duiden door de herinnering aan een vriendschap in een vorig leven: ‘Ach, du warst in abgelebten Zeiten/ meine Schwester oder meine Frau’.

Doch andere grote geestesstromingen hebben de reïncarnatie afgewezen, zoals de Confucianen in China, en, fundamenteel, de hele joods-christelijk-mohammedaanse overlevering (met uitzondering van een aantal sekten). Het Tweede Concilie van Constantinopel (553) verzette zich zijdelings tegen de reïncarnatieleer waarin vele gnostici geloofden. De christelijke traditie heeft voortdurend de eenmaligheid van het menselijk leven verdedigd (het traditionele geloof in de hel moet ook in dit licht gezien worden, niet vooreerst als definitieve straf, maar als beklemtoning van de absolute ernst van het éne leven). Vanuit zijn krachtig personalisme wees het christendom steeds zowel een vóórbestaan als een gereïncarneerd nabestaan af.

4 Julius Caesar bericht hierover in De Bello Gallico (VI, 14.5).

5 Gerhard Adler. Seelenwanderung und Wiedergeburt. Leben wir nicht nur einmal?, Herderbücherei, nr. 806, 1980.

Behoefte aan een nieuwe interpretatie van de eschatologie

In de traditionele catechese heeft de leer van de ‘uitersten’ (de ‘eschata’) steeds een aanzienlijke plaats ingenomen. Men vreesde dat ongedoopte kinderen naar het ‘voorgeborgte der hel’ zouden worden verwezen. Men trachtte aflaten te verdienen voor zichzelf en voor de ‘zielen van de afgestorvenen’. Bijzondere gebedsgenootschappen werden opgericht voor de ‘zielen’ van de overledenen. Men situeerde tussen dood en verrijzenis een tussentijd met een eigen louteringsplaats. In het midden van de 11e eeuw voerden de monniken van Cluny het feest van Allerzielen in. In de volksverbeelding en in de vertolking ervan door de kunstenaars speelde niet

[p. 109]

alleen de dood een grote rol, maar ook de ‘ruimte’ tussen sterven en hemel. Denken we slechts aan Dantes Divina Comedia. Het aantal geesten die terug verschijnen en om gebeden vragen nam geleidelijk toe. De grote Franse historicus Jacques Le Goff situeert het ontstaan van de opvatting van het vagevuur als een plaats, duidelijk gelokaliseerd in de geografie van het hiernamaals, in de jaren 1170-1180⁶.

Inderdaad, geconfronteerd met de feiten waarvoor velen in de reïncarnatie een antwoord menen te vinden, heeft het christendom naar eigen oplossingen gezocht. Tegen het determinisme van de karma gelooft het in een barmhartige God, wiens vergevingsgezindheid de menselijke zondigheid altijd overtreft. Gregorius van Nyssa en andere kerkvaders meenden zelfs dat bij ‘het einde der tijden’ door een ‘apokatastasis pantôn’ allen, inclusief de duivelen, gered zouden worden. Vervolgens neemt het christendom de menselijke vrijheid serieus: al kan de mens zonder Gods genade niet gered worden, hij kan dit evenmin zonder zijn eigen vrijheid en deze vrijheid veronderstelt persoonlijke verantwoordelijkheid (hoe kan men deze handhaven, wanneer men tegelijk het niet-bewustzijn van een reëel vorig leven zou affirmeren?). Verder heeft de traditie, om aan de behoefte aan een louteringsfase te beantwoorden, het geloof in een vagevuur uitgewerkt. Dit ‘purgatorium’ werd echter door de concilies nooit als een plaats, wel als een gebeuren bevestigd (Tweede Concilie van Lyon in 1274 en even voorzichtig Florence in 1438 en vooral Trente in 1563). Tenslotte en vooral is er het geloof in de verrijzenis, waarbij, op grond van het getuigenis van Jezus en van de ervaringen van de oerkerk, tegelijk de dood van de mens (als één psychosomatische werkelijkheid) en zijn wederopwekking als belichaamd ‘ik’ in de ‘gemeenschap van de heiligen’ tot eeuwig leven’ (dus boventijdelijk) worden bevestigd⁷.

Deze in wezen zeer sobere belijdenis waarbij een grote overgave aan een persoonlijke God wordt verondersteld, lijkt vele moderne Westerlingen en, zoals uit de EVSSG-gegevens blijkt, ook praktizerende christenen niet voldoende. Zij zoeken, min of meer bewust, het verrijzenisgeloof te combineren met een geloof in een of andere vorm van reïncarnatie. Wat kan hiervan de betekenis zijn?

Daar diepgaand onderzoek hier vooralsnog ontbreekt, moeten enkele hy-

6 J. Le Goff, La Naissance du purgatoire, Parijs, 1981.

7 A.R. van de Walle, Tot het aanbreken van de dageraad, Averbode, 1981, en de aangepaste samenvatting ervan door de auteur: Komt er nog een morgen? Davidsfonds-Leuven, 1982. In het degelijke boek van H. Küng, Eeuwig leven?, Hilversum 1983, vindt men een uitvoerige behandeling van de reïncarnatie (pp. 73-85).

[p. 110]

pothesen volstaan. Na het protestantse christendom is ook het katholieke steeds rationeler geworden. Aan de diepe behoeften om zich het ‘andere leven’ voor te stellen en te ervaren werd onvoldoende aandacht geschonken. In onze sterk op het visuele afgestemde cultuur, waarbij de verbeelding een enorme rol speelt, ontstaat inzake religiositeit een vacuüm. Mensen hebben steeds verlangd het onzichtbare enigszins te zien. In de oude kerkelijke kunst werd op dogmatisch verantwoorde wijze hieraan beantwoord door talrijke voorstellingen van de verrezen Christus en de ten hemel opgenomen Maria: het nabije einde der tijden met het ontvangen van een ‘verheerlijkt lichaam’ werd aldus gevisualiseerd. Op een lager en meer ambigu niveau dienen de steeds weerkerende ‘verschijningen’ van O.L. Vrouw gesitueerd te worden; voor een aantal daarvan is het maar al te duidelijk dat de mensen iets zien omdat ze iets willen zien. In elk geval bestaat er een hiaat tussen de rationeel uitzuiverende theologie en het verlangen van de volksreligiositeit om toch iets te zien van de ‘overkant’. Een nieuwe bezinning op de pastorale aspecten van de ‘collectieve verbeelding’ omtrent de uitersten lijkt zeer wenselijk, ook al zal creativiteit terzake een delicate operatie worden.

Naast de behoefte aan voorstelling is er een diep verlangen naar ervaring. De huidige belangstelling voor de reïncarnatie heeft o.i. ook te maken met een algemene beweging naar wat men ‘immanentisme’ kan noemen. Vanuit de wetenschap is inzicht gegroeid in de samenhang van het hele kosmisch-vitale gebeuren: ieder ‘ik’ wordt beïnvloed door sterren en planeten, door geheimzinnige stralingen vanuit het heelal, door de hele evoluerende natuur van planten en dieren tot mensen, door het mysterie van erotiek en liefde en het wonder van biologische procreatie en geestelijke waardenoverdracht. Er groeit een kosmische solidariteit. De ‘goede aarde’, die gesacraliseerd wordt, wil men redden en verdedigen tegen de misbruiken van technologische rationaliteit. De klassieke, transcendente God is grotendeels buiten de wereld en de geschiedenis weggeseculariseerd. Vanuit de erkenning dat de aarde aan zichzelf is overgelaten zoekt men naar de ervaring van een nieuwe geborgenheid. Ergens moet er toch een uitweg zijn om aan de behoefte aan heil voelbaar te voldoen. Tegen de bedreiging van de kernbewapening en de wetenschappelijke experimenten zoeken velen naar een soort binnenwereldse mystiek. De vogue voor transcendentale meditatie en de aandacht voor de Chinese leer omtrent een algemene harmonie met de daaraan verbonden sereniteit⁸ zijn hieraan niet vreemd, evenmin als het zoeken naar bewustzijnsverruiming door drugge-

8 U. Libbrecht, De vinger die naar de maan wijst. Inleiding tot het oosters filosofisch denken, Davidsfonds-Leuven, 1979.

[p. 111]

bruik. Op basis van langdurig onderzoek van de resultaten van publiekeopinie-onderzoeken heeft Ronald Inglehart dit hele proces geduid als een brede trend naar een post-materialistische geestesinstelling⁹. Wel lijkt mij het individualistisch narcisme van deze stroming te sterk te zijn om overijld te mogen besluiten dat hier een waardevolle humus voor christelijke religiositeit voorhanden is.

In elk geval, ook in dat zoeken naar nieuwe ervaring van het immanent onzichtbare stoot men op het vluchtige van de tijd en op de harde pijn van de veelvuldige en tragische disharmonie. En opnieuw wendt men zich tot het oude dualistisch schema: de ‘ziel’, die haast onberoerd als een eeuwige vlam elk aftakelingsproces overleeft, enerzijds en anderzijds de lichamelijkheid, die door allerlei determinismen, ook psychologisch de wezenlijke vrijheid gevangen zet. En men gaat op zoek naar de wondere wetten en de geheime sleutels die deze ‘erfzondelijkheid’ regeren en waarvan de kennis tot bevrijding kan voeren: astrologie, mediums, horoscopen en een hele sliert theorieën uit de parapsychologie.

Ook deze summier geschetste behoefte aan ervaring betekent een uitdaging voor de gelovige christenen. Hebben wij ons niet te veel ingelaten met kerkelijke structuurveranderingen en met polarisaties tussen machtsgroepen en hebben wij voldoende geluisterd naar de diepste vragen die de mensen bezwaren? Ongetwijfeld, eeuwenlang heeft een pessimistisch gekleurde eschatologie, inclusief een duivelsleer¹⁰, de christenen geteisterd met angstgevoelens die de evangelische vreugde verdrongen¹¹. Maar is de huidige onmondigheid omtrent dood en hemel niet even erg? Kan een bevrijdingstheologie, die zich tot het ‘voorlaatste woord’ (dat van de binnenwereldlijke rechtvaardigheid) zou beperken de mens echt perspectief gevend bevrijden? Klinkt in liturgie en predikatie, maar ook in de gewone geloofssfeer van parochies en gezinnen het geloof in de verrijzenis eigentijds door? Het is mogelijk dat dit centrale facet van de Blijde Boodschap zodanig onvertaald geraakt dat mensen meer heil gaan zoeken in de reïncarnatieleer.

9 R. Inglehart, The Silent Revolution. Changing Values and Political Styles Among Western Publics, Princeton, 1977. G. Greshake wijst op een heel ander motief dat de toewending naar de reïncarnatie bij de zogenaamde post-materialisten kan verklaren, nl. de angst om eenmalige beslissingen te nemen die vele moderne mensen typeert; het perspectief op een eventuele reïncarnatie ontdoet de fundamentele opties van hun soms dramatische eenmaligheid (zie in zijn Gottes Heil, Glück des Menschen, Freiburg, 1983, p. 229 en vlg.).

10 Th. en G. Sartory, In der Hölle brennt kein Feuer, Kinder, München, 1968.

11 J. Delumeau, La peur en Occident, Parijs, 1978, en Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident XIII-XVIII siècles, Parijs, 1983.

[p. 112]

Toch biedt de reïncarnatieleer uiteindelijk weinig uitzicht, hoezeer zij eerbied verdient omwille van de ernst van wie erin geloven en de vragen waarmee zij worstelt. Tot nu toe werd geen enkel doorslaggevend empirisch bewijs van reïncarnatie gegeven, zoals zelfs erkend wordt door die wetenschappelijk gerichte parapsychologen die zelf bekennen in de reïncarnatie te geloven. Als verklaring roept zij overigens meer vragen op dan zij beantwoordt. Sommigen nemen geslachtsverandering aan, anderen niet; sommigen plaatsen tussen sterven en weer geïncarneerd worden een korte tijd, anderen een zeer lange periode of aanvaarden zelfs gelijktijdige incarnatie in verschillende mensen. Hun dualisme steekt schril af zowel bij de huidige studies over de psychosomatische eenheid van de mens als bij de stellingnamen van de moderne theologie. Deze laatste beklemtoont niet alleen de absolute uniciteit van de menselijke persoon, maar ook de dood van de hele mens. Bij die hele dood wordt geen scheiding van ziel en lichaam aanvaard. Wanneer God opwekt, roept Hij de hele persoon tot een nieuw leven, met een nieuwe lichamelijkheid. Die persoon is dezelfde als de vóór de dood levende en toch is hij ook geheel anders, zoals de apostelen na de verrijzenis de Heer Jezus ervoeren als dezelfde en toch op geheel andere wijze Levende. Aldus neemt het christelijk geloof én de dood zeer ernstig én de eenmaligheid van het leven én de liefdevolle kracht van de begenadigende God¹². Alles draait om het vertrouwen in een God met een Gelaat dat zich blijvend naar ons toewendt. Doch dat vertrouwen is niet narcistisch, het sluit zich niet op in de hunkering naar individualistisch voortbestaan. Niemand heeft dit sterker verwoord dan de auteur van de Apokalyps, op de laatste bladzijden van het Nieuwe Testament: ‘En ik zag een nieuwe hemel en een nieuwe aarde..’ (21:1) en verder: ‘Zij zullen zijn gelaat aanschouwen en zijn naam zal op hun voorhoofd zijn. Er zal geen nacht meer zijn en zij behoeven geen licht meer van lamp of zon, want God de Heer zal over hen lichten, en zij zullen heersen in de eeuwen der eeuwen’ (22:4-5). Op deze kosmische en gemeenschappelijke dimensies van het over het lijden heen bevrijd worden hopen wij in een later artikel nader in te gaan.

12 Voor een actuele benadering van de vragen omtrent de eschatologie, zie: G. Greshake-G.Lohfink, Naherwartung - Auferstehung - Unsterblichkeit. Untersuchungen zur christlichen Eschatologie, Freiburg, 1982⁴; H. Vorgrimler, Hoffnung auf Vollendung. Aufriss der Eschatologie, Freiburg, 1980. Vele theologen stellen dat de dood ‘onmiddellijk’ gevolgd wordt door de verrijzenis. Het woord ‘onmiddellijk’ moet dan meteen begrepen worden als een overgang uit de ‘tijdelijke’ dimensie naar de ‘eeuwigheidsdimensie’. Maar van deze laatste hebben wij, binnen de ‘tijd’, slechts analoge ervaringen.